مخاطر في فكرنا القومي^١

ولمَّا كانت طبائع الأشياء هي الغالبة، فإنه لا بدَّ وأن يحدث صراع بين الفكر والسُّلطة، حتى ولو من مُفكر واحد، أو من أقلية لا تعدم الطبيعة وجودها، مثله: رجل مؤمن من آل فرعون، أهل الكهف، نوح وإبراهيم وموسى وعيسى ومحمد. ولكنْ في حياتنا المعاصرة إذا اختلف الرأي مع السُّلطة ضاع الرأي وثبتَت السُّلطة، حتى ولو كان صاحب الرأي ذخيرةً وطنيةً يُشهَد له بالمهارة الفنية وببراعة التحليل. ولكنْ إذا خرج الفكر مرةً عن التبعية للسُّلطة فجزاؤه السيف.

فإذا ما بدأ الفكر مناهضًا بقوة وعنف كردِّ فعل على التبعية السائدة، عاملَته السُّلطة بقوة وعنف السُّلطة. ومهما قاومَت السُّلطةُ الرأيَ بالسيف، فإنها لن تنجح في القضاء عليه، بل ربما تكون عاملًا على تقويته ونشره وتبنِّي أجيال جديدة له بلا تنظيم علني أو سري؛ لأنه فكرة، والفكرة تبقى، في حين أن معارضة الرأي بالرأي والحوار الفكري هو السبيل الوحيد للتعامل مع الأفكار من أجل إماتتها أو إحيائها. وتكون نهاية الفكر وحرية الرأي إذا ما أخذَت السُّلطة جانبًا من المنازعات الفكرية الدائرة، وانتصرَت لفريق ضدَّ فريق، وأيَّدت رأيًا ضدَّ الرأي الآخر. وبلُغة السياسة تكون الدولة خاضعةً للحزب، فالقوة الوحيدة هي قوة الرأي، لذلك تخشاه السُّلطة. وقد تكون قوة السُّلطة تعويضًا نفسيًّا عن الضعف؛ لأنها ليست قائمةً على الرأي، وتستُّرًا على عدم الشرعية. وقد قِيلَ في تاريخنا القومي المعاصر وأصبح شعارًا لإحدى ثوراتنا السياسية: «الحقُّ فوق القوة، والأمة فوق الحكومة.»

ينتظر فكرنا القومي قرار السُّلطة ثم يبدأ في الإفاضة والشرح وبيان أوجه الحكمة، وصواب النظر، ونفاذ البصيرة، ولكنْ لا يبدأ فكرنا القومي بوضع مشكلة لم تتخذ السُّلطة فيها قرارًا بعد. أصبحَت عواميد الرأي المستقل في صحافتنا تبريرًا بعديًّا لقرار السُّلطة، فإذا ما امتنعَت السُّلطة عن مدِّ فترة قُوَّات الطوارئ الدولية تابعها فكرنا القومي دون أن يسأل أحدٌ من قبلُ عمَّا سيكون مصير هذه القُوَّات، أو عن المطالبة بعدم تجديد مدَّتها ما لم يتمَّ إحرازُ السلام. وإذا عادت السُّلطة فمدَّت فترة قُوَّات الطوارئ ظهر فكرنا القومي مُبينًا الحكمة وراء التجديد، حتى سئم القراء لصحافتنا اليومية من قراءة عواميد الآراء الحرة. وإذا كان قرار السُّلطة في أن تحرير الأرض لا يتمُّ إلا بالتعاون مع الأنظمة في العالم، فإن فكرنا القومي المُعلَن يمعن في تبرير القرار. فإذا ما عدلت السُّلطة موقفها ورأت أن ٩٩٪ من أوراق اللعبة في يد أمريكا، خرجَت صحافتنا لتبرير حكمة الموقف الشجاع والإعلان الجريء.

وقد يبلغ التبريرُ درجةً يصل فيها إلى حدِّ المزايدة على السُّلطة، ويصبح المزايدون ملكيين أكثر من الملك. فإذا دعَت السُّلطة إلى إطلاق الحريات — عن إيمان أو كشعار — استثنى المُبرِّرون من الحريات فئاتٍ تغضب السُّلطة بنقدها، وطالبوا بمنعها من الحريات لأنها تثير قلق السُّلطة، والسُّلطة راضية. وإذا دعَت السُّلطة إلى إلغاء المعتقلات — المفضوح منها والمستور — طالب المُبرِّرون ببقائها للفئات الضالة! وإذا تواضعت السُّلطة، وآثرت عدم البقاء — عن اقتناع أو عن نفاق — حتى لا تحدث وصاية أبدية من فئة ثورية على الشعب، طالب المُزايدون باستمرار السُّلطة مدى الحياة لاوين أعناقَ النصوص الدينية التي تشير صراحةً إلى الشُّورى وإلى البَيعة. وماذا لو حدث أن أخطأت السُّلطة أو أُصيبَ السلطان بالجنون؟ وإذا طالبت السُّلطة البيعة من الشعب — طبقًا للحقِّ الطبيعي — نادى المُزايدون بالتعيين طبقًا لنظرية الحقِّ الإلهي. قد تسيء هذه المزايدات إلى السُّلطة، ولكن السُّلطة لا تنبذها بجدية، بل تستفيد منها وبرفضها التام لها حتى تزداد شعبيةً ورسوخًا. وإذا طالبت السُّلطة بالرقابة الشعبية فوَّض المُزايدون للسُّلطة حقَّ الشعب، والسُّلطة راضية بهذه الثقة المطلوبة التي يوليها إياها الشعب. لذلك أُصيبَ فكرنا القومي باللون الواحد، والخط الواحد، وهو الخط الرسمي للسُّلطة، في حين أن تراثنا الديني قد قام على اختلاف الآراء وتعدُّد وجهات النظر؛ لأن «اختلاف الأئمة رحمةٌ بينهم».

ويقوم بالتبرير اليمين واليسار الحكومي على السواء؛ يكون اليمين متسقًا مع نفسه إذا قام بالتبرير، فهو أساسًا نظرية في تبرير الواقع والدفاع عن الوضع القائم، وإذا قام بالنداء والتوجيه فلمزيد من التثبيت والإرساء لما هو قائم. اليمين بطبعه تابع للسُّلطة ومُبرِّر لقراراتها، لأنه السُّلطة تتحدث عن نفسها. أمَّا اليسار، وهو الرقيب على السُّلطة والناقد للأوضاع، والمُوجِّه للواقع، إذا برَّر فإنه يتخلَّى عن وضعه كيسار ويلحق باليمين، ولا تبقى إلا صورة اليسار واليمين في العبارات والشعارات وعناوين الصحف والمجلات والتمثيل في المؤتمرات وإرسال الوفود والبعثات؛ اليسار إلى الشرق، واليمين إلى الغرب، وتقليد مُمثِّليه المناصب الوزارية ومراكز الصدارة الاجتماعية بنسب معقولة طبقًا للسياسة الخارجية ومناورات اللعبة الدولية.

والحقيقة أن التبرير نقصٌ في الشجاعة الأدبية وليس نقصًا في الذكاء، ولكن إذا ما توافرت الشجاعة الأدبية لدى بعض الأفراد، فإن تلقائية الفطرة، وحماس الشباب، والغَيرة على الواقع، والأمل في المستقبل؛ كل ذلك يدفع بهؤلاء إلى التخلُّص من هذه السمة العامة الغالبة في فكرنا القومي، وهي التبرير. لذلك تحاول السُّلطة استيعاب الشباب بالمنظمات والأندية والمصالح والوزارات والأمانات العامة، أو احتواء الاتحادات الطلابية وتقييد حركتها، أو اتِّهام مَن تبقَّى بالعمالة الأجنبية وحياكة المؤامرات الدولية. ولكنْ يظلُّ الشباب هو السلاح الوحيد للقضاء على سمة التبرير. ولو رغب الشيوخ في المشاركة فإن نَفَسَهم يكون قصيرًا، ولا ينظرون إلا حُسن العاقبة والختام.

والازدواجية همٌّ على القلب وحياة الجحيم؛ إذ لا يعيش الإنسان المزدوج حياته، بل يحيا حياة الآخرين، ويفقد وجوده الخاص من أجل الزيف العام، وتكون هي النهاية عندما تتمُّ المواطأة، وتختفي الفطرة. لذلك جاء الأنبياء كلهم نقدًا لحياة النفاق ضدَّ مَن يريدون جعْل الدين حجابًا أو سواكًا، أذانًا أو شعائر، وكثير من المومسات فاضلات.

ولكنْ إذا تحدث الإنسان عن فطرة، ورفض الأقنعة الزائفة، فإن حديثه يسري سريان النار في الهشيم، ويكون حادثة العصر، بل قد ينهض الشعب فجأةً ويهبُّ على غفلة من الحكَّام، ثائرًا على حياته الوطنية المزيفة، ويكشف عن المستور، ويخرج الكامن، ويرفض القشور، ويسقط الشعارات الجوفاء. والتاريخ لا يخلو من هذه اللحظات، والمجتمع لا يخلو من هؤلاء الأفراد. فلحظات الصدق، التاريخي أو الفردي، هي مواطن الحركة والتغير.

وإذا كان للتوحيد معنًى لعصرٍ سادته الازدواجية، ولفكر قومي طبيعته الثنائية، فإن هذا المعنى هو في إعادة الوحدة إلى شخصيتنا الوطنية، فكرًا أو سلوكًا، فالتوحيد اسمُ فعلٍ يدلُّ على حركة وجهد وليس اسمًا ثابتًا يدلُّ على شيء ساكن مثل «واحد»، وبالتالي فإن مهمَّة الفرد هي عملية التوحيد بين الفكر والقول، وبين القول والعمل، وبين الفكر والوجدان، وبالتالي نقضي على الانفصام في شخصيتنا الوطنية. والتوحيد في المجتمع يعني تأسيس مجتمع بلا طبقات وبلا تمايز بين الأفراد، وهي الأمة الواحدة التي يتفاضل فيها الأفراد طبقًا للعمل، وليس تمايزًا بين الأفراد، وهي الأمة الواحدة التي يتفاضل فيها الأفراد طبقًا للعمل وليس طبقًا للجنس أو الطبقة أو النسب أو الدين. التوحيد والازدواجية إذَن نقيضان، ولا يمكن أن يكون الإنسان مُوحِّدًا ومزدوجًا في آنٍ واحد.

وكانت النتيجة انحسار الفكر عن الواقع، وفقْد قدرته على التوجيه. وأصبحَت وظيفة الفكر هي التفريج عن الهموم، وتطهير النفس من الأزمات، فحلَّت النفس المهمومة محلَّ الواقع، وعمَّت الفرحة بعد الخطبة العصماء، والواقع لم يتغير. لذلك زادت أهمية الدعاية، وظهرت الحاجة إلى الاعتماد على أجهزة الإعلام لتوجيه النفوس والتخفيف عنها، بدلًا من توجيه الواقع وحلِّ أزماته. ومن هنا أيضًا أتت أهمية الشعارات التي كانت تطلق البيانات التي كانت تصدر، والمواثيق التي كانت تُصاغ من أجل تخفيف الآلام عن الناس.

ذاع الخبر، وانعدم الرأي وزاد التجميع، وقلَّ التحليل، وغزا فكرنا القومي أسلوب دوائر المعارف قديمًا، وكأن العلم بالشيء هو جمع أكبر قدْر مُمكن من المعلومات عنه، كما حدث ذلك في التفاسير القديمة وفي كتب التاريخ التي يسود نصفها الوقائع والتواريخ للأحياء والأموات. فلا غرابة أن تكون الرواية منهجًا للتاريخ، فالرواية مصدر للمعلومات. ولا غرابة أيضًا أن يتمَّ التجميعُ دون إشارة للمصادر، فالغاية هي جمع أكبر قدْر مُمكن من الأخبار حول موضوعٍ ما. فإذا تمَّ ذلك حدث العلم! لم نفترق إذَن عن ماضينا كثيرًا عندما بدأت حركات التجميع بعد أن نضب الفكر وقفر عن الخلق كما كان في القرون الأولى، فظهرت دوائر المعارف وموسوعات التاريخ الكبرى. ولكننا الآن بعد نهضتنا الثانية، بدأنا عصر الترجمة الثاني عن الغرب هذه المرة وليس عن اليونان، وبدأنا حركات الإصلاح، ولكننا ما زلنا نقوم بالتجميع والعرض والنقل، وما زال دَورنا هو دَور النَّقَلة والرُّواة عن الآخرين من اليونان إلى الغرب مرة، ومن الغرب إلينا مرةً أخرى. ولم يتعب الحمَلَة بعدُ من حمْل بضاعة غيره!

إن العلم ليس هو المعلومات، والمعرفة ليست هي المعارف، بل العلم هو كشف للمجهول أو تصوُّر للواقع. وقد يأتي بأقلِّ قدْر مُمكن من المعلومات، بل قد لا يحدث إلا بعد الشكِّ في الموروث، ورفض النظريات المسبقة حتى يتحرَّر الذهن، ويبدأ في ممارسة عمله في البحث والتنقيب، فلم ينشأ عِلم إلا بعد رفض سُلطة القدماء، ولم تتحرر عقول إلا بعد رفض منهج الرواية وبدْأ نهج البحث الحر والتنقيب المباشر. فماذا يُغنينا إذا كنَّا كالحمار يحمل أسفارًا!

وطالما تسود الغيبيات في فكرنا القومي، سنظلُّ مسلوبي الإرادة، ناقصي العقول، عُمي الأبصار، يتلاعب بمقاديرنا مَن يشاء، ويتحكم في مصائرنا مَن يريد، يتوحَّد في شعورنا الله والقَدَر والدكتاتور، واتِّهام كل مَن يخرج على ذلك بالمادية والكفر والشيوعية والإلحاد، ونكون قد تخلَّفنا عصرَين؛ عصر العقل وعصر العلم.

وفي فكرنا القومي مُحرَّمات ثلاث: الله، السُّلطة، والجنس. هي مناطق مُقدَّسة، تندُّ عن البحث، ولا سبيل للإنسان أمامها إلا الطاعة والولاء أو الكبت والحرمان. لذلك قال بعض علماء الأنثروبولوجيا إن الدين والسُّلطة سواء، والمعابد ومخافر الشرطة تؤدِّي نفس الغرض، والحجاب والأزياء يُؤدِّيان نفس الغاية، وهي الإعلان عن المرأة والدعاية لها. تعتمد الحكومة على المشايخ، ويعتمد المشايخ على الحكومة، ومن بينهما تظهر أفلام الجنس تعبيرًا عن الكبت والحرمان، وتصريفًا للطاقات المكبوتة من جرَّاء عدم المشاركة في الحياة السياسية. والعجيب أننا نُحرِّمها ونفكر فيها، ونمنعها ونتعاطاها، وأصبحَت في فكرنا القومي أشبه بالحشيش في حياتنا الخاصة، نتعلق بها، ونُفرِّج بها كربنا، ونسعد بها وننسى بها شقاءنا. والأعجب من ذلك أن هذه المقدَّسات لا تُؤدِّي وظيفة التقديس، بل على العكس تُؤدِّي وظائف التعمية والتغطية والتستُّر والنفاق، فالله في شعورنا لا يُوجِّه السلوك ولا يدافع عن الفقراء، ولا يقضي على الفروق بين الأفراد ولا يمحو التفاوت بين الطبقات. والسُّلطة في نفوسنا نسخر منها ونهابها، نرفضها ونتملقها، نحتقرها ونسعى إليها. والجنس في حياتنا نحرِّمه ونعشقه، ونكشفه ونحجبه، والصامت عن الحديث عن الجنس قولًا لا على الفضيلة، فقد يكون هو الموضوع الأوحد لحديث النفس الباطني. والمُتبرقع والمُتحجِّب قد يكون أقرب الناس إلى التبرُّج والتفضُّح، لأنه يعلن: أنا الجنس المخفي فلا تنظروا، مثل محطة المطار السِّري الذي يعلمه الجميع! إنه دعوة للنظرة تحت ستار تحريم النظرة. والشيخ الذي يتنحنح ويقول: «يا ساتر!» حتى ينفضَّ نساء المنزل، قد يكون أكثر إثارةً لهنَّ بصوته الرخيم وبدَقَّة عصاه. وقد يكُنَّ هنَّ أكثر إثارةً له بدبدبة أقدامهنَّ المُسرعة وبضحكاتهنَّ الخفيَّة وبنظراتهنَّ من وراء سِتر النوافذ وثقوب الأبواب!

والحقيقة أن هذه المُحرَّمات تتولَّد نتيجة عصور التخلُّف، فالله ليس غيبًا أو سرًّا، بل إن أهمَّ ما يميز الوحي في آخر مراحله هو غياب الأسرار، وسيادة العقل، فالله إشارة إلى كل ما هو عام وشامل ومستقل في عالم الماهيات والمُثل، أو عالم الديمومة والثبات، وهي عوالم تؤيِّد التجارب الإنسانية وجودها. ولدينا من الله ظواهر محسوسة في أشخاص الأنبياء والكتب المقدَّسة، وحوادث التاريخ، ومن التجارب البشرية التي كثيرًا ما نجد دلالاتها في النصوص الدينية. كما أن السُّلطة ليست أمرًا قدسيًّا إلهيًّا لا يحِلُّ للجماهير القربُ منها أو إبداء الرأي فيها أو الرقابة عليها، بل السُّلطة من الشعب وللشعب، أو كما قِيل: الأمة مصدر السُّلطات، والسُّلطة تعبير عن الواقع الاجتماعي للأمة. قد تكون حُكمًا للأغلبية أو حُكمًا للأقلية، قد تكون شعبيةً دستوريةً أو فرديةً قهرية. السُّلطة إذَن ليس لها هذه الهالة من التقديس، بل هي موضوع للبحث في علوم السياسة والاقتصاد. وغريبٌ علينا نظريات الحقِّ الإلهي في الحكم. إنما الولاية في تراثنا وظيفة اجتماعية، بَيعة وشُورى. كما أن الجنس ليس سرًّا، بل هو أحد مُكوِّنات الطبيعة البشرية، وأحد دوافع السلوك، ومصدر للإبداع الفني، بل هو عند البعض أساس السلوك الأول ومُنشئ الحضارة والمدنية. وفي النهاية «لا حياء في الدين»!

وقد أخذ المنهج النازل شكلًا سياسيًّا؛ وذلك لأنه يتَّفق مع مركزية السُّلطة مصدر القرار، ومُفسِّرة الظواهر، ومُنظِّرة الأحداث. فالسُّلطة هي الموجَّهة للمؤسَّسات الدستورية والصحفية، وهي المُحدِّدة لبرامج التعليم، وتُصدر القوانين على نحو استنباطي من رغبات السُّلطة وتصوُّراتها. وقد حدث ذلك أيضًا في تراثنا القديم عندما تصوَّر الفلاسفةُ فيضَ العالم عن الله في نظرية الصدور المشهورة، وأن كل ما في هذا العالم إنما هو فائضٌ عن الله. كما ظهر أيضًا في علم أصول الدين الأشعري الذي جعل الله مركز الكون، له علم مفروض على عقول الناس وإرادة تدخل في مسار الطبيعة وفي ضمائر البشر. كما ظهر أيضًا في علم أصول الفقه، وذلك بترتيب مصادر الشرع الأربعة ترتيبًا تنازليًّا، من الكتاب إلى السنة إلى الإجماع إلى القياس، وإعطاء الأولوية للنصِّ على الواقعة. ولقد حاول التصوف وحده قلب المنهج من نازل إلى صاعد، ولكنه أصبح فرديًّا خالصًا، يقوم في بدايته على مجموعة من القيم السلبية مثل الصبر والرضا والتوكُّل، ثم يستمر كعلم لبواطن القلوب لا يستند إلى عقل، وينتهي إلى وحدة شاملة تتمُّ في الخيال وبالوجدان دون أن تكون هناك وحدة حقيقية في العالم الخارجي بين الواقع والمثال في صورة نظام سياسي.

لقد قامت النهضة في الغرب بعد اكتشاف تعارض هذا المصدر المُسبق للمعرفة مع بداهة العقل وتجارب الحسِّ. ولمَّا كان مصدرها المُسبق تمَّ عرضُه على العقل فكان معقولًا، خاصةً عند الفلاسفة والمعتزلة، كما عُرض على التجربة، فكان علميًّا عند علمائنا القُدامى، ومن ثَم فلا خوف من استعمال المنهج الصاعد الذي يبدأ من العالم إلى الله، ومن الواقع إلى المثال، ومن التجربة إلى المعنى، فتكون الطبيعة عاقلةً في الفلسفة ومستقلَّةً في الكلام، وتبدأ مصادر الشرع بالقياس ثم الإجماع ثم السُّنة ثم الكتاب. نبدأ بعلم الإحصاء لمعرفة مُكوِّنات الواقع، وبالتجارب لمعرفة أُسُس الفكرة، وعلى هذا النحو نعيد بناء فكرنا القومي على النصِّ حتى لا يصدُق فينا قولُ الشاعر المعاصر: «واحتمى أبوك بالنصوص، فدخل اللصوص!»

وكما نعلم من حياتنا السياسية المعاصرة، فإننا قد فشلنا حتى الآن في إقامة حزب سياسي ثوري يُنظم حركة الجماهير ويتخرَّج فيه القادة؛ لأن الحزب يحتاج إلى مضمون وهو الجماهير، وإلى صورة وهي الفكر الذي يقوم عليه الحزب، وإلى عصب وهم الكوادر المُنظِّمة. كما أن معاهدنا العلمية ومراكز أبحاثنا لا تتعدَّى مستوى الأكاديمية الصِّرفة، وبالتالي أصبحَت عاجزةً عن أن تؤثِّر في حياتنا. وإذا ما التزم أحدها مثل معهد للتخطيط أو مركز للدراسات، فإنه يتمُّ القضاءُ عليه لانحرافه عن الطريق وخروجه على النمطية السائدة. لا تعني المؤسَّسات سيادة البيروقراطية واللوائح والروتين، بل تعني التنظيم الكفيل بسريان الحياة، كالبدن بالنسبة للروح، وكالعصب بالنسبة للإحساس. وقد تكون هناك مؤسَّسات فكرية، ولكنها تهدف إلى الدعاية، أو إلى تبرير الوضع القائم، أو إلى الوعظ والإرشاد مثل أجهزة الإعلام أو دُور الصُّحُف أو المؤسَّسات الدينية أو وزارات الثقافة والإرشاد القومي. ولكن المؤسَّسات التي يظهر الفكرُ من خلالها هي المدارس الفكرية التي تتكون داخل المعاهد العلمية والجامعات ومراكز البحث والجمعيات الثقافية والاتحادات الأدبية ومراكز الثقافة والجامعات الشعبية الحرة، فالفكر القومي ليس هو البحث الأكاديمي الخالص، ولا هو الدعاية والإعلام.

وفي غياب المؤسَّسات، قد يظهر مُفكر قومي، وحيد بمفرده، يكون أوحد عصره، ينال ثقة السُّلطة الحاكمة، ويصبح مُفكر الدولة، يحاور ويناور، ويكون أول المُطَّلعين على بواطن الأمور، وأول العالمين بأخطر الأسرار، يعطي الجماهير منها قطرةً قطرة، فتتشوق لسماعه أسبوعيًّا، وتُحدِث لمقالاته الدَّويَّ والرنين، يصبح مُفكرنا الأوحد، ومَنفذنا على العالم الخارجي، والمُفسِّر للظواهر، والمُترجِم عن أفكار السُّلطة، وفي النهاية المُبرِّر لجميع السُّلطات. حتى لقد نشأ في فكرنا المعاصر ظاهرة «الموظف الأيديولوجي»، الكبير أو الصغير، ينظر الكبير ليكون أكبر، والصغير لكي يلحق بالكبار. وعلى هذا النحو غاب الحوار الحقيقي، وساد فكرنا القومي المونولوج لا الديالوج، وسمعنا نغمةً واحدةً نحب أن نسمعها، فإذا ما اكتشفنا عيوبنا نتيجةً لهزائم متلاحقة، كبيرة أو صغيرة، حوَّلنا النقد الذاتي إلى نوع من الفروسية العربية، فالاعتراف بالحقِّ فضيلة، والتائب من الذنب كمَن لا ذنب له؛ امتصاصًا لغضب الجماهير، وتخديرًا لهم. ونؤسِّس المجالس القومية المتخصِّصة دون أن تُحدِث أدنى أثر في حياتنا العملية.

وإن الشيوخ يُكوِّنون دوائرَ منعزلةً في فكرنا القومي، يكتبون عن الثورة الفرنسية وعن بيتهوفن وموزار، أو عن الشاطئ الجنوبي الساحر لإنجلترا، أو عن مسارح لندن ونيويورك، ومنزلنا مُحطَّم، وجدرانه تتهاوى، ووجودنا مُهدَّد بالضياع! يعيشون على أمجاد الماضي أو على بعثة إلى باريس أو على نضال قديم. لا يتطورون طبقًا لأحداث العصر، ويسهُل التأثيرُ عليهم وتوجيهُ أقلامهم بما ينالون من صدارة اجتماعية ورغد العيش، يسالمون ويستسلمون، ولا مانع من اتِّهام الشباب بالمُروق وجحد النعمة، والضياع والضلال، والحيرة والبَلبَلة!

فإذا ما استطاع بعضُ الشبَّان إبرازَ فكر أو إحداثَ تيَّار أو تأسيسَ مذهب، فإن عمرهم الإبداعي يكون قصيرًا، فسرعان ما تمنعهم المؤسَّسات، وتُحيلهم إلى موظفين في الدولة في مكاتب الثقافة، وإذا رفض بعضٌ منهم فإنه يُحارَب في كافة أجهزة الدولة، أو تُحاكُ حوله مؤامرات الصمت والنسيان.

لذلك انعدم الحوار بين الشباب والشيوخ، وعاش كل جيل عصره، وتجاورَت الأجيال، وتزامنَت العصور حتى تشعَّبَت روح العصر، وتعدَّدَت أزمنته، وكأننا نعيش عِدَّة عصور في آنٍ واحد، وبالتالي ضاع منَّا مسار التاريخ وأفلتَت منَّا حركته.

ولمَّا كان الشيوخ هم أصحاب السُّلطة، فقد ضاق الحصار حول الشباب وأصبحنا نعيش في مجتمع «أبوي» نموذجه «وبالوالدين إحسانًا»، وأدَنَّا كل خروج على التقاليد، وأشحنا بوجوهنا عن ثورات الشباب، حتى يرجع الجميع إلى حضن الأم وإلى كتف كبير العائلة وربِّ الأُسرة.

وإذا كان حالنا أفضل، وكنا أميل إلى إحداث نوع من التقدم، ونحاول أن ننقل أنفسنا من مرحلة الانهيار إلى مرحلة الرفع؛ فإننا نتصور التاريخ على أنه تراجع إلى الوراء، فلا يُصلح هذه الأمة إلا ما صلُح به أولها، وبالتالي يصبح مستقبلنا في الماضي، ونتقدم إلى الوراء، ونعكس مسار الزمن، ونقلب حركة التاريخ، فنتقدم وظهورنا إلى الأمام، ونسير ووجوهنا إلى الخلف. وهي ظاهرة مَرَضية أيضًا؛ لأننا نسيء فهم الماضي ولا ندرك وظيفته. يستطيع الماضي أن يكون نموذجًا للتحديث، وليس هدفًا في ذاته، عن طريق اختيار أمثلة ونماذج لحلِّ إشكالات الحاضر، مثل الفقر والبؤس. فالبحث عن نموذج في الماضي ليس ارتكانًا إليه أو تعويضًا نفسيًّا عن مآسي العصر، بل هو بحث عن حلول مُثلى لمشاكل العصر تتفق وأفهامُ الجماهير، وتؤثِّر عليها كدوافع للسلوك، وتسير وراءها كنموذج حي للقيادة والمُثل.

وفي أحسن الأحوال نتصوَّر التاريخ تصوُّرًا دائريًّا؛ فقد بدأ التاريخ بالتقدم، وقامت الحضارة الإسلامية، وبلغت ذروتها ثم بدأ التاريخ ثانيةً بالانهيار. وهو التصوُّر الحيوي للتاريخ الذي يعطي لكل حضارة دورة، ويكون التاريخ هو مجموع الدورات. وهو تصوُّر ابن خلدون، من البداوة إلى الحضارة، ثم من الحضارة إلى الانهيار. ولذلك قِيلَ في الخبر: «جاء الإسلام غريبًا، وسيعود غريبًا كما بدأ، فطوبى للغرباء من أمَّتي.»

وقد نتصوَّر التاريخ أخيرًا على أنه انتقال من الوحدة إلى التشتُّت، ومن الجماعة إلى الفرقة، ومن الإيمان إلى الإلحاد، ومن الحقِّ إلى الباطل، وبالتالي نلغي حركة التاريخ، ونسقط الاجتهاد من الحساب طبقًا لحديث الفرقة الناجية المشهور «ستفترق أمَّتي على ثلاث وسبعين فرقة، كلها في النار، إلا واحدة»، ثم تتعيَّن هذه الواحدة في «هي ما عليه أنا وأصحابي». ولمَّا كانت كل فرقة تدَّعي أنها الناجية فقد حُسِم الأمرُ بأن تكون الفرقة الناجية هي التي في السُّلطة والتي يؤيدها الحكم ويعتمد عليها، أيْ بلُغة عصرنا: الحكومة على صواب! وأصبحَت كل حركات المُعارَضة هي الفِرَق الضالة التي في النار، وبالتالي أصبحَت الأشعرية فكر الدولة وأيديولوجيتها السائدة التي تعتمد عليها في تكفير الفِرَق المُعارِضة. وفي حياتنا المعاصرة استمرَّ التكفير حتى الآن، إمَّا من السُّلطة ضدَّ المُعارَضة، أو من المُعارَضة ضدَّ السُّلطة، أو من بعض المُعارَضة ضدَّ البعض الآخر، حتى غابت الوحدة الوطنية من حياتنا، وضاع الحوار، ولم نعد قادرين على سماع الرأي الآخر.

لقد أدَّى هذا التصور للتاريخ — الرجوع إلى الماضي — إلى العزلة في الماضي والنرجسية الحضارية والانقطاع عن الحاضر وغياب المستقبل. وهو ما عُرِف في فكرنا باسم التصور السلفي للتاريخ. وهو في الحقيقة تصوُّر الجماهير الغافلة، وقادتها المناورة التي تهدف إلى تبرير السُّلطة القائمة التي يُهمُّها إرجاعُ هذه الجماهير إلى ماضيها؛ تعميةً لها عن حاضرها، وسدًّا لها عن مستقبلها.

فإذا ما حاول أحدٌ تحقيقَ هذا الحلم الطوباوي، فإنه يبدأ بنشره في أجهزة الإعلام لتقوية الوعي الاجتماعي بين الطبقات، ولإحداث تنوير على النمط الغربي، أيْ إحداث ثورة في الأذهان، أو الانتقال إلى العمل السِّري وتكوين خلايا حزبية تعمل على تغيير الوضع القائم، وهو التحديث على النمط الآسيوي، أيْ قيادة ثورة فعلية للفلاحين أو العمال؛ إذا ما حاول أحدٌ ذلك فإنه سرعان ما تضبطه السُّلطة القائمة وتزجُّ بأنصاره في السجن.

إن الاقتصار على اللحظة الحاضرة إغفال لحركة التاريخ ولقوانين التطور، كما أنه مقطوع الصلة بالنظرة المستقبلية. ولا عجب أن يصبح هذا التصور للتاريخ تصوُّر الطبقة المتوسطة التي تريد الإبقاء على الوضع القائم، واعتبار الدنيا نهايةَ المطاف، والحاضر غايةَ المسعى، والمكسب الحالي الغِنى الدائم. يظلُّ هذا التصور هشًّا فارغًا أمام الحاضر الذي يُحرِّكه الماضي ويدفعه نحو المستقبل فيثور الحاضر مُطالبًا بتصوُّر آخر أكثر شمولًا وحسمًا، أو أمام نظرة تاريخية بعيدة المدى أعمق في التاريخ وأطول في العمر وأرسخ في الوجدان. ولمَّا كان الإنسان المعاصر فكرًا، فإن هذا التصور للحاضر مقطوع الصلة بالفكر؛ إذ إنه يتَّهم التصوُّرَين الآخرَين، السلفي والمستقبلي، بالأيديولوجية، أي المذهب المُسبق يمينًا أو يسارًا، وهو يتجاوز اليمين الرجعي واليسار المغامر، ولا تُغني الرغبة في التعمير عن التصورات وعن البُعد الأيديولوجي للإنسان.

إن التعامل المباشر مع الحاضر لا يعني قِصَر النظر، فالتاريخ يُحرِّك الأحداث، والحاضر ليس نقطةً ثابتةً ساكنةً يمكن تغليفُها وتوهُّمُ اتِّقاء شرِّها. الحاضر ليس إلا السطح الخارجي لتيَّار الزمان الجارف، والشكل الظاهر لحركة التاريخ. وقد كانت الحركات السياسية الجذرية، أولًا وفي بداياتها، نظراتٍ شاملةً في التاريخ. وقد يرجع تعثُّر ثوراتنا العربية المعاصرة إلى غياب هذا التصور الشامل للتاريخ.