المعرفة والدلالة اللغوية

(١) المعرفة والإيمان والقدرة

وننتهي من كل ذلك إلى أنَّ قضية المعرفة ارتبطت في أصولها الكلامية بقضية الإيمان من جانب، والقدرة الإنسانية من جانب آخر. ومن السهل أن نرُدَّ كل محاولات العلَّاف والنظَّام والجاحظ لرفع التناقض بين القول بقدرة الإنسان والقول بضرورة المعرفة إلى رغبتهم في رفع التناقض بين «العدل» و«التوحيد»، ذلك التناقض الذي كان يطرحه خصوم المعتزلة دائمًا في وجوههم لدرجة اتهامهم بالشِّرك لأنَّهم يجعلون مع الله خالقًا آخر هو الإنسان. غير أنَّه من الصعب على الباحث تقويم جهود المعتزلة في هذه القضية، والحكم عليها سلبًا أو إيجابًا، فذلك أمر يخرج عن نطاق البحث، كما أنَّه يخرج عن حدود إمكانيات الباحث وأدواته. والذي يُهمنا هو محاولة استجلاء رأيهم في طبيعة النشاط العقلي وصولًا إلى المعرفة لنرى حدود هذا النشاط ومجالاته.

(٢) مفهوم العقل ومراحل المعرفة عند الحارث المُحاسبي والباقلاني

والفرع هنا هو الاستدلال، والأصل هو الأدلة. وتقسيم الأدلة إلى هذَين النوعَين؛ العيان والخبر، واعتبار العقل هو المستدِل يُعبِّر عن إيمان بفاعلية العقل وقدرته على الوصول إلى المعرفة عن طريق النظر في الأدلة. غير أنَّنا يجب ألَّا ننسى أنَّ العقل غريزة من خلق الله، وكذلك علينا ألَّا ننسى أنَّ الأدلة هي التي أقامها الله أمام أعين المكلَّفين لينظروا فيها ويستدلوا؛ فالعيان هو الأدلة المادية القائمة في العالم والتي تدلُّ على إحكام الصنعة ووجود الخالق والمبدع والمخترع. والخبر — على مستوى المعرفة الدينية — هو خطاب الله للبشر على ألسنة رسله.

وإذا كانت مقدمات الباقلاني عن المعرفة في كتبه تُعدُّ أول مقدمات وافية تصلنا عن هذا الموضوع، فمن المؤكَّد أنَّه تأثَّر فيها خطى المعتزلة وآراءهم، تلك الآراء التي لم تصلنا متكاملة، وإن بقيت منها شذرات حاولنا — قدر الإمكان — أن نتعرَّف عليها فيما سبق.

(٣) مفهوم العقل ومراحل المعرفة عند المعتزلة

ولكي يؤكِّد المعتزلة هذا الاتفاق بين العقل والنقل، كان عليهم تحديد ماهية العقل والتعرُّف على طبيعة الوسائل التي يمكنه عن طريقها الوصول إلى المعرفة اليقينية، ثمَّ تحديد طبيعة الأفكار التي يستطيع العقل — بمفرده — الوصول إليها.

•••

والداعي والخاطر يُثيران الشك في الإنسان، ويُخيفانه من أن يكون على باطل، ومن أن يكون جاهلًا بالحقيقة. وهذا الخوف يدفعه للتأمُّل والاستدلال والنظر حتَّى يصل إلى الحقيقة التي تسكن إليها نفسه ويهدأ لها باله. وعلى ذلك تقوم المعرفة عند القاضي على أساسَين؛ أساس نفسي هو الخوف من أن يكون على خطأ، أو على جهل قد يُهدِّد مصيره الإنساني؛ وأساس معرفي هو الشك فيما يعتقده، وتجويز أن يكون الواقع على خلاف ما يعتقد. وبِناءً على هذَين الأساسَين تتحدَّد الغاية الدينية للمعرفة، وهي غاية ذات شقَّين؛ غاية دينية أخلاقية هدفها أن تُجنِّب الإنسان القبيح الذي يترتَّب عليه استحقاقه للذم، وأن تؤدِّي به إلى فعل الحسن الذي يستحق به المدح. وغاية أُخروية هدفها خلاص الإنسان من العذاب الذي يُمكن أن يُلاقيه نتيجة جهله بخالقه، وتقصيره في أداء ما كُلِّف به. وأساسا المعرفة — الشك والخوف — وغايتاها — الدنيوية والأخروية — غير منفصلتَين بأي حال من الأحوال؛ فكلاهما تفضي إلى الأخرى.

والنوع الثالث من الأدلة وهو الذي يدلُّ بالمواضعة وتُعْرَف به النبوات والشرائع، أو بكلمات أخرى هو الوحي، الذي نستطيع عن طريقه معرفة الشريعة. غير أنَّ علينا أن نُلاحظ أنَّ القاضي قد رتَّب الأنواع الثلاثة من الأدلة ترتيبًا بحسب أهميتها المعرفية؛ فأدلة التوحيد أولًا، ثمَّ أدلة العدل فأدلة الشرع. ومعنى هذا أنَّنا — كما سبقت الإشارة — لا نستطيع معرفة الشرع إلا بعد معرفة التوحيد والعدل إذ إنَّ معرفة الشرع فرع عليهما.

(٤) الدلالة اللغوية وشرط المواضعة

وإذا كانت قضية المواضعة والاصطلاح في اللغة تُعدُّ هامةً في الفكر الاعتزالي، لاتصالها بالتوحيد من جانب وبالمعرفة الاستدلالية بالله من جانب آخر، فقد كان من الطبيعي أن يعتبر القاضي عبد الجبَّار — خلافًا للباقلاني — القصد شرطًا من شروط الدلالة الشرعية وهي الكلام. فإذا كان المُتكلِّم الماثل أمامنا يُمكن أن نفهم قصده باضطرار بحكم ما يُقارن كلامه من إشارات، فإنَّ هذه المقارنة ليست مُتوفِّرةً في كلام الله؛ لأنَّه ليس ماثلًا أمامنا، ولا هو مِمَّن تجوز عليه الإشارة. ومن جهة أخرى فإنَّ صفات الله — صفات الذات والفعل معًا — يُمكن التوصُّل إلى معرفتها عن طريق الدليل العقلي. وصفات الفعل هي التي تكشف عن دواعي الله واختياراته؛ أي هي التي تكشف للعقل عمَّا يجوز عليه من الأفعال وما لا يجوز منه؛ فهو عدل لا يختار القبيح ولا يأمر به، ولا ينهى عن الحسن ولا يظلم ولا يكذب في أخباره … إلخ، كل صفات العدل التي يُمكن الاستدلال عليها بالعقل. وصفات الفعل هذه يُمكن أن تُحدِّد لنا مقاصد الله بكلامه. وهكذا ترتدُّ الدلالة اللغوية — الكلام — إلى العقل الذي يعرف قصد الله استدلالًا قبل ورود الشرع، وهذا أمر سنتعرَّض له تفصيلًا عند حديثنا عن المجاز والتأويل.

•••

•••

•••

وحَّد الباقلاني — كما لاحظنا — بين دلالة الصوت والكتابة والإشارة والرمز. ويُقارن القاضي عبد الجبَّار — من جانب المواضعة — بين الكلام من جانب، وبين الإشارات والمعجزات من جانب آخر. ومقارنته بين الكلام والإشارات ينتهي منها إلى أنَّ الإشارة يُمكن أن تحلَّ محلَّ الأصوات إذا سبقت عليها مواضعة، غير أنَّ الأصوات تُعبِّر بشكل أوسع عمَّا لا تستطيع الإشارة التعبير عنه بحكم تعدُّد الأصوات وكثرتها. وينتهي من مقارنته بين الكلام والمعجزات إلى أنَّ المعجزة أشدُّ دلالةً على ما تدلُّ عليه من الكلام؛ لأنَّ الكلام قد يقع فيه الاشتراك والمجاز والاستعارة. وكلتا المقارنتَين ضرورية لفهم طبيعة المواضعة من جانب، ولفهم خصوصية الدلالة الكلامية من جانب آخر. وهي خصوصية لم يتعرَّض لها الأشاعرة تفصيلًا لتوحيدهم بين أنواع الدلالات الوضعية من جهة، ولقولهم بالتوقيف في المواضعة من جهة أخرى.

(٥) الدلالة اللغوية وشرط القصد

بعد أن انتهينا من مناقشة الجوانب المُتعدِّدة لشرط المواضعة الذي بدونه لا يصحُّ وقوع الكلام دلالة، من الضروري — أيضًا — أن نُناقش الجوانب المختلفة لمفهوم «القصد» الشرط الثاني للدلالة الكلامية. وأول هذه الجوانب معنى «القصد» عند القاضي عبد الجبَّار. وقد لاحظنا — من قبلُ — أنَّ الباقلاني لم يشترط في حديثه عن الدلالة الشرعية والدلالة اللغوية سوى شرط المواضعة والمواطأة، ولم يتعرَّض لشرط القصد من بعيد أو قريب.

إذا كان مفهوم «القصد» عند القاضي عبد الجبَّار يعني «المعنى»، وهو العلاقة بين الاسم والمُسمَّى على مستوى المفردات اللغوية. وهذا القصد ليس من صنع الفرد، بل هو من صنع الجماعة عن طريق المواضعة على مُسمَّيات الأشياء. إذا كان الأمر كذلك، فإنَّ مفهوم «القصد» يتسع على مستوى التركيب اللغوي ليُعبِّر عن «المعنى القائم في النفس» عند الباقلاني.

والسؤال الآن: كيف يُمكن للمستمع أن يعرف قصد المُتكلِّم حتَّى يستدلَّ بكلامه؟ وقد يبدو السؤال غريبًا على الحس المعاصر الذي لا يفصل بين القصد والكلام، ويعتبر الكلام دليلًا على القصد، بل هو الوسيلة الوحيدة لمعرفة قصد المُتكلِّم. أمَّا اشتراط معرفة القصد — سلفًا — قبل معرفة الكلام، فهو أمر ينفي عن الكلام أي دور إيجابي في الدلالة على القصد. غير أنَّ المعتزلة لم يكونوا يواجهون مثل هذا التساؤل، ولم يكن يعنيهم الرد عليه أو حتَّى مناقشته. فالكلام عندهم هو الدلالة الشرعية عند الباقلاني. بمعنى أنَّ الكلام — عندهم — هو كلام الله. وفي هذا الإطار يُمكن فهم تمسُّكهم بشرط القصد — إلى جانب المواضعة — لوقوع الكلام دلالة، وهو شرط لم يُشر إليه الباقلاني، وإن أشار للمواضعة واعتبرها شرطًا.

وفي هذا الإطار أيضًا يُمكن فهم اشتراطهم معرفة قصد المُتكلِّم قبل الاستدلال بكلامه؛ فالمُتكلِّم بالدلالة الشرعية هو الله عزَّ وجل. وكما اشترط المعتزلة سبق المواضعة على كلام الله، اشترطوا معرفة قصد الله. وهذه المعرفة — كما أسلفنا — هي معرفة صفة أفعاله وما يجوز عليه منها وما لا يجوز، وهذه المعرفة عندهم معرفة عقلية سابقة — في الترتيب — على المعرفة الشرعية. وهكذا ينتهي المعتزلة في قضية الدلالة اللغوية إلى اعتبارها تابعةً للدلالة العقلية ومترتِّبةً عليها. ولمَّا كان جذر الخلاف بين المعتزلة والأشاعرة يكمن في هذه القضية — قضية المعرفة — فقد كان من الطبيعي أن يكتفي الأشاعرة بشرط المواضعة دون الإشارة إلى شرط القصد؛ لأنَّ القصد عندهم لا يُمكن معرفته إلا بدلالة الكلام؛ ولذلك وحَّد الأشاعرة بين الكلام — الدلالة — والمعاني النفسية — المدلول — واعتبروهما شيئًا واحدًا قديمًا أزليًّا قائمًا بالله. ولعل في هذا كله ما يؤكِّد أنَّ مفهوم «القصد» على مستوى التركيب عند المعتزلة يتساوى مع مفهوم «المعاني النفسية» عند الأشاعرة. غاية الأمر أنَّ المعتزلة يتحرَّجون من اعتبار المعاني والصفات قائمةً بالذات؛ لأنَّ ذلك يؤدِّي إلى التركيب والتعدُّد اللذَين يتنافيان مع التنزيه المطلق.

انتهينا من مناقشة جانبَي الدلالة اللغوية، أو دلالة الكلام، ونرى من الضروري أن نُشير إلى جانب الوظيفة في دلالة الكلام. ولقد ركَّز الجاحظ على جانب «الإبانة» بينما ركَّز القاضي على جانب «الإنباء». ومفهوم «الإبانة» أوسع دون شك من مفهوم «الإنباء»؛ لأنَّه يتضمَّن علاوةً على جانب «الإنباء» جوانب أخرى تناولها الجاحظ، لا باعتباره معتزليًّا، بل باعتباره كاتبًا مُنشئًا أديبًا. ويهمنا هنا أن نُحاول تفهُّم مفهوم «الإنباء» عند القاضي عبد الجبَّار.

وإذا كانت العلاقة على مستوى المفردات اللغوية علاقة انفصام، فإنَّها كذلك أيضًا على مستوى التركيب، فثمَّ معانٍ في النفس، وثمَّ عبارات تدلُّ عليها. وإذا كان الأشاعرة قد وحَّدوا بين الدلالة والمدلول فقد فصل المعتزلة بينهما. وعلى مستوى الكلام الإلهي امتنع المعتزلة عن استخدام عبارة «المعاني النفسية» واستخدموا بدلًا منها كلمة «القصد». وكما أنَّ التسمية تحسن للإخبار عن الشيء، فكذلك العبارة «تُنْبِئ» أو «تُخْبِر» عن قصد المُتكلِّم.

وننتهي من قضية البحث في الدلالة اللغوية عند المعتزلة إلى ملاحظة هذا التداخل الكامل بين وظيفة اللغة من جانب، وبين شرطَي دلالتها من جانب آخر، وهما المواضعة والقصد. وإذا كانت العلاقة بين الاسم والمُسمَّى علاقة انفصام لا يربطها سوى قصد الجماعة التي تتواضع على هذه العلاقة، فإنَّ العلاقة بين العبارة — التركيب — وما تدلُّ عليه من المعنى النفسي على المستوى البشري، ومن القصد على المستوى الإلهي هي أيضًا علاقة انفصام. وبذلك انتهى المعتزلة إلى الفصل بين المعنى واللفظ على مستوى الأفراد، وإلى الفصل بين العبارة والمعنى على مستوى التركيب.

وليس معنى ذلك أنَّ الأشاعرة لم ينتهوا إلى نفس النتيجة، رغم أنَّهم — كما سبقت الإشارة — وحَّدوا بين الكلام والمعنى القائم في النفس. فاعتبار الكلام دلالةً على ما في النفس، والتسوية بين الكلام وبين الخط والإشارة في الدلالة على هذا المعنى يُؤكِّد هذا الانفصال بين الدلالة والمدلول عليه، والخلاف بين الأشاعرة والمعتزلة من هذا الجانب خلاف ديني أو كلامي كما سبقت الإشارة.

أمَّا كيف تنتقل الدلالة اللغوية من مستوى الحقيقة إلى مستوى المجاز، وكيف يمكن أن تُعبِّر، من ثَم، عن قصد المُتكلِّم ومعانيه؛ فذلك أمر سيتناوله النص التالي بالتفصيل.