«مفهوم المجاز» نشأته وتطوُّره

(١) نظرة تاريخية

وقد وردت مادة «جَوَزَ» بمعنى القطع والعبور، وهذا المعنى ليس بعيدًا عن المفهوم المُتأخِّر لكلمة «مجاز» على أساس أنَّ المجاز هو تجاوز المعنى الحقيقي للعبارة إلى معنًى آخر يتعلَّق به تعلُّقًا تامًّا.

أمَّا مادة «عَيَرَ» الأصل الاشتقاقي لمصطلح «الاستعارة» فلم ترد في القرآن الكريم؛ ولذلك كان من الطبيعي أن يكون هذا المصطلح أكثر المصطلحات البلاغية تأخُّرًا في الظهور. وعلى العكس من ذلك كان مصطلح «المثل» مع ما يُشْتَق منه كالتمثيل، هو أكثر المصطلحات ظهورًا عند المفسرين، وذلك بحكم كثرة دورانه في القرآن الكريم ودلالته على معنى «التشبيه». وكان مصطلح «الكناية» أقل ظهورًا من مصطلح «المثل» لقلة وروده في القرآن من جانب، ولعدم وضوح دلالته البلاغية من جانب آخر.

(٢) الجاحظ ونضج المصطلح

هذا التقييد من حرية الفرد في الاشتقاق المجازي كان ضروريًّا عند الجاحظ للمحافظة على الوظيفة البيانية للغة كما فهمها الجاحظ. ولكن هذا التقييد في مجال البيان الإنساني، قابلته حرية واسعة في مجال البيان القرآني، وذلك على أساس أنَّ اللغة، مِلْك لله وهي عارية في أيدي البشر، ومن ثمَّ فله كل الحرية في وضعها حيث شاء. ومن جهة أخرى فقد ربط الجاحظ اللغة بالمعرفة. وقد تفرَّد الله سبحانه بمعرفة ما لا يُمكن أن يعرفه أحد من خلقه: «فإذا كان للنابغة أن يبتدئ الأسماء على الاشتقاق من أصل اللغة، كقوله:

(٣) الرُّماني والكشف عن الأثر النفسي

وإذا كان ابن قتيبة سلك مسلك سابقيه في رد العبارة القرآنية إلى الشعر العربي أسلوبًا وتركيبًا، فثمَّ جهود أخرى حول القرآن كانت أقرب إلى إدراك تميُّز الأسلوب القرآني وتباينه عن أسلوب الشعر العربي. وقد كان لأصحاب هذه الجهود بالتالي أثر كبير في تحديد مجالات المجازات القرآنية، والكشف عن أثرها النفسي ووظيفتها البيانية. تلك هي الجهود حول «إعجاز القرآن»، وفكرة «الإعجاز» نفسها تُسَلِّم — بداهةً — بمبدأ التباين بين كلام الله وكلام البشر من حيث الأسلوب والصياغة، ومن ثمَّ تسعى للكشف عن هذا التباين وأثره وملامحه. ويُعدُّ كتاب الرُّماني (ت٣٨٦ﻫ) «النكت في إعجاز القرآن» أهم هذه الجهود لمجال بحثنا، وذلك بحكم أنَّ صاحبه معتزلي من جهة، وبحكم أنَّ البحث البلاغي لم ينفصل عنده عن التأويل من جهة أخرى، غير أنَّ التأويل عند الرُّماني ليس هو الهدف، بل يأتي عرضًا في سياق التحليل البلاغي.

وقد قسَّم الرماني البلاغة إلى عشرة أقسام يهمنا منها هنا «الإيجاز» و«التشبيه» و«الاستعارة» و«المبالغة».

وهكذا يُحدِّد الرماني الوظيفة النفسية للحذف، ويتجاوز بذلك وقفات أبي عبيدة والفَرَّاء والجاحظ وابن قتيبة جميعًا.

وخلاصة الأمر أنَّ الرماني استطاع أن يفيد من جهود سابقيه، وأن يُفرِّق تفرقةً واضحة بين التشبيه والاستعارة. كما استطاع أن يكشف عن علاقة الاستعارة بالمجاز، وفي نفس الوقت استطاع أن يُفرِّق بين الاستعارة والمجاز المُرسَل. ولم تكن كل هذه الجهود البلاغية بعيدةً عن غايته التأويلية كمعتزلي، بل كانت مرتبطةً بها وفي خدمتها كما رأينا.

(٤) مفهوم المجاز عند القاضي عبد الجبَّار

وضع القاضي عبد الجبَّار اللغة بين أنواع الدلالة العقلية، كما اعتبرها الجاحظ إحدى الوسائل البيانية كما سبقت الإشارة. وقد ميَّز القاضي اللغة من أنواع الدلالة الأخرى بأنَّها تدل على شرطَين؛ المواضعة السابقة، ومراعاة حال المُتكلِّم وقصده حتَّى يُمكن فهم المراد بكلامه. وقد تحدَّد مفهوم المواضعة عنده بأنَّها المواضعة الإشارية البحتة التي تنفي وجود أي علاقة بين الاسم والمُسمَّى، أو الدال والمدلول. وإذا كان هناك اسم ومُسمًّى، فإنَّ المُتكلِّم هو الذي يُشير بالاسم لمُسمَّاه في حالة غياب هذا المُسمَّى وذلك بهدف الإخبار عنه، وعلى ذلك يقوم المُتكلِّم بإيجاد علاقات بين الإشارات اللغوية؛ فالعبارة «السماء جميلة» مثلًا تُشير إلى شيئَين؛ إلى السماء وإلى معنى الجمال، والمتكلِّم هو الذي أسند الجمال إلى السماء ليخبر، بمعنى أنَّ المُتكلِّم حين يُخبر — ووظيفة الإخبار هي الوظيفة المركزية للغة عند القاضي — فإنَّه يُشير بالاسم إلى الشيء ثمَّ يسند إليه الخبر. وعلى ذلك فدور المُتكلِّم في الدلالة اللغوية يعادل دَور المواضعة ولا غناء لأحدهما عن الآخر.

•••

ويتضمَّن رد المعتزلة على هذا الاعتراض التفرقة بين أمرين؛ الأمر الأول المُتكلِّم نفسه، أمَّا الثاني فالكلام. ومن ناحية المُتكلِّم يُفرِّق المعتزلة بين مَن ثبتت حكمته — وهو الله تعالى — وبين مَن لم يُعْرَف حاله — وهو المُتكلِّم العادي. أمَّا كلام مَن ثبتت حكمته فهو يدل لا محالة؛ لأنَّه لا يقع فيه الكذب أو محاولة التضليل. وكلام مَن لم يُعْرَف حاله يكون طريقًا للنظر والتثبُّت والتيقُّن، وعلى هذا فكلام كلَيهما يقع دلالة.

أمَّا الأمر الثاني وهو الكلام نفسه، فيُفرِّق القاضي عبد الجبَّار بين الكلام إذا وقع مُجرَّدًا عن قرينة، أو إذا قارنته قرينة تصرفه عن ظاهر المراد به. في الحالة الأولى يدل الكلام بظاهر المواضعة، بينما يدل في الحالة الثانية بالقرينة على اعتبار أنَّها جزء من الدلالة. وهذه التفرقة بين المُتكلِّم الذي ثبتت حكمته وغيره، وبين اللغة مجرَّدة عن القرينة أو بها، تظل تفرقةً تدور في إطار الغرض الديني للمعتزلة الذي يهدف إلى معرفة كلام الله — القرآن — وما يدل عليه: «فأمَّا مَن يقول: إنَّ المُعجِز، إذا كان إنَّما يدل كدلالة التصديق، وكان الكلام لا يدل على شيء لصحة وقوعه مُجْمَلًا ومشتركًا، ولدخول الاتساع والمجاز (فيه)، فما يحل محله، بألَّا يدل أَولى»، فقوله ظاهر السقوط؛ لأنَّه جعل ما نُصب منصب الأدلة خارجًا عن أن يكون دلالة؛ لأنَّ الكلام نُصب هذه النصبة، ليدل بالمواضعة، على ما لا يدل عليه الفعل، وعلى ما لا يُعْلَم بالمشاهدة. لكن المُتكلِّم قد يكون حكيمًا، فيجب في كلامه أن يكون دالًّا، وقد لا نعلم حكمته؛ فكلامه يكون طريقًا للنظر، لا لأنَّه ليس بدلالة؛ لأنَّا لو علمنا من حاله أنَّه حكيم، لكان دلالة، وإنَّما لا نعدُّه دلالة، إذا وقع من جهة «مَن» لم تثبت حكمته، لأمر يرجع إلى أنَّه لم يقع منه على الوجه الذي يدل، من حيث لا نعلم أنَّ مقاصده صحيحة، وذلك أمر لا يقدح في دلالته.

•••

والذي يصحُّ أن ننقله من الأسماء من الشاهد إلى الغائب لا يمكن أن يكون الألقاب المحضة؛ لأنَّها كما سبق أن أشرنا تُشير ولا تُفيد، والأسماء التي تُنقل من الشاهد إلى الغائب يجب أن تُفيد إلى جانب وظيفتها الإشارية، وإلا لم يكن لإطلاقها على ما غاب عنَّا أي معنًى. وإذا جاز أن نُطلق الألقاب المحضة على ما غاب عنَّا فما حاجتنا إلى أن نعقل معانيها في الشاهد، وهي أصلًا لا تحمل أي معنًى، ولا تؤدِّي أي وظيفة سوى مجرَّد الإشارة العارية عن أي معنًى؟

•••

وقد كان متوقَّعًا، وقد ربط المعتزلة الدلالة اللغوية بقصد المُتكلِّم وإرادته، بما في ذلك الانتقال من الحقيقة إلى المجاز، أن يتنبَّهوا إلى الوظيفة النفسية والانفعالية للمجاز في التعبير عن حالات وأحوال تعجز اللغة العادية — لغة الحقيقة والإشارة — عن الإفصاح عنها بحكم ثبات دلالتها وفقرها الإيحائي. إلا أنَّنا لا نجد شيئًا من ذلك على الإطلاق؛ إذ إنَّ إطار الجدل الديني، وتركُّز البحث حول الله، باعتباره مُتكلِّمًا، وحول القرآن باعتباره كلام الله، والرغبة الدينية في استخراج الدلالة المعرفية من النص القرآني؛ كل ذلك كان له تأثيره في توجيه مبحث المجاز هذه الوجهة التي تُعنى في المحل الأول بالدلالة أكثر من عنايتها بالصورة، ومن ثمَّ تحوَّلت إيحاءات المجاز التصويرية — على يد المعتزلة — إلى دلالات إشارية. وبناءً على ذلك لم يجد المعتزلة من وظيفة للمجاز في القرآن سوى إثارة التأمُّل العقلي والاجتهاد النظري الذي عدُّوه جزءًا من التكليف، الغرض منه تعريض الناظر لمزيد من الثواب يزيد على ثواب المُقلِّد ویربو عليه.

وربما أمكن التماس العذر للمعتزلة في هذه الافتراضات التي راحوا يتمحَّلونها؛ إذ الآيات التي تُثير هذه المشكلة آيات لا يُسلِّم خصوم المعتزلة بتأويلهم لها، بل ذهب أغلبهم — خصوصًا الظاهرية — إلى أنَّها حقائق، وإنْ كانوا نفَوا كيفية المجيء. ونتيجةً لذلك حاول المعتزلة — لتأكيد وجهة نظرهم — ربط هذه التعبيرات المجازية بمثيلات لها في اللغة، وافترضوا وجود مثلها في اللغة وإنْ لم تصلهم عن العرب ولم ينقلها أحد.

•••

أمَّا الآيات التي تدلُّ على التوحيد والعدل فهي الآيات التي تدلُّ أولًا بالدلالة العقلية. وقد كانت هذه الآيات هي مجال الخلاف في التأويل بين المعتزلة وخصومهم من الصفاتية والظاهرية والأشاعرة والمجسمة. وكان لا بُدَّ من البحث عن أساس للتأويلات الاعتزالية لهذه الآيات. وقد وجد المعتزلة في التفرقة بين المُحكم والمُتشابه — وهي تفرقة قرآنية — أساسهم الديني للتأويل، إلى جانب الأساس العقلي الذي أشرنا إليه. وهذه التفرقة وغايتها هي ما يُعالجه الفصل التالي عن المجاز والتأويل.