ثانيًا: الإبداع المنطقي

(١) يحيى بن عدي

بدأ الإبداع المنطقي عند المترجمين دون انتظار مرحلة تمثل الوافد وتنظير الموروث. فالإبداع غير مشروط بالزمان. قد يكون مبكرًا وقد يكون متأخرًا.

(أ)
مثال ذلك مقالة «في تبيين الفصل بين صناعتي المنطق الفلسفي والنحو العربي» ليحيى بن عدي (٣٦٤ﻫ)، تخلو من الوافد والموروث على حد سواء.^١ ويهدف المقال إلى تحقيق غرض وقصد وليس مجرد تجميع مادة كما هو الحال في العرض. والغرض هو الموضوع، التمييز بين المنطق الفلسفي والنحو العربي، وهو نفس موضوع المناظرة الشهيرة بين متى بن يونس وأبي سعيد السيرافي عن الصلة بين المنطق اليوناني والنحو العربي.^٢

ويشير يحيى بن عدي إلى نحو العرب وليس إلى منطق اليونان. ويغلب عليه مشكلة «اللفظ والمعنى». فالمنطق دلالة الألفاظ على الأمور الكلية. والنحو صناعة الألفاظ لتحريكها وتسكينها سواء كانت دالة أو غير دالة. والمنهج معرفة الحدود أي التعريفات وهي الخطوة المنطقية الأولى. ويبين تحليل أفعال البيان مسار الفكر الاستنباطي البرهان، والانتقال من المقدمات إلى النتائج. ويبدأ المقال بالبسملة ولا ينتهي بتعبيرات إيمانية. يكفي الإعلان الأول عن الجو الثقافي العام للحضارة التي ينتمي إليها بصرف النظر عن طائفته.
(ب)
وفي «مقالة أن العرض ليس جنسًا للتسع المقولات العرضية» له أيضًا يغيب الوافد والموروث كلية، ويتم الاعتماد على العقل الخالص وحده. والموضوع مشترك بين المنطق والطبيعيات وما بعد الطبيعة، بين المقولات العشر، والجوهر والأعراض، والجوهر الأول. والمقالة أقرب إلى المنطق منها إلى الطبيعة وما بعد الطبيعة. والغاية إثبات أن العرض ليس جنسًا للمقولات التسع حتى لا يقع في التصور الهرمي للأسماء الخمس مفضلًا تصور المركز والمحيط، التصور الشمسي. أو التصور الدائري المركزي.

يعتمد يحيى بن عدي على العقل الخالص وعلى منطق البرهان. لذلك يكثر استعمال أفعال البيان «ومن البيِّن»، والاستدلال «إذا كان ذلك كذلك»، والانتهاء إلى «وذلك ما أردنا أن نبيِّن». ولا تزيد العبارات الإيمانية عن البسملة الأولى.^٣
(جـ)
وفي «الحاجة إلى معرفة ماهيات الجنس والفصل والنوع والخاصة والعرض في معرفة البرهان» له أيضًا؛ إجابةً على سؤال من أبي حاتم السجستاني عن الصلة بين الأسماء الخمسة والبرهان، وهي الأسماء التي وضعها فرفوريوس وأعجب بها المسلمون لنسقها الرياضي المنطقي. القياس يحتاج إلى حد أوسط، اشتراك المحمول في المقدمتين الكبرى والصغرى. في حين أن الأسماء الخمسة أيضًا متداخلة فيما بينها ومشتركة في مركز واحد. القياس يحتاج إلى مقدمتين فقط وليس إلى أسماء خمسة. البرهان في حاجة إلى طبقتين لا أكثر. ويتكلم يحيى بن عدي بضمير المتكلم المفرد. والبداية البسملة والنهاية بالحمدلة مع الدعوات للسائل وطلب التوفيق له. ويتصف الله بصفات الحكمة مثل: ذو الحكمة والجود والحول، ولي العدل، وواهب العقل.^٤

(٢) عمر بن سهلان الساوي

ويستمر الإبداع المنطقي من القرن الثالث عند يحيى بن عدي إلى القرن الرابع في «البصائر النصيرية في علم المنطق» لعمر بن سهلان الساوي (٤٥٠ﻫ). ويبلغ درجة عالية من التجريد بالرغم من بعض الأمثلة فيه. وتبدو أهميته في تحقيق محمد عبده له واستعماله في تدريسه في الأزهر بل تقرير تدريسه عام ١٣١٦ﻫ ربما ليس لما فيه من قدرة على العرض النظري الخالص بل لأنه أقرب إلى العرض النسقي الواضح التقليدي التعليمي مثل منطق «الشفاء» لابن سينا على نحو مختصر ومركز.^٥

وهو مثل ابن سينا في الصمت عن مصادره. وكلاهما من نفس العصر الذي بلغت فيه الحضارة الإسلامية الذروة في الإبداع الحضاري، مع أن معرفة المتقدمين شرط الإبداع. وبالرغم من التجريد إلا أن مسار الفكر واضح. ويتم تخيل الاعتراض مسبقًا للرد عليه كما هو الحال في أسلوب التدوين في العلوم الإسلامية القديمة. وتدل أفعال البيان على الرغبة في التوضيح والإجابة مسبقًا على تساؤلات القارئ، فهو جزء من الخطاب. ويحيل اللاحق إلى السابق والسابق إلى اللاحق تذكيرًا بوحدة الاستدلال وباختصار وتركيز شديدين.^٦

ويتم تحويل المنطق كله إلى منطق اليقين واستبعاد منطق الظن الجدل والخطابة والشعر، والاكتفاء بمنطق البرهان. فبعد مقدمتين عن ماهية المنطق وموضوعه يتم عرض منطق اليقين في ثلاثة عناصر، المفردات والتصور والتصديق وليست القسمة الرباعية الشهيرة بإضافة البرهان. وفي التصديق يتم عرض المفردات والحجج وموادها والبرهان والمغالطات في القياس. ويضاف تقسيم العلوم كجزء من المنطق، والتعرض لصلة المنطق بالطبيعة، وإحالته إلى الفطرة. فالإنسان الطبيعي، بفطرته، يستغني عن المنطق. يكفيه الحس والعقل والبداهات حتى إذا وقع في الخطأ ظهرت الحاجة إلى المنطق.^٧ وقد تكون الفطرة تعبيرًا في اللاوعي المعرفي عن الوحي الطبيعي من الموروث القديم خاصة وأنها لفظ قرآني.^٨

وبالرغم من عدم وجود الوافد أو الموروث صراحة في صيغة أسماء أعلام إلا أن الوافد يبدو في بعض الألفاظ المعربة مثل قاطيغورياس، باريرمنياس دون إشارة صريحة إلى اليونان.

أما الموروث فهو الأكثر وضوحًا على نحو خافت وراء التنظير العقلي الخالص. فيشار إلى أفضل المتأخرين. وهو في رأي محمد عبده ابن سينا. والتحول من الاسم إلى اللقب هو في حد ذاته انتقال من الشخص إلى الرمز، ومن الخاص إلى العام، ومن النقل إلى الإبداع. ولم يحدث ذلك مع اليونان فحسب، الانتقال من أرسطو إلى الحكيم أو المعلم الأول، ومن جالينوس إلى فاضل المتقدمين والمتأخرين، ومن سقراط إلى أحكم البشر، ومن أفلاطون إلى صاحب الأيدِ والنور، ومن أفلوطين إلى الشيخ اليوناني. ويستشهد بآية قرآنية واحدة وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ كمثل على المجاز كما هي العادة في علم أصول الفقه.^٩ كما يظهر الموروث كمادة للمنطق مثل أقسام العلل وهو مبحث مشترك بين المنطق وعلم أصول الفقه. كما تعطي بعض الأمثلة الفقهية مثل انتقال الصلاة والصوم من المعنى الأول الاشتقاقي اللغوي إلى المعنى الثاني الاصطلاحي، واسم الخمر الذي يطلق على مسميات كثيرة. لذلك يشار إلى النحويين ولغة العرب. وأمثلة التناقض من الموروث مثل عبد الله، والاختلاف في القوة والفعل مثل الخمر مسكر أو في الزمان مثل تغير الصلاة من بيت المقدس إلى البيت الحرام. كما تعطى نماذج من التواتر والمشهورات المقدمات الأقيسة من حديث «انصر أخاك ظالمًا أو مظلومًا».^١٠ بل إن الهدف من المنطق ذاته هو التوصل إلى الصواب والخطأ في العقائد أي إنه أقرب إلى الجدل المعروف في علم الكلام. فهو منطق عملي يهدف إلى إثبات صدق العقيدة ونيل النعيم الدائم إلى جوار رب العالمين والنجاة في الدنيا والآخرة. فهو وسيلة عدم الوقوع في الغلط في العلوم الإلهية. وكالعادة البداية بالبسملة والصلاة على محمد خير الخلف وآل الفترة، والنهاية بالاستعانة بالله والاتكال عليه والدعوة للعصمة من الزلل والخلل في القول والعمل. وما بين البداية والنهاية آفة العلوم، الانتقال من مدح الله إلى مدح السلطان. فالإبداع المنطقي كما أنه وسيلة لنيل حسن الدار في الآخرة هو وسيلة للتقرب إلى مجلس مولانا الأجل السيد نصير الدين. لذلك سمي البصائر «النصيرية»، ظهير الإسلام بهاء الدولة، ونيل الرضا من الله والسلطان، في الآخرة والدنيا جمعًا بين الحسنيين. فأذن له صاحب الحضرة الشريفة والسدة المنيفة للخادم أن يحرر كتاب المنطق.^١١

(٣) ابن رشد

وبالرغم من شهرة ابن رشد (٥٩٥ﻫ) وعقلانيته ودفاعه عن الحكمة بأنها النظر في الأشياء كما تقتضيه طبيعة البرهان إلا أن مؤلفاته الإبداعية الخالية من الوافد والموروث قليلة للغاية. على الرغم من الأحكام العامة التي تقال على إبداعاته في كتبه الطبيعية والفلكية التي هي أقرب إلى المراجعات الجزئية لأحكام السابقين، وهي الأحكام التي لا تعتمد على تحليل المضمون لكل عمل كوحدة قائمة بذاتها لمعرفة نوعها الأدبي في جدل الوافد والموروث. فهو إما شارح أو ملخص أو جامع لأرسطو وأفلاطون أو عارض لجالينوس أو متكلم فيلسوف فقيه في الموروث. ومع ذلك فإن رسالته في «حد الشخص» من رسائله المنطقية الصغيرة يغيب فيها الوافد والموروث على حد سواء. وتتسم الرسالة بالوضوح والاتساق وبيان وجه الغلط في القول وفي رفع الشك عن الحدود وإزالة التناقض. يضع ابن رشد المقدمات، وينتهي إلى النتائج المتسقة مع المقدمات، ويصوغ الاستدلالات والبراهين وبالتالي يرتفع الشك عما قيل في حد الشخص، وأن الحدود تكون للأمور الكلية لا للأشخاص. يعرض للشك ولأسبابه ثم يحاول دفعه، وينتهي إلى الحكم، وهو أن كل شيء له حكم. وإذا دخل مع شخص آخر يكون كليًّا.^١٢

(٤) أفضل الدين الخونجي

وفي العصور المتأخرة بعد القرن السادس بدأ الإبداع الخالص الذي لا يعتمد لا على الوافد ولا على الموروث قائمًا على صورية خالصة ودرجة عالية من التجريد لدرجة غياب الهدف والقصد والاتجاه والإشكال وكأن البناء النظري المستقل يحتوي على عناصر فنائه ومؤشرات نهايته وهي الصورية الفارغة، وكأن الوافد والموروث كانا يمدان التأليف بمادة حية خصبة ومتجددة. فلما انقطع الرافدان جف المصب مهما حاولت الشروح والملخصات على المتون من إعادة الحياة لها بإدخال العلوم النقلية، اللغوية والفقهية أو النقلية العقلية، الكلام والتصوف، كمادة للشرح.

مثال ذلك «الجمل» لأفضل الدين الخونجي (٥٩٠–٦٤٦ﻫ). فهو نص مركز للغاية وكأنه صب من حديد. لا يصوب نحو هدف أو قصد؛ بل ويخلو من التبويب والتقسيم الذي يبين أقسام الموضوع، مقدماته ونتائجه، تطوره وبنيته. يخلو من الأمثلة التي تعطي الوصف الشكلي للفكر حيوية وتعيده إلى عالم الأشياء. وبطبيعة الحال يخلو من الوافد والموروث معًا. كما يخلو من أسماء الأعلام والآيات والأحاديث. بل ويخلو من أية دلالة أو مؤشر حضاري، باستثناء البدايات والنهايات الإيمانية، بالبسملة وصلاة على مولانا محمد وآله وصحبه في البداية، والترحم على المؤلف، والاعتماد على الله في حسن التوفيق بمنه وفضله وطلب العون منه على ما يقرِّب إليه تزلفًا بسيدنا محمد وآله الطاهرين. التجريد إلى الحد الأقصى من جانب والإيمانيات إلى الحد الأقصى من جانب آخر.^١٣

(٥) ابن العسال

وقد أبدع في المنطق أسعد أبو الفرج هبة الله بن العسال (القرن السابع) في «مقالة في المنطق» تعتمد على العقل وحده. وتتضمن مبحث الألفاظ والقضايا وجهاتها وشروط التناقض والقياس والدليل والنظر.^١٤ ويساعد على ذلك الطابع العقلي الصوري الخالص الذي لا تظهر فيه خصوصية الفكر وإطاره الحضاري. والقضايا لب المنطق، جهاتها وتناقضاتها وشروطها. فالمنطق صورة الفكر. وهو ما يستغرق كل المقالة. أما مادته فهي إما اليقينيات في البرهان، أو المسلمات العامة في الجدل أو المظنونات وهي الخطابة أو المشبهات بالحق وهي المغالطة أو المخيلات وهو الشعر. وفي الدليل يظهر التقابل الكلامي بين الدليل النقلي والدليل العقلي. ويمكن تركيب قياس من أدلة عقلية كما هو الحال في المنطق أو عقلية نقلية كما هو الحال في الأصول ولكن لا يمكن تركيبه من أدلة نقلية لأن النقل لا يثبت بالعقل أو بالنقل بل بالحواس أو بأوائل العقول. والدليل النقلي لا يفيد اليقين لأنه مبني على نقل اللغات وعدم النسخ والخلو من المعارض العقلي. فالدليل النقلي ظني والدليل العقلي قطعي، والظن لا يعارض العقل بل يمكن تأويل النقل الصحيح بالعقل الصريح. والنظر يفيد العلم، ومجموع علمين يفيد علمًا ثالثًا. والدليل موجب العلم. ويكون الدليل عقليًّا أو حسيًّا، استنباطًا أو استقراءً.

(٦) الكاتبي

وفي «الرسالة الشمسية في القواعد المنطقية» لنجم الدين عمر بن علي القزويني المعروف بالكاتبي (٤٩٣، ٦٧٥ﻫ) يتضح الإبداع الخالص. فالمنطق أكثر العلوم إمكانية للاستقلال العقلي فيه لما فيه من تجريد دون ما حاجة إلى إحالة خارجية أو داخلية بعكس العلوم الطبيعية. يتوجه المنطق نحو صورة الفكر ومادته. لذلك يمتاز بالوضوح والترتيب والدقة والتركيز والأسلوب الرياضي دون زيادة أو حشو. ومع ذلك دلالاته محدودة إلا من قدرة العقلية الدينية الفقهية المرتبطة بالعالم وبحياة الناس على هذا المستوى من التجريد العقلي. يشار فقط إلى المتقدمين لوضع مسار العلم ووصف تقدمه حتى اكتماله في لحظة الإبداع الخالص مع وضع جداول عامة وشارحة خاصة لأشكال القياس التي يصعب استيعابها دون رسوم بيانية.^١٥ وهناك إحساس بالجدة والأصالة وعدم الاتباع مع ضرورة الالتزام بأصول العلم وإضافة بعض الزيادات المحسنة لقبوله.^١٦ فبعد المقدمة عن ماهية المنطق وموضوعه يقوم المنطق على بنية ثلاثية، المفردات، والقضايا وأحكامها، والقياس. مع خاتمة في مواد الأقيسة وأجزاء العلوم أي مادة المنطق وتصنيف العلوم. فالمفردات تعادل التصورات ولكن بمصطلح لغوي، والقضايا وأحكامها أقرب إلى البرهان الذي يسبق القياس. فمسار المنطق من اللغة إلى الفكر، من الألفاظ إلى البراهين.

وفي البدايات والنهايات التقليدية، بعد البسملة والحمدلة تظهر صفات الله المنطقية الطبيعية مثل الله الذي أبدع نظام الوجود، واخترع ماهيات الأشياء بمقتضى الجود، وأنشأ بقدرته أنواع الجواهر العقلية، وأفاض برحمته محركات الأجرام السماوية، والصلاة على ذوات النفس القدسية المنزهة عن الكدورات الإنسانية، وفي نفس الوقت الصلاة على سيدنا محمد صاحب الآيات والمعجزات وعلى آله وأصحابه التابعين للحجج والبينات، جمعًا بين التنزيه العقلي والتشبيه الحسي. والاعتصام بحبل التوفيق من واهب العقل، والتوكل على وجوده المتعين للخير والعدالة فهو خير موفق ومعين. ثم يتم الانتقال بسهولة ويسر من مدح الله إلى مدح السلطان، ومن الثناء على الله إلى الثناء على السلطان، ومن صفات الله الكاملة إلى صفات السلطان الكاملة، ومن التقرب والزلفى إلى الله إلى التقرب والزلفى للسلطان. فالتأليف تم بإشارة من السلطان المؤيد من كافة الخلق والذي يتجه له القاصي والداني، ويتبعه المطيع والعاصي، الولي الصدر الصاحب المعظم العالم الفاضل القبول المنعم المحسن، الحسيب النسيب، ذو المناقب والمفاخر، الشمس والبهاء والمالك والقطب، والصدر والصاحب، إلى آخر هذه المبالغات بحيث لا يبدو فرق بين الله والسلطان.^١٧

ولما عاشت الحضارة الإسلامية على ذاتها، تجتر ما أبدعته أولًا بالعقل كي تدونه ثانيًا من الذاكرة ظهرت الشروح والملخصات والحواشي والتخريجات على نص قديم تقلل من تجريده وتضيف إليه مواد من العلوم النقلية السائدة خاصة الفقهية أو العقلية النقلية خاصة الكلام والفلسفة بعد أن اتحدا معًا في هذه العصور المتأخرة. فشرح قطب الدين محمود بن محمد الرازي (٧٦٦ﻫ) «الرسالة الشمسية» في «تحرير القواعد المنطقية» ثم أضاف إليه السيد الشريف الجرجاني (٨١٦ﻫ) «حاشية على تحرير القواعد المنطقية» على النحو الآتي:

وفي الشرح والحاشية توضع مادة الفكر على صورته. ويضاف حد الفلسفة للمنطق ثم إخراج المنطق من الآيات القرآنية.^١٨ فالمنطق آلة تعصم الذهن من الخطأ. إنما أتت أغلاط الفلسفة من سوء تطبيقها كما لاحظ الغزالي من قبل في «مقاصد الفلاسفة». وقد تأتي المادة من الطبيعيات مثل «الحكمة السعيدية» أو من الإلهيات سواء من الفلسفة نموذج «المثل الأفلاطونية» أو من الفلسفة الإلهية عند ابن سبعين. كما يستعمل الموروث الديني لشرح ألفاظ المنطق مثل امتناع الكلي في الخارج كشريك الباري عز اسمه، وأن الوجود واحد مع امتناع غيره كالباري عز اسمه، وأن الوجود غير متناهٍ كالنفس الناطقة. كما يستعمل القرآن الحر كأمثلة في القضايا. هذا بالإضافة إلى البدايات والنهايات الإيمانية التقليدية، البسملة والحمدلة، مع ظهور صفات الله المنطقية مثل واهب العقل، والصلاة على محمد وآله، منجي الخلائق من الغواية، وأصحابه من أهل الدراية.^١٩

(٧) الجرجاني

واستمرت الشروح المتتالية على نفس النص العمدة في القرنين التاسع والعاشر مثل «الغرة» للجرجاني (٨١٦ﻫ) مع «شرح خضر بن محمد بن علي الرازي» (٨٥٠ﻫ) و«شرح عيسى بن محمد بن عبد الله الإيجي الصفوي» (٩٥٣ﻫ).^٢٠ ازدهر المنطق بعد ابن رشد خاصة في المشرق عند الشيعة. ومِن ثَم يخطئ الحكم الشائع أن الشروح والملخصات خالية من الإبداع. يكفي قدرتها على التجريد والتنظير وبناء الموضوع اعتمادًا على العقل وحده، واختفاء روافد الوافد والموروث إلا من استعمال بقايا الموروث في اللاوعي المعرفي من علم الأصول بشقيه، أصول الدين وأصول الفقه مع بعض تحليلات اللغة العربية، الموروث الثقافي المستمر. يغيب الوافد كلية باستثناء الحديث عن القدماء والمتأخرين أي الأوائل والأواخر في مسار تاريخي عام دون تحديد لليونان أو لغيرهم من الغرب أو الشرق. ولا يذكر فخر الدين الرازي إلا مرة واحدة باعتباره من البيئة الثقافية للمنطقة. كما تظهر بعض المصطلحات الموروثة مثل الخبر. ولا يوجد فصل بين النص المشروح والنص الشارح بل الشرح إعادة كتابة للمشروح، إعادة فهم وإعادة عرض وإعادة تأليف دون الخروج على بنيته بل بتتبع مساره من البداية إلى النهاية. ويسمى ذلك «شرح مخروج» أي إعادة كتابة دون فصل بين النصين كما هو الحال في «تفسير ما بعد الطبيعة» لابن رشد وفي باقي التفاسير الأخرى. ولا تذكر أسماء أعلام من الموروث بل مجرد الألقاب مثل الإمام، السيد، خطوة على تحويل العلم إلى بنية مستقلة عن العلماء.^٢١ وقد يعاد بناء الموضوع على مستوى جديد من التحليل مثل بداية شرح الصفوي بتحليل قوى النفس الناطقة لأن المنطق والإلهام قوتان لها على مذهب الحكماء.^٢٢

والأسلوب موجز دون استطراد وحذف مباحث لا تليق بالكتاب. يقوم على الرد على الاعتراضات مسبقًا إثباتًا لاتساق الفكر، مع إشراك القارئ ودعوته للتأمل والفهم والتدبر وعدم الغلط، مع رد اللاحق للسابق، والسابق للاحق بيانًا لوحدة الموضوع.^٢٣ وفي البدايات والنهايات الإيمانية يوازي الوحي المنطق أو يقابله أو يماثله، المنطق للمعرفة المكتسبة في مقابل المعرفة عن طريق الوحي والإلهام، يضاف إلى ذلك التعبيرات الصوفية والابتهالات الدينية الغالبة على العصر مع طلب التوفيق والعون والصواب مع الشكر والحمد والله أعلم.^٢٤

(٨) السنوسي

وقد يقوم المؤلف بشرح نفسه، نصًّا على نص، وفكرًا على فكر، طالما غاب الموضوع وانتهى التراكم الفلسفي إلى حده الأقصى، وتوقف تواصل الأجيال. مثال ذلك «شرح أبي عبد الله محمد بن يوسف السنوسي (٨٣٢–٨٩٥ﻫ) على مختصره فن المنطق».^٢٥ الهدف شرح المختصر أو اختصار الشرح، من الأقل فالأكثر أو من الأكثر فالأقل مما يدل على قدرة فائقة على التعبير عن العلم تركيزًا وإسهابًا، اختصارًا وتطويلًا. فقد استقل العلم عن العبارة، والمعنى عن الخطاب. غاية التركيز الاستفادة منه في المقاصد الشرعية الأخروية وإرشاد العقل بدلًا من التحير وتشتت الأنظار. قد لا يتضمن جديدًا بالنسبة لمادة المنطق، ولكن الإبداع فيه في الشكل واستقلال الموضوع عن مصدريه الرئيسيين في الوافد والموروث.

يغيب الوافد كلية ولا حتى من بقايا الزمن الغابر باستثناء ذكر المعلم الأول أرسطوطاليس، والإسكندر كل منهما مرة واحدة في الشرح كنوع من تحقيق المناط والحديث عن الأقدمين إحساسًا بالتاريخ والانتقال من القدماء إلى المحدثين. كما يغيب الموروث في الشرح إلا من زيادة في الشرح اعتمادًا على بعض العلوم النقلية مثل الحديث، صحيح مسلم، والإمام ابن عرفة، والاستشهاد بحديث «الليل مثنى مثنى» على تركيب مقدمات القياس وعلى القرآن دون ذكر آيات محددة بل استعمالًا لبعض ألفاظه. كما تظهر بعض مصطلحات الكلام مثل صفات الخالق والرازق، والاستحقاق والصلاح والأصلح من المعتزلة. وتظهر أسماء الفارابي والخونجي ثم ابن سينا وابن رشد الحفيد.^٢٦ وتظهر بعض أسماء الفرق كالحشوية والباطنية والنصارى. وهو منطق للاستعمال. لذلك يكثر التنبيه على فوائده ومخاطبة القارئ. ويضرب المثل الشهير على التناقض في المنطق، التوجه من بيت المقدس إلى الكعبة في مكة واستحالة الجمع بين الصدق والكذب في قضية واحدة.^٢٧ كما يشار إلى القدم والحدوث، وضرب المثل بالنبي والصحابة على التقدم في الفضيلة. وكما يبدأ العمل بالبسملة وينتهي بالحمدلة، ترد التعبيرات الإيمانية مثل طلب التوفيق من الله والاعتماد والتوكل عليه. وتكثر ألقاب سواء كانت من المؤلف أو الشارح أو الناسخ.^٢٨ مما يدل على أنه في قمة الإبداع الخالص تكمن بذور تقليد القدماء.^٢٩

^١ يحيى بن عدي بن حميد بن زكريا: في تبين الفصل بين صناعتي المنطق الفلسفي والنحو العربي، حققها جيرهارد إندرس، وأيضًا مقالات ص٤١٤–٤٢٤.

^٢ انظر دراستنا: جدل الوافد والموروث، قراءة في المناظرة بين المنطق والنحو بين متى بن يونس وأبي سعيد السيرافي، هموم الفكر والوطن، ج١، التراث والعصر والحداثة، دار قباء، القاهرة، ١٩٩٨م، ص۱۰۷–۱۱۸.

^٣ مقالات ص١٤٤–١٤٧، فمن البين (٣)، إذا كان ذلك كذلك (٢)، برهان ذلك (١).

^٤ مقالات ص٢٦٣–٢٦٥.

^٥ عمر بن سهلان الساوي: البصائر النصيرية في علم المنطق، تحقيق العلامة المرحوم الشيخ محمد عبده، صبيح (د. ت).

^٦ وتعليقات محمد عبده تقليدية أزهرية لا جديد فيها ولا تطوير للمنطق وإضافة عليه بعد تسعة قرون.

^٧ السابق، ص٣٠٧-٣٠٨، ٣٢٥-٣٢٦.

^٨ الإنسان في مبدأ الفطرة خالٍ عن تحقق الأشياء ص٤، وليس هذا من مقتضيات الفطرة ص٢٨٧، من حيث هي مشهورة نعرف أنها غير فطرية ص٢٨٨.

^٩ أفضل المتأخرين (السابق، ص٢٠، ١٤٢، ١٧٠، ٣٥، ٣٤٩، ١١، ٣٤، ٣٦، ١٢٢، ٢٨٥، ٢٩٠، ٥، ٧، ٨٨).

^١٠ قاطيغورياس، باريرمنياس (٢) (السابق، ص٣٢، ٦٦، ٨٥).

^١١ فقد كانت دواعي الهمة ومبادئ العزيمة تتقاضاني الانتهاضَ للتقرب إلى مجلس مولانا الأجل السيد نصير الدين، ظهير الإسلام، بهاء الدولة كافي الملك، عين خراسان، أبي القاسم محمود بن أبي توبة زاده الله عظم القدر وحسن الذكر ونفاذ الأمر بجمع كتاب في بعض العلوم الحقيقية، وإهداء أفضل ما تناله قوى البشر وتنتهي إليه غايات القُدَر … فينكث قوى العزم، ويحل عرى الإجماع الجزم قصور باعي وضيق خطوي عن الانتهاض إلى فضيلة من الفضائل العلمية لم يملك زمامها ولم يحدر لثامها، ولم تسبر أغوارها، ولم تستبن ظلمها وأنوارها. والتقرب إلى المستغني عن جدوى القرب يشوه وجه الأدب إلا إذا تداركه الإذن بالتحسين وتلقاه الرضا بحلي التزيين. فلا جرم صرفني الحزم عن إمضاء ما شارفه العزم متطلعًا لتأشير الإذن الصادر عن حضرته الشريفة وسدته المنيفة إلى أن اتصل بالخادم أمره العالي بتحرير كتاب في المنطق … وسميته «البصائر النصيرية» تفاؤلًا بيمن ألقابه وتوصلًا إليه بأسبابه (السابق، ص٣-٤).

^١٢ ابن رشد: حد الشخص، مقالات في المنطق والعلم الطبيعي، ص۲۲۰-۲۲۱.

^١٣ فضل الدين الخونجي: الجمل، تحقيق وتقديم سعد غراب، مركز الدراسات والأبحاث الاقتصادية والاجتماعية، الجامعة التونسية، ص٢٩–٣٩.

^١٤ ابن العسال: مقالة في المنطق، نشر معلوف، إده، شيخو، مجلة المشرق، بيروت، ١٩١١م، ص١٣٤–١٤٧.

^١٥ نجم الدين عمر بن علي القزويني المعروف بالكاتبي: الرسالة الخمسية في القواعد المنطقية، مع شرح قطب الدين محمود بن محمد الرازي: تحرير القواعد المنطقية، حاشية السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني، مصطفى البابي الحلبي، القاهرة، ١٩٤٨م، ط١ الثانية ص١٤٩، ١٥١، ١٥٤–١٥٨.

^١٦ تحرير كتاب في المنطق جامع لقواعده، حاوٍ لأصوله وضوابطه … وشرعت في ثبته وكتابته مستلزمًا ألَّا أخل بشيء يعتد به من القواعد والضوابط، مع زيادات شريفة، ونكت لطيفة من عندي غير تابع لأحد من الخلائق بل للحق الصريح. «الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» (السابق، ص٣).

^١٧ فأشار إلى من سعد بلطف الحق، وامتاز بتأييده من بين كافة الخلق، ومال إلى جانبه الداني والقاصي، وأفلح بمتابعته المطيع والعاصي، وهو الولي الصدر، الصاحب المعظم، العالم الفاضل، القبول المنعم، المحسن، الحسيب النسيب، ذو المناقب والمفاخر، شمس الملة والدين، بهاء الإسلام والمسلمين، قدوة الأكابر والأماثل، ملك الصدور والأفاضل، قطب الأعالي، فلك المعالي، محمد بن المولى، الصدر الأعظم، الصاحب الأعظم، دستور الآفاق، أصف الزمان، ملك وزراء الشرق والغرب، صاحب ديوان الممالك، بهاء الحق والدين، ومؤيد علماء الإسلام والمسلمين، قطب الملوك والسلاطين محمد، آدم الله ظلالهما، وضاعف جلالهما الذي مع حداثة سنه فاق بالسعادات الأبدية والكرامات السرمدية، واختص بالفضائل الجميلة والخصال الحميدة» (السابق، ص٣-٤).

^١٨ وذلك مثل وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ.

^١٩ مثل الإنسان في خسر.
الإنسان ليس في خسر (السابق، ص٨٩، ١٧٠).

^٢٠ الجرجاني: الغرة في المنطق، شرح خضر بن محمد بن علي الرازي، وشرح عيسى بن محمد بن عبد الله الإيجي الصفوي، حققه وقدم له وأعده د. ألبير نصرى نادر، دار المشرق، بيروت، ١٩٨٣م.

^٢١ السابق، ص٢١، ٣١-٣٢، ٣٧-٣٨، ٤٧، ٨١-٨٢، ١٠٠.

^٢٢ السابق، ص١٠٤، ١٣٠، ١٥٨، ١٧١-١٧٢، ١٧٧، ١٨٨، ٢٠٠.

^٢٣ فافهم (١٣)، فتدبر (۸)، فتأمل (٦)، فاحفظه (٣)، فلا تغفل (٢)، فلا تغلط (١).

^٢٤ السابق، ص٢١، ٢٣، ٦٨، ٧٥، ٩٦، ١٠٠، ١٥٨، ١٨٠، ١٦٦، ٢١٤، ٢١٧–٢٢٨.

^٢٥ طبعة أزهرية بنفس العنوان بلا ناشر أو محقق أو سنة النشر. ومع ذلك في النهاية «على ذمة مصححه وملتزمه محمد صالح بن المرحوم محمد أكرم» (السابق، ص١١٤).

^٢٦ الفارابي، الخونجي (٢)، ابن سينا، ابن رشد (١). القرآن (السابق، ص٩، ٣٤، ٣٥، ٥٣، ٥٦). الحديث ص٥–٨.

^٢٧ فايدة (السابق، ص١٧، ٣٢، ٤٠)، تنبيهات ص٣٤، واعلم ص٣٧، ٦.

^٢٨ السابق، ص١٢، ٣٤، ١١٢، ٣٤-٣٥، ٤٣، ٩٤، ١٥، ٣٩، ٦١، ٥، ٢١، ٧٦، ٩٠، ٢، ٤، ١١٣.

^٢٩ مثل الشيخ الإمام، العارف بالله، القطب الرباني، المعلم العلامة، المحقق (السابق، ص٢).