فلسفة العصور الوسطى

تمهيد

لبِثَت الفلسفة في مرحلتها الأولى اليونانية نحوًا من ألف سنة، تبدأ بطاليس سنة ٦٢٤ق.م، وتنتهي بنهاية القرن الخامس بعد ميلاد المسيح. وفي نهاية هذه المرحلة كان صَوت المسيحية قد دوَّى في أرجاء أوروبا. فبدأ الفكر الإنساني — وقد اصطبغ بذلك الدين المسيحي الجديد — شوطًا جديدًا، امتدَّ نحوًا من ألف سنةٍ أخرى، كانت مهمَّة الفلسفة خلالها أن تؤيد بالدليل العقلي ما سلَّمَت به النفوس بالإيمان تسليمًا لا يقبل ريبةً ولا شكًّا.

وهكذا أصبحتِ الفلسفة تابعةً للعقيدة، وأصبح العقل عونًا لها.

ومما جعل للكنيسة في تلك العصور هذه المنزلة المُمتازة أنها كانت القوة الوحيدة التي استطاعتْ أن تثبُت لغزواتِ أمم الشمال المُتبربرة التي قوَّضت الدولة الرومانية؛ فقد كانت هذه الدولة عاجزة من الوجهة السياسية، لا تقوى على حماية نفسها من برابرة الشمال، وكانت الحضارة العلمية على أيدي أولئك الغُزاة، خصوصًا إذا علمنا أن تلك الحضارة كانت في نفسها مُنحلَّة القوى، مقوَّضة الدعائم، وكانت الحياة الفكرية بأسرها، تُوشِك أن تندكَّ على أيدي هؤلاء الفاتحين السُّذَّج الجُفاة، لو لم تكن هنالك تلك القوة الروحية التي اضطرت هؤلاء الغُزاة إلى التسليم بها، والدخول في دينها، والتي عرفت كيف تُنقذ هيكل المدنية، وتصونه خلال هاتيك القرون، تلك كانت قوة الكنيسة المسيحية التي قامت بما لم تستطِع أن تقوم به الدولة.

فمن جانب الدين وحدَه، وعلى يدِ الكنيسة وحدَها اتَّصل العالم الجديد بعِلم القدماء، والنتيجة الطبيعية لهذا ألَّا تعرِض الكنيسة على الناس من الفلسفة القديمة إلا ما كان مُتفقًا مع تعاليم النصرانية، أما ما عدا هذا — وخصوصًا ما يُعارض النصرانية — فقد كان يُنبَذ نبذًا. وبذلك ظلَّت الفلسفة الغربية خادمةً للدين جملة قرون، وكان غرَضُها الأول تأييد العقائد الدينية، وتحديدها، وتنظيمها، وإظهار أنَّ تلك العقائد التي نزلت من السماء تتَّفق أيضًا مع العقل.

وممَّا يحسُن ذِكره أن تلك العصور الوسطى حين تلفَّتت إلى الوراء لتأخُذ من القدماء ما أخذته من علمٍ وفلسفة، قد سارت في نفس الطريق التي سلكها الأقدمون، ولكن في اتجاهٍ عكسي؛ أي إنها بدأت السير من آخر الطريق إلى أوَّله؛ فقد بدأ اليونان بحوثهم العلمية مَدفوعين بلذَّة البحث مُولَعين بجمال المعرفة في ذاتها، فلمَّا قطعوا في الدراسة العلمية شوطًا بعيدًا أخذ العلم يتحول إلى خدمة الحياة العملية، وأصبح البحث الفلسفي وسيلةً تستخدم للوصول إلى غايةٍ وراءه، هي معرفة قواعد الأخلاق والبرهنة على تعاليم الدين. أما العصور الوسطى فقد بدأت السير من هذه المرحلة الأخيرة، أعني أنها بدأت بالبحث عن المعرفة لا لِذاتها، بل لخدمة العقائد الدينية، ولكن بمُضيِّ الزمان تولَّدت في النفوس لذَّة المعرفة لِذاتها، وأخذت تلك اللذَّة العلمية تتَّسع وتتمكن، حتى انتهى العلم آخر الأمر إلى الاستقلال بنفسه، وإلى مُعارضة العقيدة الدينية نفسها أحيانًا، وقد كان أول الأمر وسيلة من وسائلها.

وتقع فلسفة العصور الوسطى في عهدَين؛ أولهما: يُسمَّى «عصر آباء الكنيسة»، وليس للفلسفة فيه من الشأن إلا القليل، والثاني: يُسمَّى «العصر المدرسي»؛ لأن التعليم كان يقوم به جماعة من الرهبان في «مدارس الكنائس»، وقد أنشأ شارلمان كثيرًا من هذه المدارس في جميع أنحاء فرنسا، وكان مُدرِّسوها من رجال الكنيسة الذين حاولوا أن يُلبِسوا أغراض الكنيسة لباسًا فلسفيًّا. ويمتدُّ هذا العصر المدرسي إلى قيام النهضة الأوروبية في القرن الخامس عشر.

(١) عصر آباء الكنيسة Patristic Period

(٢) العصر المدرسي Scholastic Period

كانت أوربا خلال القرون الوسطى تتوزَّعها دُويلات صغيرة تتولَّاها حكوماتٌ واهنة ضعيفة، لا تنفكُّ شاكية السلاح يقاتل بعضها بعضًا لِما أكل نفوسهم من حقد، وما ران على قلوبهم من فساد، وكانت تلك الدويلات كلها خاضعةً للحكومة الرومانية التي تبسُط عليها سلطانها ما وسِعها ذلك؛ إذ القوة الفعلية لم تكن حينئذٍ سياسية تصدُر عن الدولة، بل كانت دينيةً تملك زمامها الكنيسة. فلها الكلمة العُليا إذا حزب الأمر، ولها القول الفصل إن قامت بين الناس خصومة أو نزاع. وأسرفت الكنيسة في نفوذها إسرافًا أفسد الحياة وأصاب الفكر بالعُقم والجمود، وتحكَّمت في العقول حتى سحقَتْ كل ضربٍ من ضروب الحياة والنشاط، فلم تكن أوروبا في القرن العاشر إلَّا ظلامًا دامسًا تغلغلت فيه الجهالة، ونفثت في الرءوس ما شاءت من خُرافات. فلمَّا أن جاء القرن الحادي عشر أخذت تنقشِع تلك السحابة المُعتمة بعض الشيء بما ظهر من كنوز العلم التي كانت لا تزال دفينةً في مكامنها في اليونان، فأزيل عنها ما غشِيَها من غبار حينما أعادت الحروب الصليبية ما كان وَهَن بين الإمبراطورية الغربية والإمبراطورية الشرقية من صِلات، فبدَّد بريقها شيئًا من ظلام القرن العاشر، وكأنما شاء الله أن تتناصَر العوامل، وتتضافر الأسباب في وقتٍ واحد؛ لكي تُزحزح عن صدر أوروبا ذلك الكابوس الجاثم، فأرسل عليها الغرب — حيث الدولة العربية تزهو في إسبانيا وتزدهر — قبسًا من علمٍ فاضت به مجامعهم، وجاشت به صدورهم، فانبعث إلى قلب أوروبا وشحَذَ منها الفكر الفلسفي وأنهضه، حتى دبَّت فيه قوة وحياة، فكان من مظهره هذا الذي ندعوه «الفلسفة المدرسية»، على أنها لم تكن مدرسة فلسفية مُتماسكة، كمدرسة أفلاطون مثلًا، إنما هي جهود فلسفية مبعثرة بذلها «المدرسيون» وهم رجال الدين الذين أخذوا بزمام الفلسفة فأناخُوها في حظيرة الكنيسة وحدَها؛ لكي يستخدموها في شئون الدين، لعلَّهم يجدون فيها لعقيدتهم سَندًا من المنطق، ودعامةً من العقل.

قال «هِجِل» في كتابه المُسمَّى «محاضرات في تاريخ الفلسفة»: «إنَّ الفلسفة المدرسية لم تكن مذهبًا محدودًا كمذهب الأفلاطونيين أو الشُّكَّاك، بل كانت مجرَّد اسم مُبهم يُطلق على كل مباحث المسيحيين الفلسفية في أكثر من خمسمائة عام. فليست الفلسفة في العصر المدرسي إلا لاهوتًا ولا اللاهوت إلا فلسفة، والفيلسوف المدرسي هو من يبحث في اللاهوت بحثًا علميًّا مُنظمًا.»

ولعلك تُلاحظ أن هاتَين الشُّعبتَين قد استمدَّتا أصل مذهبهما من أرسطو وأفلاطون؛ فمن مذهب أفلاطون في المُثُل أخذ الواقعيون ما ذهبوا إليه، ومن إنكار أرسطو للمُثل استقى الاسميُّون تعاليمهم، وكانت الكنيسة أمْيَلَ إلى المذهب الواقعي وطبَّقَته على بعض تعاليمها كالتثليث.

ولقد تنازع هذان المذهبان وتصارعا، وكانت الحرب بينهما سجالًا، فانتصرَتِ الواقعية المُتأثِّرة بأفلاطون في الصدر الأول من العصر المدرسي، وانتصرتِ الاسمية المُتأثِّرة بأرسطو في العصر الثاني.

(٣) العصر المدرسي الأفلاطوني

كان للفلسفة الأفلاطونية السيطرة والسيادة في الشطر الأول من العصور الوسطى، فهي الينبوع الذي كان يَستقي منه المفكرون آراءهم، والأساس الذي يقيمون عليه مذاهبهم، وإن كانت دائرة الفكر إذ ذاك محصورةً ضيقة لا تُنتج إلا أتفَهَ الثمرات، ولكنَّ دولتَين من الدول الأوروبية قد امتازتا بعض الشيء في ذلك العهد المُظلم العقيم، هما إيطاليا وإنجلترا، فنبغ فيهما أعلام ذاع صِيتهم في الناس ودوَّت بذكرهم الجامعات.

(٤) العصر المدرسي الأرسططاليسي

ليست الفلسفة واللاهوت نقيضَين، ولكنهما في حقيقة الأمر خطوتَين متتابعتَين تُكمل إحداهما الأخرى في تحصيل المعرفة؛ فإنَّ الإنسان يبدأ في تحصيلها باستخدام ملكاته العقلية، ثم يتناول هذا الذي حصَّل فيُمحِّصه بالعقيدة والإلهام، حتى يبلغ به درجةً بعيدة من الكمال واليقين. فليس للإنسان مَحيص عن الوحي يُكمل به قواه الطبيعية الناقصة العاجزة بذاتها عن الوصول إلى الحقائق العُليا.

توماس أكويناس.

يرى أكويناس أنَّ الإنسان قد استقى عِلمه عن العالم من مصدرَين: هما العقل والوحي، أما إنتاج العقل فقد بلَغَ الذروة في مؤلَّفات أرسطو، ثم جاء الكتاب المقدَّس بوحيٍ من الله عن الموضوعات التي استعصَتْ على عقول البشر، وحسْبُ الإنسان أن يقرأ ما كتبَه أرسطو وما هو مسطور في الكتب المقدسة ليعلم كل ما هو جدير بالمعرفة.

كان أكويناس مُؤمنًا بكلِّ تعاليم الكنيسة، وكل ما قصد إليه من أبحاثه أن يجد أساسًا عقليًّا لعقائده، وبعبارةٍ أخرى كانت مهمَّتُه أن يُبين العلاقة بين الوحي والعِلم، أو بين الوحي والعقيدة، فكان موقفه في النصرانية موقف الغزالي في الإسلام، وقد ذهب إلى أنَّ العقل والعقيدة يرمِيان إلى غرَضٍ واحد، غير أنَّ كلًّا منهما يسلك طريقًا خاصَّة به، فشأن العلم دراسة ظواهر الكون مُستعينًا بما يستمدُّه من حواسِّه، أعني أنه يعتمد في تحصيل العلم على التجربة الحِسِّية، وعن هذا الطريق — طريق الحواس — يستطيع الإنسان أن يصل إلى معرفة الله وخيره وإرادته وقوته، ولكنه بعدُ معرفة محدودة، ولا بدَّ لها من وحيٍ يُكملها، فبالوَحي يعلم الإنسان ما هو فوق تلك المعرفة التي جاءته من العالم المحسوس، وعلى الوحي تقوم العقيدة التي يجب التسليم بها كما ينبغي أن نُسلِّم بما يُثبته العقل. وإذن فليس العقل والعقيدة ضِدَّين، بل يستحيل أن يكونا كذلك؛ لأن ربَّ الطبيعة هو نفسه ربُّ الوحي وكل ما هنالك من فرق أنَّ العقل وسيلة معرفة الجانب المادي، وأما الوحي فيُعيننا على إدراك الله، باعتباره كائنًا روحيًّا، فالعقل والعقيدة ضروريَّان للإنسان لتتمَّ معرفته وتكمل. غير أنَّ أكويناس يضع العقل في المرتبة الثانية من العقيدة؛ لأنها تسمو على العقل وتفوقُه من أجل أنها تُدرك المعرفة الروحية التي يعجز العقل عن الوصول إليها عجزًا تامًّا.

ويذهب أكويناس إلى أنَّ الله موجود في كل مكان، فهو حالٌّ في كل شيءٍ من غير أن يكون جزءًا من جوهره، وقد تمَّ خلق العالم بإرادة من الله، واحتفاظ الله بالكون ورعايته لنظامه عبارة عن خلقٍ مُستمرٍّ مُتصل، ولكن إذا كان الله هو خالق الكون، وهو القوة التي توجِّه الإرادة البشرية، فليس هو الذي خلق البشر. ويرى أكويناس ما ارتآه أوغسطين من قبل، من أن الرذيلة فضيلة سالبة، وبعبارةٍ أخرى إنَّ الشر خَير لم ينضج، وقد سمح الله بوجود الشرِّ من أجل الخير، ولكنه لم يُرِدْه.

أما موضوع الخلاف بين هاتين المدرستَين فكان هذا: أيهما أشرف مقامًا بين قوى النفس: الإرادة أم العقل؟ أما التوماسيُّون فقد رفعوا من شأن العقل وأحلُّوه منزلةً فوق منزلة الإرادة، وذهب السكوتيون إلى عكس ذلك، فوضعوا الإرادة فوق العقل، وحجَّة التوماسيِّين في تفضيل العقل أن العقل لا يقتصِر على فهم فكرة الخير فحسب، ولكنه فوق ذلك يعرِف ما هو الخير في كل حالةٍ من الحالات، وبتلك المعرفة لناحية الخير يستطيع أن يوجِّه الإرادة في طريقها. إنَّ الإرادة تُجاهد في عمل ما تعلَم أنه الخير، وإذن فهي مُعتمدة على عِلم الخير، أي على العقل؛ لأنه أداة العلم، ولكن مُعارضيهم ينكرون هذا القول إنكارًا؛ لأنه لو صحَّ لذهبت عن الإنسان كل مسئولية أخلاقية، ولكان مُجبرًا؛ لأنَّ الإرادة على هذه الحال تكون خاضعة للعقل، لا تملك من أمرها شيئًا. إنَّ المسئولية الأخلاقية أساسُها أنَّ العقل لا يستطيع أن يضطر الإرادة أو يُجبرها على هذا السلوك أو ذاك، ومهمة العقل لا يجوز أن تزيد على أن يعرض أمام الإرادة حالاتٍ مختلفة، ولها أن تختار من بينها ما تشاء.

ولم يقتصِر الخلاف بين المدرستَين في موضوع الإرادة والعقل على الدائرة السيكولوجية في الإنسان، ولكنه اتَّسع حتى شمل الله، وأصبح الخلاف أيهما أقدم وآصَل، إرادة الله أم عقله، وفي ذلك يعترِف توماس أكويناس وأتباعه بحقيقة الإرادة الإلهية، ولكنهم يعتبرونها نتيجة ضرورية لازمة للعقل الإلهي، إنَّ الله لا يخلُق إلا ما يعلم بحِكمته أنه الخير، أي أن علقه يُفكر أولًا، والإرادة تعمل ثانيًا، وإذن فالإرادة الإلهية يحدُوها ويُسيرها العقل الإلهي. أما دَنْس سكوتس وشيعتُه، فيرَون في هذا المنظر تحديدًا لقوة الله التي يجب أن تكون مُطلقة من كل قيد، وأن يكون سُلطانها مُطلقًا لا يقِف دونه شيء. إن الله حين خلق العالم لم يخلُقه إلَّا بإرادته وحدَها، وكان يستطيع أن يخلُقه في أية صورةٍ شاء، وفي إمكانه اختيار هذه الصورة أو تلك، لا يُملى عليه شيء خارج إرادته.

ثم لم يقِف اختلاف المدرستَين عند ذلك، بل تعدَّاه أيضًا إلى الأخلاق، فالمدرستان مُتَّفقتان على أن القانون الأخلاقي مفروض على الناس من الله فرضًا، ولكن التوماسيين يذهبون إلى أنَّ الله قد أمر بالخير لأنه خير، وهو خير لأنَّ حِكمته ارتأت ذلك، في حين يرى السكوتيون أن الخير قد أصبح خيرًا لأنَّ الله قد أراد له أن يكون كذلك، فقبل أن يأمر به الله لم يكن الخير خيرًا، ثم اكتسب خيريَّتَه بعد إرادة الله، ومعنى ذلك أنَّ التوماسيين يرَون أن الواجب أو الأخلاق نظام مُعيَّن يمكن للعقل أن يُدرِك أسُسه وقواعده. أما السكوتيون فيذهبون إلى نقيض ذلك؛ حيث يقرِّرون أن العقل عاجز كلَّ العجْز عن تحصيل عِلم الخير؛ لأن معرفته لا يمكن أن تكون إلا بالوحي والإلهام.

وهذا بعَينه ما كان من الخلاف بين المعتزلة وأهل السنة في القرن الثاني الهجري وعبَّروا عنه بالحُسن والقُبح، هل حُسن الأشياء وقُبحها ذاتيَّان يمكن العقل إدراكهما أو هما شرعِيَّان لا يُدرَكان إلا بالشرع؟

•••

(٥) نهضة الفلسفة

نهض الإنسان من رقْدته وحطَّم أغلاله التي غُلَّ بها طوال العصور الوسطى، وأطلق فِكره حرًّا يستطلع أسرار الطبيعة، ويستجلي أوجه الحياة؛ لعلَّه يجد نفسه، ويُحقق وجودَه بعد أن أنفق قرونًا وهو همل، لا يُحسُّه الوجود، ولا يكاد يُحس الوجود. فتعدَّدت نواحي النشاط في الإنسان، وتنوَّعت ألوان تفكيره، وأخذ يتعقَّب المعرفة وينشدُها لا من أجل الكنيسة ورجالها، ولكن ليظفَر بالمعرفة لذاتها.

ولم تكن هذه النهضة الفكرية حادثةً مُباغتة جاءت عرضًا بغَير تمهيد، إنما هي نتيجة طبيعية لثلاث حركاتٍ كُبرى شهدتها أوروبا وهي: بعْث الآداب القديمة، والإصلاح الدِّيني، ونشأة العلوم الطبيعية. وليست هذه الشُّعَب الثلاث في حقيقة الأمر إلا مظاهر مختلفة لنهضةٍ واحدة شملت أوروبا بأسرها، فبعثَتْها بعثًا جديدًا.

(١) أما النهضة الأدبية فهي ثورة جارِفة عنيفة قصدَت إلى تحرير الحياة مما أصابها إبَّان العصور المُظلمة من عُقمٍ وجمود، وأرادت أن تُنهض العقل من عثاره، وأن تنفخ فيه روح الحُرية والحياة والنشاط، فالتمَسَت له غذاءً في آداب اليونان والرومان، وانكبَّ الناس عليها انكبابًا واستوعبوها دراسةً وبحثًا.

جاليليو في سجنه.

(٢) وساير النهضة الأدبية في خطاها حركة إصلاح في الدين نبتَت بذورها في ألمانيا، ثم ذاعت منها في سائر الأرجاء، وانتهت بالناس إلى الثورة على الكنيسة وسُلطتها، ووجوب حُرية الفرد واستقلاله في الرأي، وأن يتَّصِل بالله اتصالًا مباشرًا، فلا يحتاج في توبتِه إلى وساطة راهبٍ أو قسِّيس. فلم تعُد بالناس حاجة إلى رجال الدين يتوسَّطون بينهم وبين ربِّهم ما دام الإنجيل قد تُرجِم إلى لُغاتهم التي يفهمونها، وما دامت المطبعة التي كان قد تمَّ كشفُها حديثًا تعمل على نشْر كتاب الله وذيوعه نشرًا استطاع معه الزارع الحقير أن يقرأ بنفسه الإنجيل، وأن يستوعِبَه ويحتكِم إليه.

أينع العلم وازدهر، وأنتج طائفةً قيمة من النظريات الجديدة والمُخترعات — كالطباعة، والبوصلة، والمِجهر — فكانت أكبر عون للإنسان على إزاحة نَير الفلسفة المدرسية عن عاتقه المكدود، واتَّخَذ العصر الجديد أساسًا جديدًا للبحث هو «التجربة» والملاحظة، وقد كان «ديكارت» و«بيكون» أول من صاح بالناس هذه الصَّيحة التي جذبَتْ أنظارهم إلى ملاحظة الطبيعة، ونبَّهَت أذهانهم إلى اتخاذ «التجربة» وسيلةً للبحث والتحقيق، فلا ينبغي للإنسان أن يقبل شيئًا ممَّا يُفرَض عليه دون أن يخبُرَه بمِخبار العقل ويتثبَّتْ بالتجربة. وكان طبيعيًّا أن يتنازَع الدين الذي يأمُر الإنسان بالتسليم، والفلسفة التي أصبحت لا تقنَع بغير التجربة، ولكنه نزاع لم يدُم طويلًا؛ إذ تركت الفلسفة للاهوت عِلم الغيب وشئون اليوم الآخر غير المحسوس؛ لأنَّ ذلك خارج عن نطاق بحثها، وقصرَتْ مجهودها على هذه الطبيعة وحدَها. فإن كان عمل الدين أن يتحدَّث عن الغَيب كما يبدو في كتابه المقدس، فإن عمل الفلسفة أن تدرُس كيف يتجلَّى الله في الطبيعة المحسوسة، وهكذا بدأت العلوم الطبيعية صوفية النزعة مُتأثِّرة بالأفلاطونية الحديثة، فهي العالم كله وحدة إلهية، أو هو كائن حيٌّ عظيم، الله مبدؤه ومُنتهاه.

(٥-١) برونو (١٥٤٨–١٦٠٠م)

وُلد جيوردانو بُرْونو Gordano Bruno في نولا Nola (بلد في جنوبي إيطاليا بالقُرب من نابلي)، ولم يكد يبلُغ سنَّ الخامسة عشرة حتى التحق بأحد الأديرة الدينية، وهنالك درس الفلسفة القديمة وفلسفة العصور الوسطى، فضلًا عن نظرية كوبرنيك في الفلك، فما بلَغ عامه الثامن عشر حتى أخذ يُبدي علائم النفور من بعض تعاليم الكنيسة، ولبِثَت هذه الثورة تتأجَّج في نفسه وتضطرِم، حتى كان عامُه الثامن والعشرون، وعندئذٍ أعلن شكَّه، فرَماه رجال الكنيسة بالزندقة، ولكنه لاذَ بالفرار من دَيره، وقضى عامَين في إيطاليا مُتنقلًا بين مُدنها يكسب رزقَه خلالها من اشتغاله بالتدريس، وبعدئذٍ غادر إيطاليا، وقصد فرنسا، ولكن مقامه لم يطِب بها لتعصُّب الفرنسيين لدِينهم، فرحَل إلى جنيف، ولكن أُولِي الأمر فيها لم يسمَحوا بإقامته بين ظهرانيهم إلا إذا اعتنق مذهب كالفِن الديني، فقفَلَ راجعًا إلى فرنسا، حيث لبث عامَين أستاذًا للفلسفة في جامعة تلوز، وقضى ثلاثة أعوام أخرى في بعض وظائف الحكومة، ثم انتقل إلى إنجلترا في ركاب السفير الفرنسي، وهنالك أقام سنتَين كانتا أهنأ فترةٍ في حياته المضطربة، وأوفرها إنتاجًا، واضطر إلى العودة إلى باريس مع السفير، ولكنه لم يستطع هذه المرة أن يُقيم بين أهلها لما عُرِف عنه من تشيُّع لمذهب كوبرنيك فارتحل إلى ألمانيا، وأنفق في ربوعها خمسة أعوام يحاول عبثًا في خلالها أن يُعيَّن أستاذًا في إحدى جامعاتها، وأخيرًا جاءته دعوة من نبيلٍ شابٍّ في البندقية هو Mocenigo، وشاءت خسَّة ذلك النبيل أن يَشي بالفيلسوف إلى محكمة التفتيش، فقُدِّم للمحاكمة، ولمَّا سئل عن عقوقه الديني أجاب بأنه لا يتردَّد في قبول كل المذاهب الدينية التي أنكرَها من قبل، ثم سئل عن رأيه بأنَّ هنالك من العوالم — غير عالمنا هذا — عددًا لا يقع تحت الحصر، وكلها آهِل بالسكان، فأجاب بأنه يتمسَّك برأيه هذا، ولا ينزل عنه مهما أنزلوا به من عقاب، فحكمَتْ عليه المحكمة بالموت «دون أن تُراق قطرة من دمه» فأُعدِم إحراقًا بالنار، وقد أُقيم له فيما بعدُ تمثال تذكاري في «نولا» وآخرون في روما في نفس المكان الذي فارق فيه الحياة.

جيوردانو برونو.

قرأ برونو فيما قرأ ما كتَبه كوبرنيك في الفلك، فألفاه يميل في جُملة رأيه إلى اعتبار الكون محدودًا في مكان، فلم يُرضِه منه هذا الرأي، ونهض من فوره ينشُر في الناس مذهبه الفلسفي الذي أساسه أنَّ المكان لا نهائي، وتتحرَّك فيه أجرام لا عدد لها ولا حصر، وما دام في الكون عدد عديد من الشموس، يدور حولها من الكواكب ملايين وملايين، وكلها يتألَّف من نفس المادة التي تتكوَّن منها هذه الأرض التي نعيش فوق ظهرها، فمن الخطل أن يحسَب الإنسان أن هذه الأرض، أو هذه الشمس للكون الذي يستحيل عقلًا على أن يكون له حدود ينتهي عندها، هذا وإنَّ الكون وحدة مُتَّصِلة لا تنفصل فيها أرض عن سماء، كما ذهب الظنُّ بالناس طوال القرون الوسطى، فكل شيء في الكون وحدة مُتصل بكلِّ شيء ونفس القوة التي تعمل هنا هي القوة التي تُشرِف هناك.

إذن فهذا الكون اللانهائي المُتَّحِد تُشرف عليه قوة لا نهائية واحدة لا تختلف في مكانٍ عنها في مكانٍ آخر، ومجموع هذا الكون بكلِّ ما فيه هو الله، فالله هو مصدر كلِّ شيءٍ وسبب كل شيء. الله هو الكون وهو في الوقت مُنشِئه ومُكوِّنه، وكل شيء في الوجود — إنسانًا وغير إنسان — مرآة صافية مجلوَّة تنعكِس فيها صور العالم بعُنصرَيه: عنصر العقل وعنصر المادة، وكل ذرَّة بالغةً ما بلغَت من الدقَّة والصِّغر تُمثل الله، وتعلن عن وجوده بظهوره فيها، وهي جسدية وروحية في آنٍ واحد — لأنها صورة من الله — وإذن فهي خالدة تستعصي على الفناء، وكلُّ شيءٍ في الوجود يتبع في سَيره ومسلكه قانونه الخاص به، وهو في نفس الوقت يسير وفق قانونٍ عام ينتظم العالَم بأسره، كما يدور الكوكب حول محوره وحول الشمس في وقتٍ واحد.

يضيف إلى نظرية ديمقريطس الذرِّية (التي تقول إنَّ الكون مكوَّن من عدد لا نهائي من الذرات) أن المكان مليء بأثير سيَّال، وهو يتصوَّر أن هذا الأثير يمكن تقسيمه إلى ذرَّاتٍ (ولو خيالية) لا نهاية لعدَدِها، ويُسَمِّي كل واحدة من تلك الذرات الأثيرية Monad ومعناها على وجه التقريب «ذرَّة روحانية» وهذا الأثير هو الذي يعمل على أنْ تتَّخِذ الذرات المادية أشكالها وصورها.

العالم كله كائن حي، تتغلغل الروح العالمية في كلِّ جزءٍ منه. ويُنكر برونو أشدَّ الإنكار أن يكون جزء واحد في الوجود بغَير روحٍ وحياة وإحساس، ولا شكَّ أن هناك ينبوعًا فيَّاضًا تتدفَّق منه الألوان المختلفة من المخلوقات، كما تنبعِث الأشعَّة من الشمس، وإليه تعود كلها مرة ثانية، فالله كلٌّ مُمثَّلٌ في الأجزاء، هو حالٌّ في نجم النبات الضئيل وهو في حبَّة الرمل الصغيرة، بل وفي الهباءة السابحة في شعاع الشمس، حلوله في الكون كله باعتباره وحدةً مُتصلة لا مُتناهية.

فليست طبيعة العالم في رأي برونو إلا هذا الاتِّساق المُنسجِم بين أجزائه، والانسجام هو أخصُّ خصائص الكون، ومن يستطيع أن يُدرك هذا الاتساق بين أجزاء الكون، وأن يفهمه على وجهه الصحيح، تلاشَتْ أمام عينَيه عيوب الأجزاء التفصيلية في جمال «الكل»، وإنَّ من يشكو من قُبح العالم أو نقصِه لَعاجِز أن يسموَ بنفسه، بحيث يرى «الكل» في انسجامه واتِّساقه. والعالم كامِل لأنه هو حياة الله، فلا يجوز أن يشوبَه شيءٌ من نقْص. وواجب الفلسفة وغايتها ينحصران في كشف هذا الانسجام التامِّ بين المادة والصورة، وينبغي ألا تكون عبادة الفيلسوف وديانته إلا في تسريح الطرف في جمال الطبيعة الخلَّاب، فاعبد الله بالنظر في هذا الكون الذي ترى.