الخصوصية .. مظاهر القوة وعوامل الوهن

الخصوصية والفعالية الحضارية

في ضوء ما سبق نقول إن الخصوصية الحضارية المتحوِّرة بوجهَيها المادي والمعنوي هي ما يتفرَّد به الإنسان/المجتمع من صفاتٍ مميزة من خلال الصيرورة التاريخية التي هي تفاعُلٌ حي إرادي عقلاني في بيئةٍ طبيعية جغرافية من خلال الوجود الإنساني المتمثِّل في المجتمع لا الفرد بإيجابياته وسلبياته. وإذا كانت الاستجابة، التي هي فعل وتفاعُلٌ إرادي اجتماعي، شرطًا أساسيًّا، فإن الإنسان/المجتمع، في أي حضارةٍ انهارت أو تيبَّسَت وجمدَت وكفَّت عن الأخذ والعطاء، بحيث لم يعُد يُسهِم في اطراد العملية التاريخية ببناء حضارةٍ بديلة من صنعه ومُعبِّرة عنه، هنا تضيع هويته، ويفقد تفرُّده الإيجابي، بل إنه يغدو مسخًا؛ إذ لا شيء في مجال الثقافة يبقى على حاله، وإنما الثقافة أو الهُوية الثقافية هي الإنسان/المجتمع إمَّا إلى تقدُّم وازدهار أو إلى تدهوُر وانحسار، ويعيش مثل هذا المجتمع في غربتَين؛ غربة في الزمان وغربة في المكان.

والوعي والعقل الاجتماعيان هما نتاج هذا التفاعُل، وهما أيضًا وفي الوقت ذاته أداةُ هذا الصراع. إنهما وليدا الصراع من حيث كونهما أداةً ومحتوًى؛ ومن ثَم يتعيِّن لمعرفة طبيعة الخصوصية الثقافية أن نسأل عن طبيعة هذا الصراع الوجودي وأطرافه، وعن الوسط الأيكولوجي الذي يدور فيه، والعوامل المحدِّدة لنهج الصراع. ودَور الوعي والإرادة أو مساحة كلٍّ منهما حضورًا أو غيابًا. وطبعيٌّ أن يتطوَّر هذا كله مع التطوُّر الحضاري في إطار الصراع بين الموروث والجديد.

فالإنسان الذي يعيش على قطف الثمار يرى الطبيعة هي الواهب المعطي؛ إذ يجد الثمارَ دانيةَ القطوف من حوله. والإنسان في بيئة الرعي لا ينشُد غير فيءٍ يستظل به وعيناه إلى السماء تتأمل المعطي الوهَّاب بينما أغنامه سارحةٌ ترعى وتتوالد وتتكاثر، ولا يكلِّف نفسه سوى عناء التعبير عن الحمد والشكر والامتنان. والإنسان في البيئة الزراعية التقليدية قديمًا يبذل قدْرًا أكبر من الجهد والمتابعة ولكن الأمر في رحم الغيب متروك لرضاء القدَر؛ ولهذا أرى أنه في مجتمع الشرق القديم نشأَت ثقافةٌ هي وليدة خصوصية العمل الاجتماعي وعلاقاته في مجال الرعي والزراعة، وتميَّز فكر الصحراء والزراعة التقليدية بأنه فكرٌ سكوني «استاتیکي» على عكس فكر البحار والطبيعة المتغيرة القُلَّب دومًا فإنه فكرٌ دينامي متغير .. ولذلك نجد أبناء الرعي والزراعة أنزَعَ إلى الفكر المحافظ المتجانس. وثقافة الشرق التقليدية لها تبايُناتُها حسب طبيعة العمل ومقتضياته من ارتحال أو استقرار. إنها أشبه بثقافة أو حضارةٍ عنقودية لها خيط أو عصبٌ أساسي جامع ولكن لكل وحدةٍ تمايُزها الفرعي. وتميَّزَت هذه الثقافة في عموميتها بخصوصية نهج الصراع بين الإنسان ضد الخطيئة اشتياقًا إلى الغيب المطلق المتعالي والمفارق الفعَّال. وهذه رؤية تنطوي على تصوُّرٍ رمزي لعلاقة الإنسان بالوجود وطبيعة العمل. هذا بينما نجد في ثقافة الصين وجنوب شرق آسيا كمثالٍ آخر لحضارة/ثقافةٍ عنقودية خصوصية صراع الإنسان/المجتمع ضد اللاتناغُم اشتياقًا إلى التناغُم. وهذه ثقافة تؤكِّد تلاحُم البيئة الاجتماعية، وأن الخطيئة هي كل ما يُفسِد هذا التناغُم والتلاحُم في الوجود وفي المجتمع وفي النفس وفي الفكر. ونجد كمثالٍ ثالث عند الإغريق والرومان أو في القارَّة الأوروبية خصوصية صراع الإنسان ضد الطبيعة، البحار والجبال، من أجل فهم مظاهر انتظامها، ومن أجل انتزاع الوجود أو البقاء؛ أي صراع ضد القدَر وإن تخفَّى وراء قِناع، وهي أيضًا ثقافة المخاطرة في بيئة الجبال والبحار والإبحار والتي فرضتها طبيعة العمل والحياة، وهي ثقافة المهاجرين المغامرين في اليابان والأمريكتَين كمثالٍ رابع.

ونلحظ في هذا كله أن الإنسان/المجتمع لا يعيش علاقاته مع النفس والبيئة الطبيعية وما وراء الطبيعة بشكلٍ مباشر وإنما يعيشها من خلال رموزٍ وتصورات أو بِنًى ذهنية تشكِّل الإطار المعرفي القيمي. وتكون الثقافة الاجتماعية بقدْرِ ما هي الإطار المحدِّد لنهج السلوك، حجابًا بين الإنسان/المجتمع وبين واقع الوجود الطبيعي وما وراء الطبيعي. إنه يتعامل مع الوجود من خلال هذا الإطار المعرفي/القيمي. ويعبِّر الإنسان عن هذا كله من خلال المنتجات الاجتماعية؛ الفن والأدب والمأثورات ومن خلال الطقوس والشعائر .. وتتميَّز هذه الأُطر بقابلية التنوُّع الشديد، وبقابليتها للتأثُّر والتطوُّر بفعل أو حسب قوة العلاقات والتفاعُلات والنشاط الاجتماعي .. ويتوقف سيادة وعيٍ معيَّن دون غيره على الموقف والوضع التاريخي الحضاري، وعلى نوع العمل الاجتماعي والتفاعُلات الاجتماعية بين الأفراد والجماعات والنظم الحاكمة لهذه العلاقات. وتتبايَن صُور التعبير داخل المنظومة الحضارية الواحدة وإن جمعَها جذرٌ مشترك؛ لذلك نُشبِّهها بالعنقود الجامع لخصوصيات ثقافيةٍ فرعية .. مثال ذلك التعبير الديني عند المجتمع البدوي نراه مغايرًا للتعبير الديني في المجتمع الزراعي المستقر، وهو ما يعني أن الوعي الاجتماعي الديني في المجتمعات الإسلامية «أو الشرقية عمومًا» متباينٌ بتبايُن طبيعة المجتمعات وليس كما يظن البعض أنه خصوصيةٌ واحدة؛ إذ تسُود المجتمعات الزراعية، كمثال، خصوصية التعبير عن العلاقة بالأولياء والتقاليد المؤسَّسية الدينية في صور ورموزٍ متباينة على عكس المجتمع البدوي فإنه بحكم الارتحال لا يعرف مزارات الأولياء ولا نظام المؤسسات الدينية المستقرة، ولا الوطن الأرض وإنما يوحِّد المجتمع بين العقيدة والشيخ؛ فالشيخ هو الجامع أو التجسيد لهذه الخصوصيات ومَنْ حوله أتباع. والانتماء انتماءٌ إلى فكرة أو عقيدة وليس إلى وطن؛ ولهذا ليس غريبًا أن نجد الدعوات المُنبثِقة عن هذه البيئة تُناهِض دائمًا الانتماء للوطن، وتؤكِّد الانتماء للعقيدة متجاوزة المكان والتاريخ.

وهذا على عكس الحال تمامًا في حضارة التصنيع التي هي شيءٌ جديد تمامًا غير مسبوق. هنا الإنسان ولأول مرة في تاريخه الحضاري يتدخل بإرادته ليُغيِّر من طبيعة أشياء إلى أشياءَ أخرى، بل إنه إزاء ظواهرَ طبيعية جديدة، وهو الفاعل الصانع والمسئول عن حاضره ومستقبله على الأرض .. والجديد هو العمل الاجتماعي الذي تتطوَّر أدواته، والذي تولَّد عنه إطارٌ معرفي/قيمي جديد ورؤيةٌ جديدة لصورة الوجود والإنسان وحدودهما وإيقاع الزمان والتحوُّل المتسارع على أيدي الإنسان/المجتمع. إنها خصوصيةٌ مغايرة ولكن في متصلٍ تاریخي متعدد ومترابط المراحل تأسيسًا على الخصوصية القاعدية للنوع البشري.

تأسيسًا على ما سبق نری خطأ القول إن الخصوصية أو الهُوية القومية مطلقة لا تاريخية وواحدة في كل زمان ومكان. كأن يقول قائل مثلًا إن هُوية الأمة الإسلامية هُويةٌ واحدة مطلقة، إنها «الحقيقة المطلَقة للأمة الإسلامية، وإن الانفتاح على الحضارات أو التطور الحضاري لا يغيِّر من هذه الحقيقة المطلقة، وإن سِمَتَها المميزة هي التديُّن.» هكذا وكأن مصر مثلًا قبل الإسلام أو قبل المسيحية لم تكن متدينة، أو أن المجتمعات غير المسلمة غيرُ متدينة ولا تعرف ثقافاتها الاجتماعية شيئًا عن الأرواح والغيب أو عن القيم المؤسَّسة على عقيدةٍ دينية. ويبدو هنا وكأن الدين خصوصيةٌ في المطلق بمعزل عن الإنسان/المجتمع والتاريخ. ومثل هذا القول يعزل الدين نشأةً وتكوينًا وحياةً متطورة عن واقع الفعل الاجتماعي التاريخي، ولا يرى أن الدين هو الإنسان/المجتمع الذي هو فعاليةٌ نشِطة في الزمان وفي المكان ويتأثَّر بهذه الفعالية سلبًا وإيجابًا .. ودون ذلك تهويمٌ في فراغ. ونلحظ هنا إغراقًا في المطلَقات والمعميات؛ فكلمة «أمة» مطلَقة دون اعتبار للزمان والمكان والتاريخ الاجتماعي .. وكذا صفة التديُّن. ويكشف هذا عن وجهٍ أيديولوجي سیاسي غيرِ علمي في طرح القضية. والحديث المطلَق المرسَل، فضلًا عن أنه غير علمي منهجًا ومبحثًا، فإنه أيضًا دعوةٌ ضمنية إلى ردةٍ سلفية وكأن الخصوصية أو الهُوية ظاهرةٌ غير أرضية أو غيرُ اجتماعية شَهدَت ميلادها، وبلغَت أَوْجَها وقت ازدهارها طفرةً واحدة على أيدي السلف الصالح؛ ومن ثَم فهي النموذج الأوْلَى بأن تقتدي به جموع الأمة أو المجتمعات الإسلامية.

ونحن إذ نُقرِّر أن الخصوصية صيرورةٌ تاريخية نشأة وتكوينًا وتطورًا بناء على خصوصية النوع، فإن هذا يعني ضرورة بحث الخصوصية في تطورها التاريخي الاجتماعي وبيان عوامل الازدهار والانحسار، والقوة والوهن. وحريٌّ بنا أن نلتمس هذا لا في الانتماء اللفظي إلى فكر أو عقيدة، بل في حالة المجتمع من حيث الفعل أو النشاط الإنتاجي الإبداعي والمُنْتَج الفكري الثقافي؛ أعني الواقع الحضاري بوجهَيه، والوحدة الجدلية التفاعُلية بين الإنسان/المجتمع وبين الواقع المتغيِّر، وأيضًا التفاعُل في المحيط الإقليمي والعالمي سواء كان في صورة حوار وتبادُل تأثيرٍ سلمي أو في صورة صراعٍ وحروب.

ونحن إذ نُقرِّر أيضًا أن مصر والشرقَين الأدنى والأوسط تسُودُهما خصوصيةٌ ثقافية محورها الصراع بين الإنسان والخطيئة اشتياقًا إلى الغيب المطلق الفعَّال والمهيمن الجبَّار، فإننا في ضوء التزامنا بأن الخصوصية صيرورةٌ تاريخية، وأنها حدثٌ تاريخي يجري في إطار الفعل والتفاعُل الاجتماعيَّين؛ أي العمل الاجتماعي والإبداع الفكري نرى أن هذه الخصوصية، وهي ساحة ومحتوى ونهج العلاقة بالغيب، تتغيَّر بتغيُّر واقع الفعل والتفاعُل الاجتماعيَّين؛ ففي عصور الازدهار الحضاري ومع أَوْج النشاط الإبداعي المادي والفكري للمجتمع نجد مساحةً لإرادة الإنسان/المجتمع في شئون الدنيا دون إخلالٍ بمبدأ الإيمان بالغيب المتعالي المُفارِق. هذا على عكس الحال في عصور الانحلال والانحطاط الحضاري إذ تتلاشى مساحة إرادة الإنسان/المجتمع، ويسود مع الإيمان بالغيب منهجٌ غيبي في التفكير، وينصرف مخاض الإنسان/المجتمع كله إلى الغيب؛ أي يستغرقه الغيب ثقافيًّا بالكامل، ويستغرقه الوجدان المأزوم بالتناقُض بين الفكر الراكد النكوصي وبين واقع الحياة.

وحريٌّ بنا أن نلحظ الفارق بين الإيمان بالغيب ومنهج التفكير الغيبي؛ ذلك أن الإيمان بالغيب لا يحول دون اختصاص إرادة الإنسان/المجتمع بشئون حياته في الدنيا ومسئوليته عنها. أما منهج التفكير الغيبي الذي يسود في عهود الانحلال فإنه يُلغي الإرادة، ويُذيب فكر الإنسان/المجتمع في محيط الغيب؛ أي يُفضي إلى تغييب الفكر والعقل، ويتخلَّى الإنسان/ المجتمع عن إرادته ومسئوليته، ويجفُل عن قَبول التحدِّي، ويعتمدُ التواكُل، وتسقط أو تُهدر فعالية العقل. وهذا هو المنهج السائد تاريخيًّا في مصر منذ سقوط الحضارة المصرية. وأعني بسقوط الحضارة هنا سقوط الإرادة السياسية المصرية، وسقوط القضية القومية المصرية، وتعطُّل الفعل الإبداعي الإنتاجي الاجتماعي للمجتمع المصري في تكامله ووحدته.

إن مصر منذ الغزو الفارسي ٥٢٥ق.م. وإصدار قرارٍ بحل الجيش المصري، ونهب مؤسَّسات الإنتاج الثقافي للعقل المصري؛ أي المعابد، وهي تعيش بغير قضيةٍ قومية تمثِّل المجتمع في إرادته الموحَّدة وفي تكامُله وتفاعُله مع الخارج وتماسُك بنيته في الداخل. وتحوَّل الشعب المصري منذ ذلك التاريخ وعلى أيدي الغزاة المتعاقبين حتى ظهور أول داعيةٍ للتنوير الشيخ رفاعة رافع الطهطاوي، ثم أول حاكمٍ مصري عام ١٩٥٢م، أقول تحوَّل الشعب المصري منذ الغزو الفارسي وحتى هذا التاريخ إلى تجمُّع بشري لا مجتمع .. العمل جهدٌ فردي للخلاص الفردي من أعباء وعذاب الغازي، وتعطُّل إنتاج المعرفة كنشاطٍ مجتمعي .. وحريٌّ بنا أن ندرس ظاهرة الإنسان المصري على مدى هذا التاريخ لنعرف الحصاد النفسي للشخصية المصرية الفرد والمجتمع من أثَر تعطُّل العمل الإنتاجي والإبداع الفكري، والاستبداد والقهر على أيدي الحكام محليين وأجانب.

لهذا كله أری أن ثقافتنا الاجتماعية السائدة والمعيشة تتميز بخصوصية هي وليدة الانحلال الحضاري، والقهر الخارجي، والاستبداد السياسي، وتحلُّل الروابط الاجتماعية، وتعطُّل التفاعُل الاجتماعي .. هي ثقافة الهزيمة والإذلال.

وأول وأبرز هذه السمات أنه تسود مصرَ والبلدانَ المحيطةَ بها ثقافةُ الغنوصية .. وهي ثقافةٌ مغرقة في روحانيتها ونزعتها الباطنية. وهي ثقافة منسوبة إلى هرمس أو تحوت مثلَّث العظمات أو العظيم ثلاثًا على نحوِ ما اعتاد المصريون القسم بالله العظيم ثلاثًا .. والثقافة الهرمسية المتخلِّفة عن عصر الانحلال، والتي هي صورةٌ تأويلية لثقافة عصر الازدهار الحضاري، هي ثقافةُ الذوبان في الغيب وسقوط إرادة الفعل ومسئولية الإنسان/المجتمع .. ثقافةُ طلبِ الخلاص في الآخرة وأن الحياة تأمُّل لتجلِّيات الغيب، والسعادة في الخلاص ونيل الثواب الأخروي، والخير كل الخير للمرء في الإكثار من أعمال الإيمان.

يقول هرمس: «اجمعوا بين محبة الديانة والحكمة، وقفوا أنفسكم على تعليمها، وإن قدرتُم على أن يكون زمان مقامكم في هذه الدنيا مصروفًا بأَسْره إلى ذلك دون غيره فافعلوا، ومتى كنتم بهذه الصفة سهُل عليكم ما يصعُب على غيركم.»

والسمة الثانية التي تؤثِّر سلبًا على جهدنا وقرينة بالأولى، هي أن مجتمعاتنا العربية، وبسبب الانحطاط الحضاري والقهر والاستبداد، وتعطُّل الفعل والفكر الاجتماعيَّين تسودها حتى الآن الثقافة الشفاهية، ثقافة الكلمة والصوت واللفظ. وهذه ثقافة عصور التخلُّف قياسًا إلى الثقافة الكتابية ودَورِها في الإصلاح الديني ونهضة العلوم والديمقراطية. وخصوصية الثقافة الشفاهية أنها ثقافة الكلمة والذاكرة والنص والعقلانية. ويحكُمها منهجٌ غيبي في التفكير يقتطع الفكر الاجتماعي من سياقه التاريخي؛ فهو فكر اللحظة. والكلمة هي الوجود، والنص هو المرجع القدسي، واستظهار النص سبيلنا إلى المعرفة عن الحياة والوجود؛ ولهذا فإن الشيوخ الفقهاء هم حفَظةُ وسدَنةُ النص، وهم عقلُ الأمة ومرجعُها، وسواهم أتباعٌ عليهم الطاعة .. ولذا فإن ثقافة النص هي ثقافة النخبة والتسلُّط والذاكرة، وأيضًا ثقافة الخضوع والتبعية عند العامة، وتسود هذه الثقافة في مُناخ الأمية الأبجدية والأمية الثقافية، وهو المناخ السائد على مدى قرونٍ من القهر والاستبداد.

وعاشت مصر وشعوب المنطقة قرونًا رعايا لرب السيف وسلطان العقيدة .. العقيدة هي الهُوية والخصوصية وليس الفعل الإبداعي والتلاحُم الاجتماعي تعبيرًا عن الانتماء الوطني. وطبعيٌّ أن نقول إن الأساس الموضوعي هو تخلُّف وانحطاط مستوى العمل الاجتماعي على المستوى الحضاري وعلاقات الفعل والتفاعُل فهذه هي علة الخصوصية الثقافية السائدة بيننا، ثقافة القهر والاستبداد. وليس العكس كأن نقول إن خصوصية الإنسان المصري هي الذل على نحو ما ذهب المقريزي في عبارته: «قال الرخاء إني ذاهب إلى مصر فقال الذل وأنا معك.» وليست خصوصيتنا المطلَقة هي الاستكانة والخوف أو الانصراف بكليتنا إلى الغيب وانصراف فكرنا وعقلنا، دون غرائزنا، عن الحياة الدنيا، وإنما هو واقع حالنا الحضاري والاجتماعي والسياسي وظروف التحلُّل والانحطاط والقهر والاستبداد .. وإلا فإن إصدار الأحكام المطلَقة، وهي منافيةٌ للعلم، تعني أن واقعنا اليائس قدَرٌ لا فكاك منه .. هذا على عكس منطق الواقع والحياة.

•••

أعود بعد هذا، وتأسيسًا عليه، إلى السؤال الذي بدأتُ به: لماذا عناء البحث النظري والسؤال عن الخصوصية وإرجاء التحرُّك نحو النهضة إلى حين الوصول إلى إجابةٍ حاسمة؟ هل لأننا بصدد عملٍ قومي .. نهضةٍ قومية لا سبيل إليها دون الإجابة مقدمًا على السؤال؟ ماذا عسانا أن نصنع بتعريف الخصوصية أو مترادفاتها عند مواجهتنا لتحديات الحضارة على الصعيد العالمي؟ إن سؤال ما هي خصوصية مجتمعٍ ما سؤالٌ نظري فلسفي واجتماعي، ولكنه يجد مُبرِّره في حالةٍ واحدة فقط حين نناقش حالنا، وواقع حياتنا وفعاليتها في التاريخ وعلاقتها بهذه الخصوصية التي هي حدثٌ مرحلي أو صيرورةٌ زمانية مكانية؟ أن نسأل في معرض دراسة عن الإنسان/المجتمع كظاهرةٍ تاريخية: ماذا جرى لنا في تاريخنا بحيث أصبحنا على ما نحن عليه من مظاهرَ سلوكية وبنيةٍ ثقافية تشكِّل خصوصية، ولكنها خصوصية ليست أبدًا أمرًا مطلقًا؟ كيف نراجع تاريخنا، ونتأمل واقع حياتنا على أساسٍ نقدي لنعرف مظاهر الضعف والخطأ، ونهج الاستجابة السلبية أو العازفة عن سلوك المخاطرة وقَبول التحدي بالفعل لا بالقول التماسًا لأسباب القوة التي تدعم جهدًا نهضويًّا، وتُسَلِّحنا برؤية علمية عن «النحن» في التاريخ بينما عيونُنا على المستقبل، وليس عن «النحن» في المطلَق كتعريفٍ مجرَّد نظن أنه ثابت مع الزمان، ونشعر بالحنين إليه، وأن صلاح حالنا في استعادته.

نحن الآن بواقعنا وحالنا محصِّلة تاريخ، ويُضنِينا شعور التخلُّف والعجز عن المنافسة ومشاعر الخوف والدونية .. والانصراف عن المغامرة، وعن الفضول المعرفي، وعن بذل الجهد للإسهام الإيجابي في حضارة العصر .. لماذا؟ وهذا هو السؤال، وليس أبدًا ما هي هويتنا أو خصوصيتنا الثقافية في المطلَق؟ أعني أن نُبدلَ السؤال بسؤالٍ دينامي مستقبلي: لماذا نحن كذلك تاريخًا وواقعًا؟ .. من منطلق محاولة الفهم العقلاني النقدي والطموح المستقبلي المُخاطِر .. إن السؤال عن من نحن إغراقٌ في النظر المجرد، وتيهٌ في حلقةٍ مفرغة قضينا معها قرنَين دون جدوى .. إن الذات أو النحن هي فعلٌ اجتماعي في التاريخ. الخصوصية فعلٌ تتجلَّى فيه صفات الذات، وتزدهر معه .. إن ما نفعله هو الذي يحدِّد من نكون.

فليكن سؤالنا سؤالًا يستحثُّنا على الفعل لا التأمُّل النظري المعمَّى .. يحثُّنا على تغيير الواقع لا الاستغراق في تهويمات.

إن تأكيد وحدة الانتماء وتعبئة الجهود على الصعيد الاجتماعي القُطري والقومي لا يكون بالبحث النظري المجرَّد عن الخصوصية أو الهُوية، ولا يكون من وراء قناعٍ أيديولوجي يُزيِّف التاريخ وإنما يكون تأسيسًا على التفكير من خلال الحقيقة العلمية لفهم تاريخنا، ذواتنا، كظاهرة، والكشف عن العوامل الاجتماعية المؤثِّرة سلبًا وإيجابًا في سلوكياتنا ورؤانا الثقافية من أجل إعادة بناء الإنسان الذي هو الهدف والأداة، ويكون كذلك بالفعل النشِط اجتماعيًّا بغية الانتماء الحضاري إلى العصر، وبغية التغيير الإرادي تأسيسًا على هذا الفعل الاجتماعي .. إذ لو قلنا الإسلام أو التديُّن أو الروحانية أو الشهامة أو العفَّة والطهر .. سيظل الانتماء شعارًا لفظيًّا. وواقع الأمر أن الناس يتعمَّق لديهم شعور الانتماء بفضل الانتماء المشترك إلى جهد وعملٍ يكفل الوجود والبقاء ويعزِّز قدرات التحدي.

والنهضة ليست بحاجةٍ إلى فكر أو هدفٍ مستنبط من الماضي، ولا العودة إلى خصوصيةٍ انتقائية، ولكنها، بعد فهمٍ عقلاني نقدي للتاريخ، بحاجة إلى عمل وفكرٍ إبداعيَّين على مستوى حضارة العصر، إلى فكرٍ يراجع الواقع كمحصلة تاريخ لا التراث كمعايشةٍ للماضي .. وهو تراثاتٌ متنوعة متضاربة .. حريٌّ أن يكون سؤالنا عن الخصوصية دعوةً إلى موقف وعمل، علاوةً على التفكير عَبْر الحقيقة العلمية، وتأويل الموروث في صالح الدعوة الجديدة .. إنسان العصر، وليس العكس؛ أي لا نعتمد الموقف وبرنامج العمل في ضوء الموروث.

لماذا لا نقول إن أحد التحديات التي نواجهها وتتعارض مع طموحنا أننا مهمَّشون عالميًّا .. لا يأتي لنا ذكرٌ في كتاب أو صحيفة أو وكالات أنباء .. ولا يعرف عنا العالم المتقدِّم والمتخلِّف إلا إننا بلادُ آثارٍ للسياحة وتاريخ قديم. ليس لدينا ما نقدِّمه وإنما نحن نستهلك منتجات العالم الأول فكرًا وسلعًا مادية ومن ثَم نحن زبائن أو تابعون. وإن زيَّف أحدُ الشيوخ هذا وقال: «لقد سخَّر الله لنا الغرب.» وهكذا أضحت التبعية باسم الدين أمرًا مستساغًا بل تعبيرًا عن رضا الغيب .. العالم لن يذكُرنا إلا بعطائنا وإسهامنا الحضاري الذي هو حصاد أفعالنا وإنجازاتنا العصرية في البحث العلمي والتقانة ونظامنا في إدارة حياتنا الاجتماعية .. لن يذكُرنا إلا إذا كانت لنا ضرورةٌ وجودية، ونسُد فراغًا في هذا العالم .. وليس غريبًا أن تردَّدَ على ألسنة بعض مفكري الغرب قولهم: «هناك شعوب لو اندثَرَت لن يشعر العالم بخسارة لفقدهم.»