أزمة مصر الحضارية

(١) البحث عن مصر في وعي المصري؟

وتكون بذلك الثقافة مُنتجًا اجتماعيًّا لتكييف فرص ومناخ ونهج الفعل والتفاعل والاستجابة، نظرًا لدَورها في تشخيص ظواهر الحياة والوجود وتحديد سبل التعامل. إنَّها بذلك إطار الفعل والتفاعُل ومحدد السلوك والاستجابة للتكيُّف والبقاء. ولهذا فإن دراسة الثقافة في ازدهارها وانحطاطها تستلزم دراسة حالة الفعل والتفاعل والنشاط الإبداعي للمجتمع؛ ومن ثمَّ فإن الفكر الاجتماعي والثقافة الاجتماعية كلاهما رهن الفعالية الإبداعية المادية والمعنوية للمجتمع؛ أي الحضارة المتجددة. معنى هذا أن الفكر أو الوعي الوجودي بالذات حدث تاريخي يجري في بُعدَي الزمان والمكان، ونقطة انطلاقه ليست خارج الظروف الحافزة والمُكيِّفة له، وهو الواقع بأبعاده. والذات العارفة جزء من نسيج الموضوع الذي نَعرفه. ولا وجود لتراث ثقافي في المطلق خارج شروط تكونه في التاريخ؛ أي الزمان والمكان … والمكان أو المجتمع ليس محايدًا في فعاليته، وليس حدثًا مُكتملًا.

والهوية الاجتماعية هي فعل أو نشاط «النحن» الاجتماعية في التاريخ على مسرح جغرافي مُميز … وتعطُّل هذا الفعل يعني ردَّةً وحياة اطراد عشوائي، وكذا تعطُّل لإنتاج الفكر والثقافة. وصورة الذات هنا هي بعض بنية عامة للفكر المجتمعي … بنية لمفترض ذهني في إطار الزمان والمكان تأسيسًا على إيكولوجيا المعرفة … إنها وليدة شروط وجودية مختلفة … وهي فعل إبداعي، أعني أنها مؤسسة على الفعل/الإنتاج … إنتاج مشروع الوجود الحضاري وليس التهويم النظري المجرَّد … وتزدهر صورة الذات بفعل الاحتكاك وعمليات التخصيب المُتبادَل من خلال التفاعل مع الثقافات الأخرى، ولكن من مَوقع قوة الفعالية الإبداعية الإنتاجية … وحيث إنَّ صورة الذات، حسب هذا المعنى، إنتاج أو وليدة الفعل الإبداعي فإنها ليست إرثًا راكدًا أو نسبًا … وحيث إنها فعالية مُتبادلة ومطردة، فإنها في حالة إضافة وتجدد وتطور دائمًا مع تطور وتجدد الإنسان/المجتمع … الحضارة. وبذا حين نقول صورة الذات فإنه يتعيَّن تحديد بُعدَي الزمان والمكان لها … عند السلف، أي التي أبدعها السلف … أم صورة الذات التي أبدعناها نحن … وصورة الآخر عندي من أي موقع لي وله، اتساقًا مع التفكير الموقفي.

وصورة الذات مُحصلة موقفية، بمعنى أنها جامعة لبُعدَي الزمان/التاريخ والمكان مسرح الفِعل بكل مؤثراته … وأعني بالزمان التاريخي ليس الزمن مفهومًا مجرَّدًا، بل الزمن الحدث والوقائع وآثارها وما ترسَّب منها في اللاشعور ليَطفر على السطح أو يتوارى، وآثار ذلك إيجابًا وسلبًا على الأنا والآخر … وأعني بالمكان مسرح الحدث بأبعاده المحلية والإقليمية في تطوره وفي تفاعله الدينامي … والتاريخ الحدث مُؤشِّر على البنية والفعالية للذات ووعيها بذاتها وبالآخر.

والآخر بلغة سياسة المحورية الغربية هو ذلك المُغاير المختلف الأدنى مستوى … وهذه نظرة تبريرية لسلوكٍ بعينِه إزاء الآخر؛ إذ إن دونيته كحُكمٍ قيَمي ذاتي تُهيِّئ لي حق الهيمنة وادعاء التميُّز.

ولكنَّ الآخر في الفكر الفلسفي من بين معانيه هو شهادة إثبات وجود الأنا، إنه أحد مُكونات الوعي الوجودي بالذات، وأنه مُغاير، منافس، أو نقيض. ومهما بلغ حدُّ التناقض، إلا أنه ضرورة لإثبات الوعي بالوجود والوعي بالذات، وهو علَّة الحركة الجدلية بين الذات والهُو، أو الأنا والآخر. ومهما كان التناقُض تطاحنًا، إلا أنه لا يَصِل إلى حد الإفناء؛ لأنَّ إفناء الآخر إفناء للوعي الوجودي للذات. ومن هنا أرى نفسي وأعي وجودي والعالم من خلال الآخر، إنه المرآة النقدية التأمُّلية.

والآخر، اجتماعيًّا وثقافيًّا، قد يكون الذات عينها في الزمان والمكان … بحكم التطوُّر والاختلاف والتوتُّر الناجم عن التحوُّل من تقليد إلى حداثة … وقد يكون الآخر هو المُجتمع ذاته في المكان ذاته، حين يَنقسِم المجتمع كمثالٍ إلى ثقافتَين مُتمايزتَين تاريخيًّا؛ ثقافة السلطة وثقافة العامة، على نحو ما هو حادث في مصر طوال عصور الحكم الأجنبي والاستبداد المحلي … حيث لكلٍّ قِيَمه ورُؤيته أو صورته عن ذاته وعن الآخر، والتي تُحدِّد سلوكه معه للتكيُّف والتحايُل للبقاء أو لقهره والتسلُّط عليه؛ ثقافة العامة الصبر والدعاء والاسترحام … وثقافة السلطة، الثراء الفاحش والتعالي والبطش.

وصورة الذات عن الآخر وصورة الآخر عن الذات هي ضرب من الجدل المشروط بشروط وجودية حضارية بمعنى الحضارة السابق تحديده، وليس تفكيرًا مُجردًا … حتى وإن صيغت صياغة أيديولوجية تعسُّفية تعبيرًا عن مصالح … مثال ذلك صورة اليابان لدى الغرب في عصر التوكوجاوا أو في عصر الميجي وبعد ذلك الآن، وسُلوك الغرب في تحوُّلاته. كذلك صورة الهند أو الصين لدى الغرب قبل نهاية الاستعمار، ثم الآن وقد شقَّتا طريقهما الخاص للإسهام الحضاري … ثم صورة العرب عند الغرب وصورة الغرب لدى العرب على نحو ما نرى عند صمويل هنتنجتون ونيوت جنجريتش وجوهان جالتنج؛ إذ يُعبِّرون عن رؤية أيديولوجية تبريرية. ونلحظ أن تغير الصورة مع الزمن رهن التغير في عناصر موقفية لأطراف العلاقة الجدلية بين الذات والآخر.

وظلَّ الشرق صامتًا بفعل هيمنة الغرب إلى أن استقلَّ وخرج عن صمته ليُؤكِّد وجوده الحضاري والثقافي. تحدثت مجتمعات شرق وجنوب شرق آسيا، وتغيَّرت صورة الذات لدى الآخر.

(٢) الأزمة ودروس من تجربة اليابان مع التراث والحداثة

منذ قرابة قرن ونصف كانت صورة مصر (الآخر) في نظر اليابان تُلخِّصها كلمتا «مصر النهضة». وزار مصر وفدٌ ياباني لمعرفة كيف تكون النهضة. والآن نجد الصورة على النقيض تمامًا، لماذا؟ الإجابة على هذا بعض ثقافتنا الاجتماعية كموقف من الحياة والوجود والتحدي عند المقارنة بتجربة اليابان مع التراث والحداثة.

ويُمثل التراث ساحة توتُّر وصراع في مراحل التحول الحضاري حين يَعجز عن الوفاء بالأدوات الثقافية اللازمة للتعامل مع الطارئ الجديد من ظواهر، والذي يُوجب قطيعة معرفية مع الماضي. ونُعبِّر عن هذا عادةً بأزمة التراث حين تَغلب الشكلية والغربة عن العصر، ومحاولة العيش في عصر «حديث» بمنظومة معرفية أو تراث ثقافي لعصر آخر. ويدافع التقليديُّون عما يسمونه ثوابت التراث، بينما يؤكد المجددون ما تردد على ألسنة مُفكِّرين يابانيِّين «جفت ينابيع التراث».

وتدرك المجتمعات في مراحل التحول الحضاري أهمية استلهام تراثها الثقافي على أساس منهج عقلاني نَقدي ليدعم الفكر والفعل الجديدين على طريق التطور. إنها تُراجع نفسها، وتُصحح أو تلائم أوضاعها لا نكرانًا للماضي أو إنكارًا له، فإنه بعض الامتداد الحضاري؛ بل اعتزازًا به في ثوبٍ جديد وتأويل ملائم.

والحداثة عملية تاريخية ممتدَّة منذ نشأة الاجتماع البشري، وليست أبدًا هي الغرب أو أوروبا أو الإنسان الأبيض كما زعَمَ فِكر المِحورية الغربية منذ عصر التنوير. إنَّ الإنسان في مجتمعه البدائي حين أبدع الفأس أبدع حداثةً شاملةً الفكرَ والفعلَ بتأثيريهما الاجتماعي، وكذلك حين أبدع الكتابة أو الطباعة أو آلة الصناعة … إلخ، صنع حداثة جديدة باتِّساع جماع أنشطة المجتمع والإنسان. وحين أبدع الخوارزمي وابن الهيثم والبيروني وابن سينا إنجازاتهم في العلوم والفلسفة أبدعوا حداثة إنسانية جديدة.

وهكذا الحداثة تحوُّل نوعي ارتقائي للمجتمع، يتمثَّل في تصاعد قدرة الإنسان على التحكم في محيطه المادي والنفسي والاجتماعي، ويشتمل على تغييرٍ في القيم والعلاقات الاجتماعية والتطور الحضاري، في إطار العقلانية والتفكير العمَلي حسب مستوى العصر. ولهذا فإنَّ حداثة كل عصر تَقترن بثورةٍ ثقافية مطابقة لمتطلبات عملية التحديث، ويدعمها ولاء خلَّاق، وتأويلٌ إبداعيٌّ للتراث من أجل حشد طاقات المجتمع وفاءً لمشروعٍ قومي ولإنجاز صورة مجتمع المستقبل. والحداثة حسب هذا التصور ليسَت صفة ثابتة، إنها شروط وجودية نسبية؛ أعني تتغيَّر حسب الزمان والمكان شكلًا وآلية ومضمونًا. وهي بذلك عمَلية اجتماعية شاملة لكل نشاطات الحياة المجتمعية، ولبِنية المجتمع وتعاليمه، ومن ثم الإنسان.

ولهذا فإنَّ كل عصر هو عصر حديث في «ذاته وزمانه، وله شروطه التي تُشكِّل مجتمعةً ومتكاملةً ركائز البناء «الحديث» وصولًا إلى إنجازات إنسانية موضوعية تَنعكس في كل مجالات حياة المجتمع؛ حداثة في اللغة على سبيل المثال، بمعنى استيعاب اللغة، من حيث هي فكر لمجالات الفكر الجديد، فتُقدم اللغة مفرداتها الجديدة المعبرة عن الفكر النابع من النشاط الإبداعي للمجتمع. وهنا تُثري اللغات وتغتني في عصور النهضة، وتضمحلُّ وتتدهوَر وتتحجَّر في عصور الركود الحضاري.»

وهناك كمثال آخر الحداثة في الفن، بمعنى أن يُعالِج الفن قضايا العصر، وقد يَبتدِع أساليب تتوافق مع إنجازات العصر في مجال الفكر أو الخامات، أو ما يتعلَّق بالشكل والمضمون. والحداثة في الشِّعر أو المسرح من حيث معالجة قضايا وأفكار ربما بشكلٍ جديد، وإنما في اتِّساق مع المشروع النهضوي الجديد وبيان رُؤًى جديدة. وهناك الحداثة في العلوم (المؤسسات العِلمية وتنوعها، ونظام إدارتها، والمناخ الملائم للعمل والابتكار، وموضوعات ومناهج البحث … إلخ)، وحداثة أسلوب العيش وإدارة شئون العمل أو الدولة بما يَدعم مسيرة النهضة والأخذ بمبادئ العلم «الحديث».

إذن ليس التحديث هو الترغيب. ولكن هل الغرب كان قوة الدفع إلى حداثة اليابان وبلدان آسيا وأفريقيا … إلخ؟ يقول مفكر ياباني في تعليقٍ له بصدد تفسير عملية الحداثة وكيف بدأت: «إنَّ اليد التي طرقت الباب لم تكن أقلَّ أهمية من اليد التي فتحت الباب.» ومعنى هذا أن المُعوَّل هنا على الفعالية الذاتية ورؤية الذات ومنهجها من أجل التعيير الخلَّاق.

الإنسان الياباني مهاجر أصلًا من شرق آسيا، والمهاجر مُتمرِّد رافض للانصياع في سكون، بل ساعٍ دائمًا إلى مغامرة مع المجهول. ويملك المغامر إرادة صُنع الحياة، ويتَّصف باستقلالية الرأي والطموح والدينامية وكفاءة الاستجابة والفضول المعرفي … وإن ما يَعني المهاجر هو الشيء العملي المباشر والمُفيد الآن، وخِبرته وليدة نشاطه، بينما عينه على خبرة الآخرين؛ ومن ثَم القدرة على الملاءمة والاقتباس.

ويشعر اليابانيون أنهم شعب فائق التمايز والتميز ثقافيًّا. ولديهم إحساس قوي بالذاتية؛ فالشعوب تنقسم في نظرهم إلى «نحن وهم». وصاغ التراث الثقافي الإنسان الياباني على صورة مُتجانسة ومحددة الطابع لها سماتها الواضحة. وأهم هذه الصفات الدأب والمثابرة في إطار جمعي، والتفكير وَفق معايير الجماعة. وتَرتبط بالوجدان الجماعي قيم التناغُم والتناسق من خلال التفاهم الذكي … القرار الجماعي هدف في حدِّ ذاته، وتتَّسق مشاعر الجماعية مع العقائد اليابانية الثلاث: بوذية زن، والشنتو، والكونفوشية، والتي خضعَت كلها لتأويلات إبداعية.

بهذا الزاد من التراث الثقافي بدأت اليابان المواجهة المصيرية والتحدِّي الذي فرضه الغرب، والذي كشف عن أزمة ثقافية. واجهت اليابان صدمة الغرب وهي خاوية الوفاض إلا من تراثٍ جفَّ نبعه. وعرفت اليابان الغرب، أو عانت صدمتَه، على مراحل مُتعاقبة، أولها في القرن ١٦ من خلال البحَّارة البرتغاليِّين الذين وصلوا إلى شاطئ اليابان عام ١٥٤٢م، أعقبت ذلك فترة من العزلة امتدَّت قرنين، وجاءت الموجة الثانية لصدمة الغرب مع التهديد البحري الأمريكي بقيادة القائد بيري عام ١٨٥٣م. وأحسَّت اليابان بالصدمة وبمَهانة العجز. وكان قرار التغيير واقتباس تكنولوجيا وعلوم الغرب؛ إذ أدركوا أن هذه هي قوة الغرب.

وبدأت مسيرة التحديث إراديًّا، وشمل تغيير البِنية الأساسية المادية للمجتمع، والبِنية الأساسية للثقافة؛ أي تأويل التراث الثقافي. ويُمثل القرن ١٨ بداية غرس بذرة الإصلاح والحداثة التي أثمرت عصر الميجي ١٨٦٨م، وشهدت هذه الفترة صراعًا فكريًّا، وازدهارًا تنويريًّا يُبشر بالتحول المرتقب، ويُمهد له من خلال العمل الجاد والممارسة التطبيقية دون الإغراق في مناقشات وتهويمات نظرية خالصة عقيمة. ودخل الفكر العلمي التقني والنظري إلى اليابان تدريجيًّا. وأفسحت له العقائد اليابانية مكانًا دون قتال؛ حيث لا وجه للخصومة والتطاحُن. وسبق التحول فترة أرسى خلالها عدد من الإصلاحيِّين نزعة احترام العقل والواقع أساسًا للنظر والتفسير والعمل، وهو ما يُذكرنا بابتكار فلاسفة الغرب منهج البحث العلمي.

وتجلَّى الفضول المأثور عن اليابان كخصوصية ثقافية في العناية بتحصيل معارف الغرب والنَّهَم والتحايل لاكتساب مُقوِّمات النهضة. وعمد الباحثون والمصلحون إلى إيقاظ الوعي، وبيان أن هناك حضارات مغايرة أعظم من حضارة الصين الأم. وعرفت اليابان ما يُمكن أن نُسميه عصر الشهداء الثقافيِّين، الذين ضحوا بحياتهم نتيجة التزامهم بمبادئ النهضة، وبذلوا الجهد والتضحية لوضع الأُسس الاجتماعية والنفسية والفِكرية للحداثة والإصلاح بعد ذلك في عصر الميجي، وهذا درسٌ للمثقَّفين العرب.

وطالب بإعادة كتابة التاريخ وَفق نظرة نقدية ليكون سجلًّا موثوقًا به.

وظهرت تيارات سلَفية محافظة وأخرى متطرفة، وظهرت تيارات تغريب متطرفة في موقفها السلبي من التراث. وناهض هؤلاء وأولئك تيار العقل والتنوير الذي سعى إلى تهيئة العقل الياباني للتفكير العلمي والتعامل العقلاني مع الواقع.

وشكَّل المحافظون مؤسسة عام ١٨٨٨م أصدرت مجلة رسالتها الحفاظ على جوهر وثوابت الثقافة القومية اليابانية.

وظهرت على النقيض تيارات التغريب الداعية إلى التدريس باللغة الإنجليزية، وتشجيع الدراسات الغربية، ونشر ثقافة الغرب عن طريق إصدارات الكتب والمجلات والمقالات. وظهرت حالة من الهوس بالغرب امتدَّت عشرين عامًا أطلق عليها بعضهم اسم فترة السُّكْر بالغرب.

وتجلَّى هذا في الفنون وفي السلوكيات الاجتماعية. وبين هذا وذاك عاشت اليابان حقبة من الاضطراب والصراع الفكري وازدواجية الثقافة في ظاهر الأمر. ثم كانت الغلَبة لتيار العقل والواقع الذي تبنَّته أجيال الشباب. وتركزت الجهود من أجل هدف محدَّد المعالم: أن تكون اليابان «أمة غنية وجيش قوي».

ويُعتبر الإصلاح التعليمي من أهم عوامل النهضة في عصر الميجي نظرًا لدور التعليم في تغيير بِنية المجتمع جذريًّا، وتغيير ذهنية الإنسان؛ مما يؤثر على سلوكه وفعاليته، وتهيئة إمكانات المجتمع لمواجهة التحديات وَفق مشروع قومي. كان التعليم السابق سلفيًّا يغرس مبدأ الطاعة والحفاظ على التراث. وطبيعي أن شهد إصلاح التعليم صراعًا في البداية بين التقاليد اليابانية وبين متطلبات التعليم الحديث. وخاضت اليابان التَّجربة وفق منهج المحاولة والخطأ إلى أن استقرَّت سياستها بما يتلاءم مع متطلبات العقل والواقع مجسَّدَين في المشروع القومي.

ويُعتبر فوكوزاوا رائد حركة الإصلاح التعليمي، والذي قال:

إنَّ المطلوب حقًّا تعلمٌ وثيق الصلة بحاجات الإنسان التي تَفرضها الحياة … إنَّ مَن يستظهر حوليات السلف ولا يعرف ثمن الطعام، أو ذلك الذي تعمَّق في الكلاسيكيات والتاريخ، ويعجز عن إنجاز صفقة بسيطة … هؤلاء ليسوا سوى مَعاجم تستهلك الأرز، ولا فائدة منهم لبلدهم، بل هم عقبة … إدارة شئون البيت تعلُّم، وفَهمُ اتجاه العصر تعلُّم، فلماذا نُسمي قراءة الكتب القديمة تعلُّمًا؟

وحقَّقت اليابان إنجازات مهمَّة في مجال التعليم سبقَت غيرها من الدول الغربية؛ إذ بدأ تطبيق نظام التعليم الإلزامي الأولى عام ١٨٧٢م، وهو النظام التعليمي الذي بدأ في إنجلترا عام ١٨٧٠م، وفي فرنسا عام ١٨٨٢م، وفي الولايات المتحدة عام ١٩١٨م، وفي ألمانيا ١٩١٩م. وأنشئت جامعة طوكيو عام ١٨٧٧م، وبلغت خمس جامعات حتى عام ١٩١٨م، ثم ما بعدها. وفي عام ١٩١٠م بلغت نسبة مَن أتمُّوا تعليمهم الابتدائي ١٠٠٪. وأسهمَ القطاع الخاص بدورٍ بارز في سبيل نشر التعليم وفاءً للمشروع القومي وتأكيدًا للاستقلال والذاتية القومية، وساعد الحكومة فيما عجزَت عنه الميزانية الرسمية. إنها خاصية الرُّوح الجماعية اليابانية.

(٣) الأزمة ودروس من تجربة الهند بين التراث والحداثة

يُمثِّل التاريخ إحدى الأولويات التي تتصدَّر اهتمامات الأمم حين تهم بالنهوض عاقدةً العزم على الحركة نحو المستقبل ودخول ماراثون حضارة العصر؛ إذ إن الأمة تُفكِّر لنفسها وبنفسها؛ أي يكون لها فكرها المُستقل، ويتوفَّر لها ركن من أركان الإرادة الجمعية حين تعي ذاتها التاريخية في استجابة لتحديات مفروضة على هَدي مشروعِ تطوير حضاري، أو لنَقُل إن تحديث المجتمع رهن شرطين:

والوعي بالتاريخ هنا ليس مجرَّد ذاكرة انتقائية لأحداث مُتفرقات وفاءً لانحيازات أيديولوجية محلية بديلة. وحريٌّ أن نُدرك أن الوعي التاريخي وعي جمعي، وإعادة لبناء صورة الذات تأكيدًا لوحدة النحن الاجتماعية والانتماء إليها، والحركة الجمعية كمنظومة لإنجاز مشروع التطوير. والوعي بالتاريخ أيضًا ليس وعيًا بمَن نحن فقط من حيث البُعد الزماني ودينامية الفعل المطَّرد، بل ومَن نحن أيضًا بالنسبة للآخرين في الزمان والمكان، أعني الوعي بحركة التفاعل الجدلية محليًّا وإقليميًّا وعالميًّا بكل ما فيها من سلبيات وإيجابيات حتى تكتمل الصورة موضوعيًّا قدر الاستطاعة. هذا ما فعلته أمم كثيرة إبَّان نهضتها: أمم أوروبية والصين واليابان والهند وبلدان أفريقية.

كانت دراسة التاريخ في الهند تَعتمِد على الرواية. ولكن مع تطور الحركة السياسية من أجل الاستقلال والبَعث الوطني بدأت حركة نهضة عِلمية شملت علم التاريخ الذي عُنيَ بدراسة جميع مراحل الماضي. وحدد علماء التاريخ دورهم في العمل على استكشاف المجتمع الهندي من الداخل؛ أي من خلال العمليات الداخلية التي عاشها المجتمع في الماضي وتفاعُلاته محليًّا وإقليميًّا، وتاريخ تطور الأشكال الاجتماعية الهندية، والكشف عن التحولات الاجتماعية التي تشكل أساسًا لما أصاب الهند من تدهور وخضوعها لحكام أجانب. وتركز جهد المؤرِّخين على استكشاف الإرث القديم للوحدة الثقافية والكبرياء المشترك القائم على الميراث الحضاري لكلِّ أبناء الشعب الهندي. وعُني الباحثون بتحرير هذا الإرث من التشوهات التي لحقت به على أيدي الكُتَّاب الغربيِّين.

كذلك شهدت الهند جدلًا حاميًا بين تيارات المحافظين وتيارات المجدِّدين، ما بين تغريبيِّين ودعاة التطوير الحضاري المستقل مع استيعاب علوم وثقافة العصر. وظهرت حركات فكرية ودينية إسلامية وهندوسية داعية إلى الإصلاح والنهضة. واحتدم الجدل حول دور التراث بصوره المُتباينة وكيفية إعادة تقييم التراث الثقافي وإعادة تأويله ليكون دعامةً للتطوُّر وبناء صورة حضارية جديدة للذات. ونذكر من هؤلاء محمد إقبال ورابندرانات طاغور. يُمثِّل هذان المفكران صورة رائعة للدعوة إلى التآلف بين التقليد والتجديد استنادًا على التفاعل الأصيل بين إيجابيات التراث والإبداع الثقافي الجديد وثقافة الغرب وعلومه وتقنياته.

ولكن طاغور ومحمد إقبال وغيرهما من دعاة التجديد يُؤمنون بأن التجديد الأصيل لثقافة الهند مستحيل بدون الاستيعاب الإبداعي للثقافة العالَمية على هَدي مُتطلبات شعب الهند وقضاياه الملحَّة، وأن يتجلَّى هذا كله في الآداب والفنون والسياسة بما يَصُوغ صورة متكاملة مُتجدِّدة للهند. وهذا ما فعله رادها كرشنان في الفلسفة، ونهرو في السياسة، والكاتب والناقد الأدبي جوبتا في النقد الأدبي. وقال جوبتا: «ليس كل ما يَنتمي إلى القديم يُمكن إحياؤه في العصر الحديث تحت شعار اتصال التقاليد … إن السبيل الوحيد هو الارتقاء بالتراث مع استيعاب النظرة العِلمية المعاصرة إلى العالم.»

وعمد الأدباء والكتاب إلى استلهام الفيدا وإبراز القيم التي تُمجِّد الإنسان والنزعة الإنسانية والتقدُّم والإبداع والاستقلال الذاتي والمسئولية الذاتية للمرء وتمجيد بهجة الحياة على الأرض.

وظهر من المسلمين والهندوس زعماء إصلاح يُعَبِّرون عن تيارات متقابلة من حيث الموقف من التراث والدين مع تأويل جديد يخاطب به كل منهم أبناء عقيدته، ويَدعم وحدة الشَّعب الهندي. نذكر من هؤلاء شأن ولي الله (١٧٠٢–١٧٦٢م)، الذي قال إنَّ الرسول جامع بين أعمال النبوة وهي مُلزمة، وبين أعمال غير النبوة وهي غير مُلزمة مثل الزراعة والطب. ويُذكرنا هذا بمقولة ابن خلدون «جاء الرسول ليعلم الناس الدين لا ليُعلِّمَهم الطب.» ورأى ولي الله أن ليس كل ما في التراث الديني واجب التطبيق شرعًا، وأعلن رفض التقليد، وبذا كان مؤسس جماعة أهل القرآن وناصَبَه بعض العلماء العداء.

وعرف المسلمون في الهند زعماء وتيارات إسلامية أخرى بحثت أسباب التخلف ووسائل دعم وحدة الهند. واجتهد هؤلاء للفصل بين الدلالة الدينية للتراث وبين مرجعية عقل الإنسان. نذكر من بينهم سيد أحمد خان (١٨١٧–١٨٩٨م)، مؤسس حركة النهضة الإسلامية التي كانت توءمًا لحركة النهضة الهندوسية. وكان هدف الحركتين النهوض بالأمة الهندية. وكذلك مولانا حسن أحمد مدني، خريج دار العلوم، الذي قال:

وقال:

وتحدَّث في هذا الاتجاه محمد علي جناح، مؤسس دولة باكستان؛ إذ قال في خطابه أمام الجمعية التأسيسية الباكستانية في ١١ / ٨ / ١٩٤٧م عن تأسيس دولة باكستان العلمانية:

ولكن حين ننظر إلى الحاضر بعيون الماضي، وتغلب الانحيازات الأيديولوجية الطائفية أو الفردية، يَفرُّ الواقع من أيدينا، وتنقطع صلتنا بالحضارة، وتَستنفِد قُوانا صراعات نظرية مجردة وأوهام وتهويمات، ويُنقَض البناء، ونكون فريسة لمن يقفون بأقدامهم راسخين على أرض الواقع. وحريٌّ هنا أن نتأمل الصراع الدائر في باكستان والهند، وتفاقم خطر الأزمة في باكستان التي تعطلت فيها كل قُوى البناء والتقدم.

(٤) الأزمة واغتيال العقل المصري

ولكن قبل هذا، أو في ترادف معه، ليكون حديثنا محدَّدًا ونحن نتحدث عن مصر … أيُّ مصر وأيُّ مصريِّين نعني في الزمان والمكان؟ مصر التاريخ؟ مصر العقيدة؟ مصر العربية؟ أم مصر الأرض الوطن، مصر قاطني المدن أم قاطني الريف؟ مصر السلطة والسلطان من أجانب أو محليين، أم مصر العامة المنتجين المستضعفين؟ مصر الإنجازات العِلمية والتكنولوجية، أم مصر مُستودع الآثار والعاديات؟

إنَّني حين أقول صورة مصر هنا فأنا أعني مصر الأرض السوداء والفلاح … اقتصادًا وثقافةً وجغرافية وتاريخًا ومعاناة من سطوة الأجنبي واستبداد الحاكم المحلي … وهؤلاء هم دالة التطور الحضاري الارتقائي وعدة التطوير، وهؤلاء هم مَن لا يتحلَّلون من جذورهم المصرية ولا يَنسبون أنفسهم لعروق وافدة.

القضية الغائبة دومًا عند الحديث عن مصر الحضارة/النهضة يُجسدها سؤال: ماذا أصاب مصر والمصريِّين على مدى قرابة ألفيات ثلاثة؟ نحن بحاجة إلى دراسة عِلمية للظرف الوجودي الذي أحاط بمصر الإنسان/المجتمع لإعادة بناء صورة موضوعية تاريخية اجتماعية، وإعادة بناء الإنسان/المجتمع المصري؛ لأنه الأداة والهدف لإنجاز تطوير حضاري فاعل. هل مصر والمصريون حقيقة مثلما وصفهم المقريزي «قال الرخاء إني ذاهبٌ إلى مصر، فقال الذلُّ وأنا معك.» هل هذه خاصية صورة مصر والمصريين؟

إنَّ مصر في غيبة أو مُغيَّبة عن حقيقة تاريخها بعد أن حجبَته أقنعة أيديولوجية مصطنعة وأساطير لبست ثوب الحقائق وباتت مرجعًا … روايات غير محقَّقة أحاطت بها هالة ذات قدسية حينًا، أو أكاديمية حينًا آخر … نحكي عن غزوات القوى الخارجية مع تعاقب الزمن والعهود على مدى ألفين وخمسمائة عام دون الكشف عن الأسباب، لماذا كانت مصر فريسة سهلة؟ وما هي حقيقة الصراعات والأطماع إقليميًّا؟ وماذا فعل هؤلاء بمصر وكيف صاغوا الظرف الوجودي الذي صاغ الإنسان وعيًا وسلوكًا بحيث تتضح الصورة ونعرف لماذا أصبح الإنسان المصري على ما هو عليه الآن من افتقار لصورة ذاتية جمعية تُحقِّق تلاحم الرؤية إلى التاريخ/الحاضر/المستقبل، … ولماذا تعطل الفعل الجمعي الإنتاجي؛ ومن ثم تعطل الإنتاج الفكري، وجمدت الثقافة في ثوب أسطوري، ثقافة ترسخ التخلف واللامبالاة … كيف صاغت أحداث التاريخ وأقنعة الأيديولوجيا والظروف الاجتماعية … أعني كيف صاغت عمليات التزييف الرُّوحي والنهب المادي والاستبداد الشرس والواقع المأساوي … كيف صاغت هذه جميعًا استجابات الإنسان المصري وثقافته المعيشة وصورته عن نفسه وعن أهل السلطان؟

أزعم أن مصر قبل الغزو الفارسي عام ٥٥٠ق.م. كانت تُعاني حالة انحسار حضاري واهتراء ثقافي أضعف بنيتها الاجتماعية والسياسية والاقتصادية والثقافية، بحيث يسَّر للغزاة مهمتهم. شاعت ثقافة عصر الانحطاط والانحسار التي جسَّدتها الهرمسية التي تلاءَمت بعد ذلك مع حال الإنسان/المجتمع المصري في عصور الاحتلال والقهر والاستبداد والنَّهب المتوالية … والهرمسية في وجهها السَّلبي، ثقافة العجز وفقدان الإرادة والهرب إلى الغيب … ثقافة الغنوصية … المغرقة في الروحانية والنزعة الباطنية وتأكيد أنَّ صراع الوجود ليس صراعًا من أجل إعمار الدنيا وسعادة الإنسان على الأرض وتطوير الحياة حضاريًّا تأسيسًا على مسئولية الإنسان وإرادته الواعية … بل الصراع محوره وإطاره صراع الإنسان ضد الخطيئة اشتياقًا للغيب المطلق المتعالي المفارق الفعال … ولهذا يكون الظرف الوجودي المأساوي والعمل أو الكدح في الحياة تكفيرًا عن خطيئة، وابتلاءً وامتحانًا، وتكون العلاقة بالوجود أو بالسلطة القاهرة عبوديةً واسترحامًا، وأمر الإصلاح موكول إلى الله … وعلى الإنسان أن يَستعين بالصبر على البلاء … في انتظار ثواب الآخرة.

ترى الهرمسية الحياة الدنيا دورات اشتياقًا إلى الواحد الأحد. وأن سبيل الإنسان، الفرد، لبلوغ هذه الغاية دوام الذِّكر والاستغفار والإكثار من العبادات والابتعاد عن الدنيا التي هي متاع ولذة. وشر الأمور أن تكون الحياة الدنيا غاية، ومن ثم ينصرف المرء عن الخير الأسمى/الله. والحكمة التي هي الطريق إلى معرفة الله مؤلفة من ثلاثة: الخيمياء والتنجيم والسحر الأبيض، وأثر الثلاثة على البشر، هذا دون السحر الأسود الذي تُمارسه قوى شريرة.

ألَا نجد صدى لهذه المقولة فيما يُسمى بالدِّين الشَّعبي أو الثقافة المعيشة لدى العامة في ظل القهر والاستبداد وتعطُّل إرادة الفعل والروح الجمعية؟ إنها مركز قوى الجذب كعقيدة مُستضعفين يجري على هديها وبدافعها تأويل أي عقيدة تالية لتكون أداة تكيُّف مع مُقتضى الحال طالَما استمرَّ القهر والمعاناة والاستبداد. وفي هذا المناخ الثقافي الكسيح بدأت تتوالى غزوات الأجانب. وتضافر هذا المناخ مع جهود الغزاة لتدمير كل عوامل المنعة واحتمالات الصحوة الثقافية والاجتماعية. حقًّا لم يحُلْ هذا دون صحوات بين الحين والآخر، ولكن المناخ الاجتماعي، أو الرأي العام السائد بين أفراد المجتمع مُتعاونًا مع قوى القهر يجهضها أو يتخلى عنها. وأصبحت المرجعية الفكرية في حياة المجتمع والأفراد تجسدها ثقافة الهجرة إلى الغيب وانصراف المرء فردًا بكليته إلى شكليات شعائر وطقوس الدين دون إعمار الدنيا.

ومع اتصال حالة الانحسار الحضاري بكل انعكاساتها الاجتماعية والثقافية والسياسية والاقتصادية، ومع تفاقم الوضع منذ بدايات عصور الاحتلال على اختلاف الغزاة حتى عصرنا الحديث والاستقلال الذي أفضى إلى إبدال استبدادٍ أجنبي باستبدادٍ محلي، ثم اقتران الاستبداد المحلي بتعطل رؤية نهضوية واعية بالتاريخ وبالحاضر، أو عازفة عن النهضة والتحدي الحضاري على الرغم من الوعي بمُقومات ومُقتضيات النهضة … أقول مع اتصال واطراد الوضع المأساوي بخضوع مصر للاحتلال الفارسي منذ ٥٥٠ق.م. وجَدَت الهرمسية امتدادًا عقيديًّا ووظيفيًّا لنفسها في صورة الرهبنة في ظلِّ المسيحية أو في صورة الصوفية في ظل الإسلام وصوغ المرجعية الفكرية والثقافية للعامة.

ودَعت هذه وتلك الإنسان إلى ما سمَّته فضيلة الانصراف عن الدنيا واللجوء أو الهرب من آلام وعذاب الواقع المهيض إلى رحمة الغيب أو ترك الدنيا لأهل السلطان الطامعين، ولنُقبل نحن بقلوبنا زاهدين مُخلصين نحو الغيب. وسادَت تأويلات غابت معها قوانين الدنيا ومقومات النهوض بالواقع أو الثورة عليه، وانصرف الاهتمام كل الاهتمام إلى استرضاء الغيب على حساب مُتطلبات النهضة، بينما غرق الإنسان المستضعف المُستذل في مُتطلبات الإشباع الغريزي؛ مما فاقم من حالة الانفصام أو ثقافة الانفصام في صورة وجدان فرد يشتاق إلى الغيب أو سلوك فرد طامع في إشباع غريزي وليس طموحًا للترقِّي والتحدي على أرض الواقع.

ووجَدَت جميع النُّظم الحاكمة، أجنبية في السابق، ومحلية بعد ذلك، فرصتها في تغذية هذا الشعور وطقوس الدروشة. وتضخم الوجدان الديني الزائف الداعي إلى الانصراف عن الدنيا، سواء في صورة الرهبنة وتقديس أهلها، أو سلوك الصوفية والتبرُّك الاجتماعي بها، واقترنت هذه وتلك بثقافة الصبر على البلاء بزعم أن أمور الدنيا من اختصاص الساسة دون كل ما يُحقِّق للمرء فردًا أو جماعة حق المشاركة في إدارة شئونه، وأنه صاحب حق في الدنيا مثلما له ثواب الآخرة.

ولهذا ليس غريبًا أن نجد الحكام يَعمدون إلى استرضاء جماعات الصوفية التي كثر أتباعها وتعدَّدت طرقها لتكون هي أو شيوخهم أداة دعم للحكام، وأداة حفاظ على النظام الحاكم وحِفظ الأمن ضمانًا لما يُسمى استقرار المجتمع لصالح السلطان.

ونجد في مصر مثلًا طرقًا صوفية تعددت مع الزمن وتزايد أعضاؤها حتى تجاوَزوا عشرات الملايين، وأصبحوا ثقلًا اجتماعيًّا رهيبًا، وجميعهم يَدينون بالطاعة العمياء والولاء المطلق لشيوخهم الذين هم على صلة بالحكام ومَوضع رضًى منهم، وهم المسئولون أمامهم عن التوجُّه العقلي والوجداني لأتباعهم. وبذلك قامت الطرق الصوفية تاريخيًّا بدورِ ما يُعرف اليوم بوزارات الداخلية لتطويع فكر وسلوك العامة وفقًا لرغبة أهل السلطان. ومن ثم نجد الاثنين على وفاق في الوظيفة الاجتماعية وإن تبايَنَ النهج.

وأدعو القارئ إلى أن يُعيد معي قراءة عبارة/عقيدة هرمس، ويقرأ معي أيضًا كمثال ما قاله اثنان صاغا بحسم وجدان عامة المسلمين، وتُروِّج لفِكرهما المؤسسات الدينية الرسمية بدعم من السلطات. وهذان هما أولًا حُجة الإسلام الشيخ أبو حامد الغزالي والثاني الشيخ محمد بن عبد الوهاب صاحب المذهب الوهابي.

يُحدثنا أبو حامد الغزالي أو يتحدث إلى من تَصوَّره تلميذه في رسالة/كتاب بعنوان: «أيها الولد». يتحدَّث هنا عن معنى العلم وحدود العلم اللازم لنَجاة الإنسان في هذه الدنيا … أي الخلاص من المعاناة … يسأل الولد معلمه الغزالي:

يُجيب الشيخ ليهدي أمة الإسلام وكيف تُوظف يومها لغدها؛ ومن ثم بيان معنى المستقبل في حياتها دائمًا، ويصوغ الإجابة على هيئة تساؤل، فيقول:

ومن ثمَّ نسأل نحن عن التجليات الثقافية لمثل هذه النصيحة/العظة: أي نفع نجنيه من الحديث عن التحدي الحضاري وبناء أمة عزيزة دعامتها العلم والمعرفة والتكنولوجيا. ولهذا لا غرابة أن يُقبل الناس على كُتب عذاب القبر، والحياة بعد الموت، ويَنصرفون فرادى وجماعات عن قضايا الوطن والوطنية والمواطنة.

وهذا هو أيضًا الشيخ محمد بن عبد الوهاب في رسالته «الأصول الثلاث وأدلتها»، يُؤكد فيها أن العلم هو معرفة الله ومعرفة نبيه ومعرفة دين الإسلام … فإن الإنسان خُلق فقط لهذا العلم والعمل به والدعوة إليه، وليس لأي شيء آخر.

ويقول: «والعلم علمان؛ علم نافع وهو علم الآخرة، وعلم الدنيا.»

وعنده: «خير العلوم العلم اللدني الذي يأتي عبر مُجاهَدات الروح والنفس» وليس عبر اجتهاد العقل والبحث العقلي.

أليس من حق أهل السلطان أن يَهنئوا بهذا الكلام ويستثمروه للحفاظ على سلطانهم؛ ومن ثم يبذلون أقصى الجهد والطاقة لترويجه وترسيخه في الأذهان باسم العقيدة التي زيفوها؟ وغاية ما يراه هؤلاء ومن ورائهم العامة أنَّ الحضارة هي عمارة المساجد وإصدار كُتب عن الحياة بعد الموت. ويستغرق العامة، المعذَّبون في الأرض، في قراءة كتب وفي ممارسة طقوس الحياة بعد الموت يَلتمسون العزاء والسَّلوى. ويقترن هذا لزومًا بالانصراف عقلًا عن كل ما يتعلَّق بالحياة قبل الموت والإقبال في نهمٍ غريزي على استهلاك مُنتجاتها. وهكذا تسود حياة لا عقلانية فردية الطابع … ويَغفُل الجميع عن عقلانية الدين والدنيا.

ولعلَّنا نجد في هذا إجابة على سؤال: لماذا لا يثور المصريون؟ ولماذا يثورون عند امتهان كرامة الوطن والمواطن؟ لقد أطاحت بهم على مدى القرون تأويلات لا عقلانية لمعنى الدين هي امتداد للهرمسية ولا عقلانية الحكمة/الدين في لباس مسيحي أو إسلامي. وأصبحوا بذلك ضحايا يَهيمون مع تخييلاتهم في فضاء لا عقلاني؛ بينما أقدامهم بعيدة عن أرض الواقع. وهكذا كان اغتيال العقل في حياة المصريين على اختلاف دياناتهم.

(٥) الأزمة وخصوصية المسألة المصرية

أزعم أن مصر واجهت محاوَلات خصاء ثقافي مُتعمَّدة على أيدي الغزاة في تعاقُبهم وصراعاتهم الإقليمية للاستئثار بالفريسة. وهذا هدف الغزاة دائمًا في كل بقاع الأرض وعلى مدى التاريخ. وأزعم كذلك أن مصر، التي نبحث عن صورتها، عاشت في معزل عنصري (أبارتهيد) منذ سقوطها فريسةً للغزاة إلى حين تاريخ انبعاث حركة النهضة الحديثة أو عودة الروح المصرية على يدَي رفاعة الطهطاوي أول مَن بعث صورة مصر الحضارة القديمة إلى النور وطالَبَ بوحدة تاريخها، ثم أحمد عرابي أول مَن أطلق صيحة الفلاح المصري مُطالبًا بحق المشاركة في صنع القرار. وكان محمد علي مناسبةً لا سببًا لكسر حاجز المعزل العنصري.

جميع الغزاة في تعاقُبهم ناصبوا الثقافة المصرية العداء القاتل. وجميع الغزاة ابتداءً من الفرس عمدوا إلى تدمير ونهب ثروات مصر المادية والروحية … إنهم لم يَستنزفوا خيراتها الاقتصادية فحسب؛ بل عاثوا فسادًا، ودمَّروا بيوتَ ومؤسَّسات الثقافة فيها، حلُّوا الجيش وأصبحت مصر بغير أداة للدفاع عن قضية قومية … ونهبوا الكتب ودمروا المعابد وأسرُوا العلماء وأخرسوا الكهنة … وكانت المعابد هي المطبخ الثقافي ومراكز العلم أو ترسانة الثقافة وخزانة الوعي الثقافي الاجتماعي تصوغ وتُجدد رؤية المجتمع وإطاره الفكري.

وحريٌّ أن نأتي هنا بشهادة مؤرِّخ قديم غير مصري هو ديودور الصقلي الذي عاش في الإسكندرية في القرن الأول قبل الميلاد؛ إذ يقول: «إن الفُرس بقيادة قمبيز أشعلوا النيران في كل معابد مصر، وحملوا معهم كل الكنوز إلى آسيا، واقتادوا قسرًا عمالًا مصريِّين لبناء القصور الشهيرة وبعض المدن في ميديا.» وهذا ما فعله الغزاة من بعدهم. ونضيف أنهم أسروا علماء ومن بينهم فيثاغورس الذي عاش ١٨ عامًا في مصر طالبًا للعلم.

وكان الحدث الأكبر الذي قطع الحبل السُّري الواصل بين ثقافة المجتمع كمؤسَّسة وبين أبناء المجتمع، حين أصدر كل من الإمبراطور الروماني ثيودوسيوس في القرن الرابع الميلادي ومِن بعده جوستنيان في القرن السادس الميلادي مرسومًا بإغلاق المعابد وتحريم وتجريم تعاليمها والعبادة، وهو ما يُعادل إصدار مرسوم بإلغاء الذاتية الثقافية المصرية المعبِّرة عن وحدة المجتمع وتضامنه وانتمائه ووحدة رؤيته. ومنذ هذه الوقائع والمصري يُعاني مما نُسمِّيه انسلاخًا عن الذاتية، أو اختلال الأنا. انطوى المصري على نفسه فردًا يجتر ثقافة فقَدَت نبعها وأسباب تجديدها وتحوَّلت في الأذهان إلى أساطير وخرافات.

… وهكذا، أصبح المصريُّون يعيشون فرادى يضمُّهم مكان بغير زمان. وهناك من الغزاة من فرضوا تاريخهم هم على مصر والمصريِّين؛ ومن ثم أصبحوا ينتمون إلى تاريخ لم تَجرِ أحداثه على أرضنا.

وهكذا، المجتمع المصري طُمست صورته المشتركة أو الجماعية إثر سقوط حضارته وإهدار ثقافته التي هي حصاد وعيه المعرفي في التاريخ … لم يَعُد بالإمكان أن يدرك الإنسان المصري، كمجتمع منتج هادف، الأشياء نفسها وَفق إطار واحد جامع لواقع مشترك؛ إذ بات الواقع، العالم، فرديًّا … ومع اختفاء إحساسنا بواقع مشترك، وبقضية مشتركة قومية، بعد أن حلَّ الفُرس الجيش المصري رمز قوة المجتمع للدفاع، بعد هذا فقَدنا أداتنا الوسيطة المشتركة، وفقَدنا الحافز المشترك، والهم المشترك للتعبير وتواصُل الخبرات … تشرذم المجتمع إلى تجمُّع سكني. ومع تمزُّق الشمول المُجتمعي، ومع فقدان الخبرة الفردية لخصوصيتها الكلية؛ أي العامة المشتركة، ومع فقدان آلية الصياغة النَّسقية للحصاد المعرفي وليد الفعل الإنتاجي المجتمعي … مع هذا كله تحللت الثقافة إلا من أساطير، وتفكَّك التضامن الاجتماعي أو ساد مناخ الاهتراء الثقافي.

ولنقرأ معًا ما قاله العالم المؤرِّخ المصري محمد شفيق غربال في كتابه «تكوين مصر» يصور مصر في أيام هيمنة الإغريق والرومان، وهو ما تكرَّر على توالي الغزوات:

ومع جفاف مَنابع الثقافة القومية، وغياب العمل المجتمعي المُعبِّر عن العلاقة الإبداعية بين الإنسان والبيئة في صورة معرفة، ومع تعاقُب الغزاة والتسلُّط والقهر غاب الوعي التاريخي أو الوعي بالتاريخ، وتعطَّلت قدرة المجتمع على صياغة صورة عن ذاته ممتدة من الماضي إلى مُستقبل يهدف إليه بجهده علمًا وعملًا عبر الحاضر.

وأصبح هذا الواقع الثقافي المُهترئ هو المستودع اللاشعوري الحاكم زمنًا طويلًا؛ ومِن ثمَّ نتوقَّع توترًا بينه وبين أي محاولة للتجديد والتغيير في ضوء واقع حضاري مُغاير، بل إنه سوف يؤثر سلبًا على جهد وسلوك الإنسان المصري الذي هو أداة التطوير. وطبيعي أيضًا أن الإنسان/المجتمع حين يُواجه كارثةً أو انتكاسة وهو عاطل من بنية ثقافية عقلانية تُفسِّر له الأحداث فإنه سرعان ما يرتدُّ تلقائيًّا إلى رصيده الموروث. وهذا ما حدث على مدى قرنين من الزمان مع محاولات النهوض والتعثر؛ إذ مع مطلع النهضة يُشرق الأمل، ومع النكسة ينطلق اللاشعور ومُحتواه اللاعقلاني.

وعلى الرغم من أن الزعماء الذين تصدَّوا للنهضة رصدوا جهدهم لبناء مصر الحديثة، إلا أنهم لم يراعوا أبعادًا مهمة مثلَما حدث في اليابان أو الهند أو الصين. إذ استعانوا بالاستبداد لإقامة العدل إشباعًا لموروث ثقافي يَفرض هذا النهج الخاطئ، وتحقيقًا لمبدأٍ تردَّد في عبارة المستبد العادل، وهي مقولة خاطئة ومنافية لمقتضيات حضارة العصر. وإزاء الاستبداد يظلُّ المصري محتميًا. بموروثه الثقافي السلبي. ولم يضع من تصدوا للنهضة من زعماء وأحزاب أزمة الإنسان المصري، وحالة انسلاخ الأنا وجذورها التاريخية؛ بل إنهم جميعًا ولا يَزالون حتى الآن يخشون الإنسان العام الذي هو معلم/حضارة الصناعة والمعلوماتية، فإن ثورة/حضارة الصناعة هي ثورة الإنسان العام المشارك الفعال في حرية.

وتتجلى صورة الإنسان المصري في حكمته التي تُبلورها أمثاله العامية. وهذه الأمثال تحمل نقيضين … أمثال تدعم سلوك اللامبالاة والانطواء والسلبية وعدم الانتماء … وأمثال أخفاها القهر والاستبداد والتي تَدعم الروح الجمعية والتحدي والبناء. ونشَأَت كذلك على أرض مصر ثقافتان أخريان؛ ثقافة السلطة وثقافة العامة المستضعفين. وتُحدِّد كلٌّ من هاتين الثقافتَين صورة الذات وصورة الآخر والسلوك الواجب نحو الذات ونحو الآخر. صورة الذات عند السلطة الأبَّهة والثراء الفاحش والبطش والاستبداد بالآخر … وصورة الذات عند العامة التحايل على البقاء … والتوحُّد رياءً مع المعتدي وهذا المبدأ هو أساس ثقافة الفهلوة المعتمد على مدى تاريخ مصر … وكذلك ثقافة الصبر على البلاء … وتنبعث من أعماق النفس ما استقر فيها على مدى التاريخ، أعني ثقافة الهرمسية … الدعاء إلى الغيب، والعوض عند الغيب، والهرب إلى الغيب.

وتفاقمت هذه الثقافة في العقود الأخيرة في ظلِّ واقع الاستبداد وانسداد سُبل الحراك الاجتماعي وتعطل أسباب تحقيق الطموح ووأد الأمل خاصة عند المرشَّحين ليشغلوا مكانًا في الطبقة الوسطى، وهم خريجو الجامعات. ولذلك ليس غريبًا أن نرى من هؤلاء مَن يتطرَّفون في تصديهم للواقع في ضوء أحكام نابعة من هذا العمق اللاشعوري دون اعتماد على العقل لشحذ الطاقات من أجل التغيير والتطوير وَفق صورة ذاتية حضارية منافسة على الصعيدين المحلي والعالَمي.

وارتدَّت مصر خلال العقود الثلاثة الأخيرة إلى اللاشعور الهرمسي، وأضحت تجمعًا سكنيًّا مُنفلت الغرائز وليست مجتمعًا. وأصبحت صورتنا الذاتية نثارًا في أزمة هي تجلٍّ لواقع الحال. تعطل الفعل الإبداعي لإنتاج مشروع الوجود على مستوى حضارة العصر، وغاب الوعي التاريخي الذي يصوغ رؤية واحدة موحَّدة لنسيج الأمة على مدى تاريخها في تطوره الجدلي. وغابت الرؤية المستقبلية التي تُمثِّل وعاءً لطاقات الأمة وهدفًا لها وحصادًا لإبداع العقل العلمي. وغابت قضية إعادة بناء الإنسان وإعادة تنظيم البنية الذهنية الثقافية بدلًا من شيوع الثقافة الاحتفالية. وبدلًا من أن نعيش عصر العقل والواقع والتفكير العِلمي ارتمى الناس أفرادًا كلٌّ وَفق مذهبه في أحضان ماضٍ انتقائي التماسًا لخلاص وهمي. وعشنا زمنًا مُحلقين في فراغ الأمة الإسلامية والأمة العربية قبل أن نُرسخ مواقع أقدامنا هنا في مصر لتكون هي البداية والمنطق، ونَبني مصر ندًّا حضاريًّا على أساس مشروع تطوير حضاري يُعزِّز العقل والروح معًا.

هكذا غابت الصورة الذاتية للمُجتمَع، فهل يمكن للآخر أن يصوغ صورة عن ذاتيتنا على أساس موضوعي دون أن تتوفَّر لنا هذه الصورة ودون أن نصوغها نحن بفعلِنا الحضاري؟ ثم نتحدَّث عن الانتماء؟

(٦) صورتنا لدى الآخر في عصر التحول

استطرادًا أو استكمالًا للصور المتعدِّدة التي تَعرضها المرايا والنَّوافذ نَعرض فيما يلي مثالًا جديرًا بالاهتمام لصورتنا نحن لدى الآخر، وذلك في سياق عرض صورة أفريقيا في عصر المعلوماتية. نقرأ هذا العرض عند عالم الاجتماع والفيلسوف مانويل كاستل في سفره الضَّخم «عصر المعلومات»، الصادر عام ١٩٩٩م، في المجلد الثالث ص٧٠–١٢٢. ولنا أن نتبيَّن من خلال هذا العرض ومُقارنته بحالنا مدى صِدق انتمائنا لقارة أفريقيا.

يقول:

ونجد في عصر التحوُّل التعبيرات الخاصة بالمقاومة الاجتماعية لمنطق سيادة المعلوماتية والعولَمة تدور حول هويات أولية خالقة مجتمعات محلية دفاعية باسم الرب أو الوطن المحلي أو العِرق أو الأسرة. ويتداخَل صعود المعلوماتية مع صعود اللامساواة والاستبعاد الاجتماعي في كل أنحاء العالم … وكذا إعادة هيكلة الرأسمالية ومنطقها القاسي في المنافسة … ولكن الشروط التكنولوجية والتنظيمية الجديدة لعصر المعلومات تُهيئ نقلة جديدة قوية للنمط القديم لالتماس الربح.

وهذا هو واقع أفريقيا دون قارات العالم … لماذا؟

باحثون يرَون:

بيئة مؤسسية ليست موضع ثقة.

تهاوي البنية التحتية للإنتاج والاتصال ورأس المال.

سياسات اقتصادية خاطئة تعوق الصادرات والاستثمار لصالح جماعات مصالح محلية لارتباطهم ببيروقراطية الدولة؛ ومن ثم ضعف أو انهيار القدرة على المنافسة والمشاركة في المجتمع العالمي المعلوماتي الشبكي.

على الرغم من التهميش في داخل الشبكات الكوكبية، توجد موارد قيمة، مثل البترول والمعادن … لا يزال لها رواجها في التصدير، وتُحقِّق نموًّا اقتصاديًّا … ولكن المشكلة هي استخدام الحكومات لعوائد الصادرات. ونجد البيروقراطية الثرية تَنعم بمُستوًى عالٍ جدًّا ومسرف في استهلاك واردات باهظة الكلفة، بما في ذلك المنتجات الغذائية والأزياء حسب الموضة العالمية من الغرب.

تدفُّقات رأس المال من البلدان الأفريقية إلى الحسابات الشخصية والاستثمارات الدولية المُربِحة في كل أنحاء العالم التي تفيد فقط قلَّةً من الأثرياء تُوفِّر ثروات خاصة لإبعاد استثمارها إلى بلد المنشأ لهذه الثروة.

نَلحظ اندماجًا انتقائيًّا لقطاعات صغيرة من رأس المال الأفريقي وأسواق الوفرة والصادرات المربحة داخل الشبكات الكوكبية لرأس المال والسِّلع والخدمات، بينما جماهير الناس في فقر مُدقع وجهل.

ويُؤدي هذا إلى سقوط الاقتصاد التقليدي في أزمات بسبب العجز الشديد عن التصدي والمنافسة، مثل الزراعة وإنتاج الغذاء للسوق المحلية مما يسهم في مزيد من التفكُّك.

وبذلك لا تكون أفريقيا خارجة بالنِّسبة للاقتصاد الكوكبي؛ بل بالعكس تمامًا، إنها مُفكَّكة ومجزأة أي مندمجة كشظايا متناثرة في الاقتصاد الكوكبي … إنها ساحة غير استثمارية لأهلها … مؤسَّسات وعمال أفريقيا مقطوعة الصِّلة بالاقتصاد الجديد المميز للعالم؛ بينما النخب الأفريقية مُرتبطة بالشبكات الكوكبية للثروة والقوة والمعلومات والاتصالات.

تعيش أفريقيا في معزل عنصري تكنولوجي مع فجر عصر المعلومات.

إنَّ تكنولوجيا المعلومات والقُدرة على استخدامها وملاءمتها هي العامل الحاسم في توليد وتحقيق الثروة والقوة والمعرفة في عصرنا. ولكن أفريقيا الآن مُستبعَدة من ثورة تكنولوجيا المعلومات.

الحل لأزمة أفريقيا هو البناء من القاعدة، من الصفر وصولًا إلى الحداثة عبر طريق مُغاير يَرفض القيم والأهداف السائدة اليوم في قيم الرأسمالية الكوكبية … الاعتماد على الذات … ولكن ثمة عقبات تحُول دون ذلك أهمها مصالح وقيم الغالبية من النخبة السياسية في أفريقيا وارتباطهم بالشبكات الخارجية بُغية مصالحهم الخاصة.