سابعًا: ابن زهر وابن رشد والعرضي

(١) ابن زهر

اعتمد منهج القياس والتجربة، العقل والطبيعة؛ لذلك حارب الخرافات والأباطيل، وكافح الدجَّالين والمُنجمين، وحطَّم التقاليد، مثل ابن رشد في الفلسفة، وابن الهيثم في الرياضيات. وبالرغم من أنه جالينوسي المذهب إلا أن له شخصيةً مستقلة، وتميَّز عنه بأساليب التشخيص والمعالجة غير التي وضعها جالينوس. الطب علمٌ نظري وعملي في آنٍ واحد. يرتبط بالحكمة والصيدلة، ويردُّ العَجُز إلى الصدر للبحث عن الاتساق. وينبِّه على الخلط بين مصطلحات الطب ومصطلحات الكلام حتى لا يقع التباسٌ بسبب الأسماء المشتركة.

(٢) ابن رشد

وبالرغم من أن ابن رشد «الشارح الأعظم» صاحب التقارير والتلخيصات والجوامع، إلا أن بعض أعماله تصبُّ في تمثُّل الوافد تنظير الموروث.

(ب) مقالات في المنطق والعلم الطبيعي. وقد ساهَم ابن رشد في مقالاته في تمثُّل الوافد قبل تنظير الموروث؛ فمن ضِمن المسائل المنطقية الخمسة عشرة، اثنا عشر مقالًا في تمثل الوافد قبل تنظير الموروث، وثلاث مقالات في تنظير الموروث، ومقالةٌ واحدة إبداعٌ خالص.

ولا تُذكَر آيةٌ قرآنية واحدة أو حديثٌ نبوي أو إشارة إلى الدين تقلِّل من طابع المقالات المنطقية التجريدية الصعبة على العامة ولا تُحركها، على عكس ثلاثية ابن رشد الفلسفية «الفصل» و«المناهج» و«التهافت». كما لا توجد إحالات إلى العقيدة أو إلى الشريعة. هناك فقط إحالة إلى المتكلمين من أهل زماننا، وهناك أيضًا تفسير عن الطبيعة بلغة القيمة، الأشرف والأكرم والأفضل. والقيمة تنظير العقيدة، والأخلاق أساس الدين؛ فالعقل كائنٌ شريف، والطبيعة تتَّجه نحو الكمال والأشرف، وفي التعالي يتم الاتحاد بين الأخلاق والدين. ومن وجهة نظري العلم الطبيعي هذا خلاط بين العلمين، بين الموضوعية والذاتية، بين الطبيعة والأخلاق، بين الإخبار والإنشاء، بين العلم والدين. والحقيقة أن الطبيعيات إلهياتٌ مقلوبة إلى أسفل، والإلهيات طبيعياتٌ مقلوبة إلى أعلى، ويتم التعبير عن كليهما بلغةٍ إنسانية خالصة.

وأهمية تحليل المضمون الكشف عن توجهات النص وكيفية الإشارة إلى أرسطو وبأي أفعال، القول أو البيان، كمؤشرات على مسار الفكر نحو الغاية والقصد. وميزة هذا التحليل الكمي الكيفي لمعرفة كيفية التحول من النقل إلى الإبداع بأسماء الحكماء، وتردد ذكرهم، وأسماء الكتب والمجموعات، وترددها أيضًا. وتقع الحيرة في اختلاف المقاييس بين عدد الأسماء وعدد ترددها أيها أكثر دلالة؛ فقد تكون الأسماء أكثر وترددها ضعيف، وقد تكون أقل وتردها أكثر. وفي هذه الحالة يتم الجمع بين عديد من المؤشرات لإصدار الحكم العام حول جدل الوافد والموروث. ولا تدل كثرة ترداد الأسماء على التبعية؛ فقد تعني النقد والهجوم، كما هو الحال في ذكر ابن رشد لابن سينا. كما يدل الانتهاء إلى نفس النتيجة من قراءتين متباعدتين على صِدقها.

ولا يمكن فهم هذه المقالات إلا في إطار المشروع الكلي لابن رشد، التفسير والتلخيص والجامع والعرض الجزئي والتأليف والتراكم، والمراحل من تمثل الوافد حتى الإبداع الخالص، وهي أقرب إلى الجوامع منها إلى الشروح التلخيصات. هو تأليفٌ نقدي يتمثل الوافد قبل تنظير الموروث. هي دراسة على دراسة، مع عودة إلى الأصل ومعرفة الحق النقلي والعقلي والطبيعي. هو تأليف على تأليف، خطوة نحو التراكم الفلسفي، تعشيق الوافد في الموروث. لا يوجد «قال أرسطو» بقدر ما يوجد نقد الشراح السابقين. مهمة ابن رشد في كل الحالات تخليص النص مما عَلِق به من شوائب الشراح والمتكلمين، والعودة إلى الأصول الأولى قبل انحرافها، وكما هو الحال في كل معركة إصلاحية تُنقذ النص الأول من براثن الشراح. ويُعيد المراجعة على مدى فترات حياته، كما راجع بداية المجتهد بعد عشرين عامًا، وأضاف إليه كتاب «الحجج» (عام ٥٨٤ﻫ). كما اقتضى تلخيص القياس المراجعة، وكما تُحيل الجوامع إلى التفسير الكبير.

ويغلب على المقالات المنطقية، وهي أكبرها، منطق البرهان، المقولات، والعبارة والقياس والبرهان، وليس منطق الظن؛ الجدل والسفسطة والخطابة والشعر. بالرغم من أن جمع مقالات المنطق والطبيعة مجرد عرض من صنع الناشر، إلا أن دلالته الفكرية أعمق في الصلة بين العقل والطبيعة، بين الذات والموضوع. وما الإلهيات إلا تطابق العقل والطبيعة حتى تظهر الوحدة بين النص والعقل والطبيعة بعيدًا عن تشخيص الوحدة في الإلهيات، والقضاء على العقل باسم الوحي، وتدبير الطبيعة باسم الإرادة الإلهية.

ويمكن إيجاز منهج ابن رشد في تمثل الوافد في عدة عناصر، مثل احترام القدماء، والإحساس بالوعي التاريخي بالانحراف عن المسار الأول وضرورة تصحيحه، وهو موقفٌ تحليلي ظاهر، وكأن كل تفسير ليس قراءة، وكأن هناك المنطق الخام خارج عمليات التأويل والقراءة، وهو بعد الألفاظ، احترام العقل للاعتماد عليه وهو بعد المعاني، والأمر نفسه واللجوء إلى الأشياء ذاتها وهو بعد الموضوعات، والموازنة بين المتخاصمين، ومقارنة أدلة كل فريق، والتحقق من صِدقها، ثم إصدار الحكم المبني على الحيثيات.

وقد خطَّأ فريقٌ آخر من الشراح، مثل ثاوفرسطس وأوديموس وكثير من قدماء المشَّائين، أرسطو في جعله النتيجة تابعةً لجهة المقدمة الكبرى في المقاييس المختلطة من الوجودية والضرورية، وأرادها تابعة لأخس المقدمتين. الخلاف في الرؤية بين أرسطو وشراحه في سُلَّم القيم، القيمة الأعلى عند أرسطو، والأدنى عند الشراح، وكأن المنطق أيضًا يخضع للقيمة.

يتحدث ابن رشد عن هذا الرجل ويقصد أرسطو دون تبجيل أو تعظيم بلقب الحكيم أو المعلم الأول، رجل يأكل الطعام ويمشي في الأسواق دون تأليه أو تعظيم أو إعجاب. ويشعر ابن رشد بمسئولية جيله وزمانه في تبديد الشكوك. وضعف نظر الناس وقلة حكمتهم سبب التشكك عليه، ورد قوله بما يظهر لهم. ويزداد الضعف إذا لم يظهر للمتقدمين؛ وبالتالي يكون التاريخ جهلًا مركبًا، جيلًا وراء جيل. وأسوأ شيء للمتأخر الاضطراب عن تعليم أرسطو وسلوك طريقة أخرى، وكأن ابن رشد يُدافع عن نمطية الفكر في التاريخ دون بدائل. لقد انحرف الفارابي عن مسار أرسطو في المنطق كما انحرف عنه ابن سينا في الطبيعيات والإلهيات.

ويبيِّن ابن رشد الغرض من المقال، وهو الفحص عن المقدمة الوجودية والمطلقة في حد ذاتها أولًا، ثم معرفة أرسطو ثانيًا، ثم اختلاف المفسرين ثالثًا؛ فابن رشد هو المؤلف الأول، وأرسطو هو المؤلف الثاني الذي تُطابق نتائجه نتائج المؤلف الأول، ثم الشراح الذين أساءوا تأويل المؤلف الثاني؛ لأنهم بدءوا من القول وليس من الشيء؛ ومن ثم يُراجع ابن رشد تأويلاتهم على الأمر نفسه أولًا، وعلى أقوال أرسطو ثانيًا. والتفسير بالغرض جزء من المشروح كله عند ابن رشد، تحويل أرسطو إلى أغراض ومقاصد. كما يبحث ابن رشد عن الواضح بنفسه، ويستدل من المقدمات على النتائج، ويُراجع ويتحقق على مستويات التحقق الثلاث، اللفظ والمعنى والشيء، وابن رشد هو الذي يقول مع أرسطو، وليس أرسطو.

ويحدِّد ابن رشد قصد أرسطو عن طريق تعميم الخصوص وتخصيص العموم كما يفعل الأصولي، وهو صحة الإنتاج الذي يوجد فيه شرط المقول على الكل. ويُحيل إلى مقاله الآخر في الموضوع. وقد صرَّح أرسطو نفسه بهذا القصد وهذا الشرط. غرض ابن رشد بيان أن مذهب أرسطو هو الحق، وهو مذهبه في جهات النتائج الحادثة عن المقاييس المركبة من حقيقتين مختلطتين من المقدمات ذوات الجهات الثلاث، لا ما توهَّم ثاوفرسطس وثامسطيوس وكثير من قدماء المشَّائين طبقًا لظاهر قول أرسطو، لا على ما أوَّله الإسكندر أو أبو النصر تابعًا له. يحدِّد ابن رشد الغرض من المقال، وهو إنقاذ مذهب أرسطو من سوء التأويل عائدًا إلى قول أرسطو نفسه طبقًا لظاهر قوله. ويبدو ظاهريَّ النزعة ضد التأويل إن كان إخراجًا للقول عن معناه الصحيح؛ وبالتالي فإن صحة مذهب ابن رشد ليست قطعيةً مبدئية، بل تعتمد على فهم ظاهر المقول وبناءً على الأمر نفسه؛ أي تجريبيًّا. ويبحث عن الموضوع، ويستدل من المقدمات على النتائج، ويصف مسار فكر أرسطو مُوازيًا لمسار فكره. يقيِّم السابقين ويصحِّح تأويلاتهم، ويبحث عن الصواب والخطأ، ويحكم بعد المداولة، مثل التحقق من الخصومة بين الفريقين. وابن رشد هو الذي يقول وليس أرسطو. يشرح نص الشراح شارحين نص أرسطو على مستوى القول، وفي نفس الوقت يرى الموضوع نفسه ويُراجع عليه القولين السابقين على النحو الآتي:

ويذكر ابن رشد ثامسطيوس وثاوفرسطس معًا؛ الأول من مُتقدمي المشائين، والآخر من مُتأخريهم. ويقرن ثاوفرسطس بأوديموس أيضًا من قدماء المشائين، والغرض الدفاع عن مذهب أرسطو في جهات النتائج ضد توهُّم ثامسطيوس وثاوفرسطس؛ فلثامسطيوس توهمات بالنسبة لموضوع جهات النتائج عند أرسطو. وخطأ أرسطو جعل النتائج تابعة للمقدمات في المقاييس المختلطة من الوجودية والضرورية، فظنُّ الشراح في مُقابل يقين أرسطو وابن رشد. ويصحُّ فهم أرسطو إذا ما أُخذ على ظاهره دون تأويل كما يفعل ابن رشد.

وكما أخطأ الإسكندر في التأويل وتبعه الفارابي في نفس الخطأ، يؤيد ابن رشد الإسكندر إذا فهم أرسطو على ظاهره؛ لأن كلام أرسطو لا يحتاج إلى تأويل، وينقده إذا ما أوَّل أرسطو؛ لذلك أخطأ الإسكندر عندما فهم الوجودية عند أرسطو أنها الموجودة بالفعل. وقد أدرك الفارابي أن تأويل الإسكندر غير صحيح؛ فالشارح الإسلامي مرةً يتبع الشارح اليوناني ومرةً يستقل عنه طبقًا لنص أرسطو أو طبقًا للأمر نفسه. الشرط عند الإسكندر مادي، لا فرق بين وجودية وضرورية. شرط القول على الكل أن يكون الحد الأوسط موجودًا بالفعل في المادة الوجودية والضرورية، لا في جميع المواد؛ وبالتالي يتبدَّد شك الفارابي عليه.

ويبدو موقف أرسطو مُتفقًا مع الفطرة الإسلامية؛ أي الفكر الطبيعي الذي يجعل الطبيعة قيمة. ويبدأ بالبسملة والصلاة على محمد وآله وصحبه، وينتهي بالدعوة إلى الله بالتوفيق للصواب سبحانه لا إله إلا هو وحده. وتختلف الدعوات والابتهالات والمقدمات الإيمانية بحسب الأمزجة والعادات. ويتم تحديد مكان النسخ وزمانه، إشبيليا والدعوة لها بأن يُجيرها الله؛ مما يُثير الأشجان والأوجاع ثمانية وعشرين عامًا قبل رحيل ابن رشد؛ مما يدل على امتداد فترة التأليف على فترات حياته كلها.

ويتفق ابن سينا مع الفارابي في حد القياس المطلق الذي يشمل القياسين، ويتمايز ابن رشد عنهما بالرغم من أنه أقرب إلى موافقة الفارابي أولًا ثم مخالفته ثانيًا، في مقابل هذيان ابن سينا في «الشفاء». ويرفض ابن رشد اقتراح ابن سينا بوجود قياس اقتراني بالإضافة إلى الحملي والشرطي، وهو مأخوذ من النصارى المتفلسفين وليس إبداعًا، خاصةً وأن ابن سينا صامت عن مصادره؛ فنظرًا لرغبة ابن سينا في التجميع ضم المتفلسفين النصارى ظانًّا أنه رد على أرسطو القياس الاقتراني، كما يعترف ابن سينا نفسه في «الشفاء»، وهو تناقص؛ لأنه يرى أن كل قياس حملي يمكن أن يتحول إلى قياس شرطي، وأن كل قياس شرطي يمكن أن يتحول إلى قياس حملي، ومع ذلك هما قياسان مختلفان. وأقيسة ابن سينا خارجة عن الطبع لا يمكن للعقل استعمالها، ولا تعبِّر عن الفكر الإنساني بالطبع كاستعمال الحملية؛ فكل أنواع الشرطيات المتصلة تعتمد على مقدمات خارج الطبع؛ لذلك يُكثر منها ويملأ الشفاء بها، ويعترف أن صِدقها بالاتفاق مع أن ما بالاتفاق غير مُتناهٍ لا تنظر فيه أية صناعة؛ لأن مقدماته مُتعاندة. وصحيحٌ يُثير قياس الشفاء الدهشة من هذه الأشكال المتبعة، مصادرها وطرق إبداعها وأوجه استعمالها. ويُحيل ابن رشد إلى كتاب ابن سينا «المقدمات»، ويعني به بارمنياس. ويستعمل بعض الأمثلة المحلية من الموروث قبل فعل «يوحى إليه»، وأسماء النبي محمد، ومسيلمة، في أشكال القضايا الحملية تقريبًا للأفهام، بدلًا من هوميروس والأمثال اليونانية. ويبدأ بالبسملة، ويطلب العون من الرب، والصلاة على محمد وآله، والحمد لله رب العالمين.

يرجع ابن رشد التاريخ من المتأخر إلى المتقدم عودًا إلى الأصول. يُعيد متأخري الإسكندرانيين إلى متقدميهم، ومتقدمي الإسكندرانيين إلى الإسكندر، والإسكندر إلى أرسطو. ويُظهر البريء أمام المتهمين الشراح على اختلاف أجيالهم. يظهر الإسكندرانيون أتباع الإسكندر، منهم المتقدمون والمتأخرون، إحساسًا من ابن رشد بالزمان عكسيًّا؛ فالمتقدم خير من المتأخر، والسلف خير من الخلف. وبالرغم من اتهام الفارابي الإسكندرانيين بتحريف كلام الإسكندر إلا أنه يشارك في نفس التصور، أن الخلف انحراف عن السلف. لا خلاف في ذلك بين الشراح المسلمين والشراح اليونان. ولو أن الشراح المسلمين اتبعوا المتقدمين مثل الإسكندر أكثر من اتباعهم المتأخرين، فالسلف خير من الخلف، والأوائل أفضل من الأواخر. يُدافع أبو نصر عن الإسكندر ضد الإسكندرانيين، وجعل ما طلبه الإسكندر شرطًا يُذهب أي شك في المقدمة. ويرفض ابن رشد زيادة الإسكندر العُرضة للنقد؛ لأن رسم أرسطوطاليس ليس ناقصًا كما رآه الإسكندر، بل كامل لا يحتاج إلى تمثيل؛ ومن ثَم يكون حد أرسطو للحد حدًّا تامًّا لا ينقصه تمثيل كما توهَّم الإسكندر وأبو نصر، في حين أن زيادة الإسكندر فيها زيادة ونقص. يُدافع ابن رشد عن الرسم التام عند أرسطو، وأنه ليس في حاجة إلى تمثيل كما يقول الشراح؛ فالمقدمة، وهو الحد، تنحل بالذات إلى الموضوع ومحمول دون حاجة إلى تمثيل. الموضوع هو أن اقتران الموضوع بالمحمول، وهو شرط المقدمة، ليس حدًّا عند الإسكندر.

ونص أرسطو قصير، وهو جوهر المسألة. يقوم ابن رشد بنقد الوافد والموروث عند الشراح المسلمين والموروث الوافد عند النصارى، ويُحاول فض النزاع بين المتخاصمين كقاضٍ عالم. لم يُخطئ أرسطو الا نادرًا، ويعود خطؤه إلى الشراح. وبالرغم من أنه يقول أحيانًا «زعم» أرسطو، فإنه لا يعني تخطئته، بل تطهيره من سوء التأويل في الحضارتين اليونانية والإسلامية، كما طهَّر الإسلام العقائد المسيحية من الخلافات العقائدية، والعودة إلى الأصول الأولى، والوضوح العقلي، والأمر نفسه، إعادة دراسة الشراح نوع من عذر أرسطو، وإكمال الناقص أو الجمع بينه وبين أفلاطون كما فعل الفارابي، أو عذره بسبب اللغة اليونانية ونقلها إلى اللغة العربية.

والحقيقة أن الفارابي وابن سينا كانا يقومان بعملياتٍ حضارية، النقل والاستيعاب، وابن رشد الفقيه يريد العودة إلى النص الأصلي في الفلسفة، مثل ابن حزم وابن تيمية في الكلام. وهذا انتصار لأرسطو لاتفاق قوله مع قول ابن رشد مع الأمر نفسه الذي تم اكتشافه في حضارتين مختلفتين وعبَّر عنه فيلسوفان.

ومن الموروث يتصدر الفارابي ثم ابن سينا؛ فالشارح أكبر من المشروح؛ ومن ثَم يكون هذا المقال أقرب إلى تنظير الموروث قبل تمثل الوافد بفارقٍ ضئيل. يئول الفارابي الكليات ويجعلها ضربين كمذهب ثانٍ في مقابل المذهب الأول، والمذهب الثالث هو تأويل ابن سينا. ويجمع ابن رشد بين التأويلات الثلاثة، القديم والفارابي وابن سينا، ليفصل بينهما كما يفعل القاضي بين المتخاصمين، حتى لو اضطرَّه ذلك إلى الدفاع عن ابن سينا بعد اكتشافه خلل الفارابي. وتأويل ابن سينا هو اعتبار المقول على الكل محمولًا لا على كثيرين؛ وبالتالي يكون مفهوم القول على ضربين، الأول يشير إلى الموضوعات ذاتها، والثاني ليس في موضوع. كما يئول ابن رشد أرسطو عن طريق الخلف. لو أراد الشراح ما قاله أرسطو لذهب مذهب أبي نصر مُفسرًا الأصل باستحالة الفرع. ومناهج هذه القراءات المتداخلة والمتراكمة أهم من موضوعاتها؛ فالأزمة والحل في المنهج أكثر منها في الموضوع. وكما يبدأ المقال بالبسملة، وطلب العون من الله، والصلاة والسلام على محمد وآله، ينتهي بالدعوة إلى الله بالتوفيق.

والسؤال هو: لماذا كتب ابن رشد فقط مقالًا في السابعة والثامنة من السماع الطبيعي؟ وما سبب الاختيار، الموضوع الدقيق أم الإشكال الخاص، كل مُتحرك له مُحرك، وهو أساس البرهان على وجود الله في الفكر الديني ولتصحيح فهمه حتى يقوم الفكر الديني الكلامي أو الفلسفي على أساس عقلي متين؟ يُثبت ابن رشد التمايز بين المطلوبين في السابعة والثامنة دون تحديد المطلوب. والغرض من التمييز رفع الخلط، وإحكام الاشتباه، وبيان المجمل، كما هو معروف في منطق الأصول.

يعرض ابن رشد مقدمات أرسطو، ويستنبط معه نتائجه، ويصف مقاصده، ويستأنف استدلالاته لبيان صحة قول أرسطو، واتساق مقدماته مع نتائجه. كل شيء له محرك، والمحرك الأول لا يتحرك. ولا يوجد «قال أرسطو»؛ لأن التأليف معالجة للموضوع نفسه وإعادة دراسته، سواء اتفق أو اختلف مع أرسطو بعد أن أصبح غامضًا بفعل الشراح المسلمين، مثل أبي نصر، والنصارى مثل يحيى النحوي، الذين أسرعوا بالتشبث بالموضوع من أجل الإسراع في تبرير الخلق وتمرير وجود الله؛ فالمهم ليس أرسطو بل الدين، ليس الوسيلة بل الغاية، والغاية تبرِّر الوسيلة. وتظهر أيضًا أفعال الشعور، مثل الفهم والبيان والفحص، ومسار الفكر البداية والنهاية، ووضع المقدمات واستنباط النتائج، ومراجعة فهم المفسرين ومقتضيات المنطق المعياري. ويكشف ابن رشد نقد البداية عن الغرض من قول أرسطو إن كل متحرك له محرك في السابعة والثامنة ومقارنة القولين؛ فبالرغم من التمايز بينهما إلا أنهما يشتركان في نفس الموضوع، فلا زيادة عند أرسطو ولا تكرار، لا ترويد ولا تحصيل حاصل. كما يبحث ابن رشد عن الوضوح. وهو الذي يقول، وليس أرسطو وحده. وينقد ابن رشد الشراح بأرسطو دفاعًا عن أرسطو، وشارحًا أرسطو بأرسطو مثل شرح القرآن بالقرآن. ولا يُشير ابن رشد إلا إلى المفسرين مرةً واحدة لبيان عدم فهمهم أمر الثقيل والخفيف وحركتهما من غيرهما.

وطريقة ابن رشد هو نفس طريقة أرسطو في فهم الحركة، لا طريقة الفارابي أو يحيى النحوي؛ فقد فهم أبو النصر أن القوة على الحركة تنقصها بالزمان، ولا تتسلسل المحركات بعضها عن بعض إلى ما لا نهاية، في حين أن ابن رشد يُثبِت أزلية الحركة كما هو الحال عند أرسطو. وخطأ الفارابي أنه ظن أن أرسطو يحدِّد الحركة بالزمان. وكذلك عارض يحيى النحوي أرسطو بحركة الأسطقسات من ذاتها في مقابل قول أرسطو بأزلية الحركة؛ فالقوة التي تتقدم الحركة توجد في الجسم وليس خارجة عنه. وقد فهم يحيى النحوي بطريقةٍ مخالفة لفهم ابن رشد لأرسطو، وتابعه أبو نصر، وهي أن القوة على الحركة تتقدم الحركة بالزمان، وعارض أزلية الحركة عند أرسطو. وقد تعرَّض ابن رشد ليحيى النحوي في الطبيعيات وليس في المنطقيات. يؤيد الفارابي أزلية الحركة، ولكنه يُسيء تأويل أرسطو، ويُعارضها يحيى النحوي؛ فالشارح الإسلامي أكثر التزامًا بأرسطو من الشارح النصراني، وأكثر قدرة على التمييز بين العقل والنقل، بين الوسيلة والغاية باسم الوحي، في حين أن يحيى النحوي ضحَّى بالعقل في سبيل الإيمان، وبالوسيلة من أجل الغاية. ويقوم ابن رشد بدور القاضي بين الاثنين، الفارابي الذي يُسيء تأويل أرسطو لإثباته أزلية الحركة بارتباطها بالزمان، ويحيى النحوي الذي يُثبت نهايتها، ويعود إلى أرسطو؛ أي إلى الموضوع ذاته. وأقوى شك ليحيى النحوي على أرسطو صاغه في قياس من ثلاث مقدمات ونهايته على النحو الآتي:

وفي القياس التقليدي من قياسين على النحو الآتي:

ولم يصرِّح أرسطو بهذا الظهور، ولكن الشراح هم الذين جعلوا الواضح غامضًا. أرسطو إذن بين يدَي الشراح اثنان: أرسطو الإشراقي الأفلاطوني الذي روَّج له يحيى النحوي وأبو نصر والمتكلمون من أهل ملتنا، وأرسطو الطبيعي كما هو عليه وكما فهمه ابن رشد. لذلك يميِّز ابن رشد بين تيَّارين في فهم أرسطو؛ الأول: التيار الإشراقي الأفلاطوني، وهو تيار يحيى النحوي والفارابي. والثاني: التيار الطبيعي، وهو تيار ابن رشد. ويفصل ابن رشد صراع الفارابي ضد يحيى النحوي، الأزلية ضد الحدوث، كأن الفارابي المسلم أقرب إلى أرسطو الذي يقول بقِدم العالم من يحيى النحوي النصراني الذي يقول بالحدوث إثباتًا للخلق. الفارابي أكثر التزامًا بالفلسفة منه بالدين الشعبي، في حين أن يحيى النحوي أكثر دفاعًا عن الدين ضد الفلسفة. وكتاب «الموجودات المتغيرة» للفارابي الذي يُحيل إليه ابن رشد مفقود.

ولا يُحيل ابن رشد إلى أصل الموروث في الكتاب والسنة أو إلى العقائد الكلامية إلا أن القيمة تعقيل للعقيدة؛ إذ تدل ألفاظ الشرف في مقابل الخسة والكرم في مقابل الوضاعة، كما تدل أفعال التفضيل، مثل «أكرم» و«أفضل» و«أشرف»، على هذا التعالي في الشعور. القيمة تعقيل للعقيدة، والأخلاق أساس الدين. للقيمة وجود في الطبيعة، والطبيعة قيمة تتَّجه نحو الأشرف.

وقد ظن أفلاطون أنه لا يمكن أن تكون حركة قبلها حركة لإثبات المحرك الأول، وهو قولٌ صحيح إن وُضع بالذات، وكاذب إن وُضع بالعرَض. والخطأ أخذ ما بالعرض على أنه بالذات؛ لأن الحركة الأزلية لا أول لها بالذات، وتعرض الشكوك إذا أُخذ بالعرض؛ لذلك اتَّجه شراح أرسطو اتجاهين؛ الأول: التفسير الإشراقي عند أفلاطون ويحيى النحوي والفارابي والمتكلمين من أهل ملتنا. والثاني: التفسير العقلي الطبيعي عند ابن رشد وأرسطو على حقيقته. وبالرغم من أن موضوع الحركة موضوعٌ طبيعي إلا أن دلالته إلهية؛ مما يدل على أن العلمين الطبيعي والإلهي علمٌ واحد، مرةً إلى أسفل ومرةً إلى أعلى. ويثبت ابن رشد ضرورة أن يكون المحرك الأول بسيطًا؛ لأن المركَّب يقبل التغير، والإنسان يألم لأنه مركَّب، ولو كان بسيطًا لما تألَّم؛ ومن ثَم تثبت بساطة الله بإثبات تركيب الإنسان؛ مما يدل على أن الإلهيات إنسانياتٌ مسقطة إلى أعلى، وأن الإنسانيات إلهياتٌ مسقطة إلى أسفل. ويكشف تعبير «المتكلمون من أهل ملتنا» تبعيتهم إلى أفلاطون في تصورهم للحركة، مثل يوحنا النحوي كتيارٍ مُضاد للتيار الأرسطي الطبيعي. المتكلمون في مقابل الحكماء، واللاهوتيون في مقابل الطبائعيين، والدين في مقابل العلم. يُثبت المتكلمون الحركة بإرادة، والمحرك بإرادة، حركة أولى ليس قبلها حركة، لا في ذاته ولا في المتحرك، وهو أمرٌ مستحيل عند ابن رشد الذي يُدافع عن أزلية الحركة؛ فالمتحرك من ذاته لا يتحرك إلا وتتقدمه حركةٌ أخرى، إما في جسمه وإما في نفسه. وهذا هو الصراع بين نمطين من التفكير، الديني الكلامي الطولي الذي في حاجة إلى محرك أول بذاته، والعلمي الدائري الذي يقول بقِدم الحركة. وما زال لفظ «الأسطقسات» معرَّبًا. ويختلف تعريب يحيى النحوي، مرةً يحيى ومرة يوحنا. ويذكر الناسخ مكان النسخ إشبيليا؛ مما يُثير أشجان النفس، يا زمان الوصل بالأندلس، ثلاث سنوات قبل رحيل ابن رشد. ويبدأ المقال بالبسملة، وطلب العون من الله الرب، والصلاة والسلام على محمد وآله.

(٣) العرضي