النبوة عند المعتزلة

(أ) تعريف النبوة

سبقت الإشارة إلى أنَّ في لفظ «النبي»، من حيث الاشتقاق، احتمالَين؛ الأول: إلى «النبأ» أو الخبر، والثاني: إلى «النباوة» أو الرفعة. واللافت حقًّا، أنه بينما يتكشَّف أحدهما عن «حضور إلهي» غلَّاب، فإن الآخر يتكشَّف عن «حضور إنساني» فعَّال؛ وأعني أنه بينما يكون لفظ «النبي» مشتقًّا، في أحدهما، من كونه متلقِّي النبأ الإلهي وناقله، فإنه يكون مشتقًّا، في الآخر، من كونه «ينبو ويسمو بفعله ومَلَكته». وهكذا، بينما يكون «الفعل الإلهي» — أو نباءة — هو مصدر الاشتقاق في الأول، فإن «الجهد الإنساني» — أو نباوته ورفعته — هي مصدر الاشتقاق في الثاني. وبالرغم من احتفاظ المعتزلة — وأعني القاضي عبد الجبار — بالاحتمالَين معًا، إلا أنَّ أكثر ميلهم كان إلى تقرير الاشتقاق المعبِّر عن الحضور الإنساني الفعَّال؛ وذلك من حيث يتسق — أولًا — مع تبنِّيهم تعريفًا اصطلاحيًّا بعينه للنبوة، ومن حيث إن كليهما — ثانيًا — يتفقان ومجمل تصوراتهم العقائدية.

(ب) وجوب النبوة أو ضرورتها

ثمة إذن، عند المعتزلة، ضربٌ من الاحتياج الإنساني للنبوة. ولكنه ليس احتياجًا — كالذي عند الأشاعرة — يتكشف عن غياب «الإنساني» وسلبيته، بل إنه — بالأحرى — يتكشف عن حضوره وفاعليته. فإن مجرد كون النبوة تتقوَّم من «الاحتياج الإنساني»، يتكشف — منطقيًّا — عن حضوره الفعال في بنائها لا شك، وأما كونها تتقوم من مطلق الإرادة، فإنه لا يتكشف — في المقابل — إلا عن تغييب الإنساني، حتى ولو كان «الحاجة». وإذن فإنها «الحاجة»، بوصفها نتاجًا «للفاعلية»؛ أعني من حيث هي نتاج لتحليل طبيعة الفعل البشري، أو تصور الإنسان «فاعلًا»، وليست الحاجة بوصفها شكلًا من أشكال «السلبية»؛ أعني من حيث هي مجرد نتاج لتصور الإلهي منفردًا بالقدرة والفعل، على نحوٍ مطلق، ودون أدنى تعلُّق إنساني، هي ما تتقوم به النبوة — طبقًا للمعتزلة — ومن هنا وجه المصلحة فيها، وبالتالي حسنها ووجوبها.

وهكذا يتكشف وجوب النبوة عن حضور «الإنساني» أبدًا؛ إذ «الوجوب» قد تراءى — أولًا — ذا أصل إنساني. ومن جهة أخرى، فإنَّ تصور هذا الوجوب من العقل يُحيل إلى قدرة العقل الإنساني وفاعليته في المعرفة. ومن هنا، فإن النبوة طبقًا للمعتزلة تُعَد «خطابًا إلهيًّا» مشروطًا «إنسانيًّا»؛ وأعني أنها لا تتكشف عن طبيعة أحادية مطلقة، كالحال عند الأشاعرة، بل تتكشف عن طبيعة «إلهية وإنسانية» معًا، وذلك من حيث تُظهر تفاعل الإلهي والإنساني معًا، وليس استبعاد أحدهما للآخر. ولا جدال في أن هذا الحضور للإلهي والإنساني معًا، إنما يمثِّل حضورًا مباشرًا للبنية المهيمنة على النسق بأسره.

وأخيرًا، فإن الوجوب يتكشف — حسب المعتزلة — عن أن ثمة ما يتقوَّم به الشيء «أو الفعل» ذاتيًّا؛ وأعني أن الشيء ينطوي في «ذاته» على ما يبرِّر وجوده. ومن هنا، فإن حصوله في الوجود، إنما يبين بمجرد تأمل ذاته، دون التعويل على سند خارجي. وإذ النبوة، طبقًا للمعتزلة، على قانون الوجوب، فإنه من الحتم أن يسريَ عليها ذلك؛ وأعني أنها تنطوي — بدَورها — على ما تتقوَّم به ذاتيًّا. وإذن، فإن حصولها في الوجود مما يبين بنفسه، لا بغيره. وهكذا، فإن الأساس النظري للمعجزة، من حيث هي علامة «خارجية» تتقوم بها النبوة، ينهار ويتقوَّض تمامًا. وقد اقتضى ذلك ضربًا من البناء المعتزلي للمعجزة، بوصفها شهادة «باطنية»، يباين تمامًا البناء الأشعري لها. ومن حسن الطالع أن هذا البناء ذاته، يمثِّل استلهامًا جوهريًّا للمعجزة الحقة في الإسلام.

(ﺟ) المعجزة

لعله بدا أن ثمة ضربًا من الاتساق بين الإمكان الأشعري وبين بناء المعجزة، بوصفها علامة خارجية. إذ النبوة — على قانون الإمكان والجواز — مجردُ فعلٍ جائز يفتقر إلى أي ضرورة أو مقوم ذاتي. وإذن، فإن حصولها في الوجود لا يبين بنفسه، بل بغيره. إذ الجواز يعكس ضربًا من التكافؤ بين حصولها في الوجود وبين عدمه، ومن هنا فإنها تقتضي ما يدل على حصولها في الوجود؛ وأعني فعلًا أو علامة «خارجية» تتقوم بها، بعد أن افتقرت إلى ما تتقوَّم به «ذاتيًّا»، وهذا الفعل أو العلاقة هي المعجزة. وهكذا الاتساق بين تصور النبوة تفتقر إلى ما تتقوم به «ذاتيًّا»، وبين تصور المعجزة مقومًا «خارجيًّا». وليس من شك في أن ما يتبدَّى بين «الوجوب» المعتزلي للنبوة، وبين بناء المعجزة، على هذا النحو، هو ضرب من المأزق. ومن حسن الطالع أنه مأزق مشروط؛ أعني أنه لازم فقط عن تصور المعجزة مقومًا «خارجيًّا»، وأما تصورها مقومًا «ذاتيًّا»، فإنه يتبدَّى — لا جدال — عن ضربٍ من الاتساق مع الوجوب المعتزلي للنبوة.