المعرفة والسلطة

أولًا: المبادئ السياسية لتفسير الإسلام

وربما يكون هذا الموقف «المناسب» هو ما جعل تاريخَ الاستشراق الإسلامي يخلو نسبيًّا من تياراتِ الشك، ويكاد يخلو تمامًا من مُساءلة الباحثِ لنفسه عن منهجه. ولم يُخامر معظمَ دارسي الإسلام في الغرب أيُّ شكٍّ في إمكان الإحاطة بالمعرفة الموضوعية الحقة عن الإسلام، أو عن جانبٍ من جوانب الحياة الإسلامية، على الرغم من القيود التي تفرضها حدودُ الزمان والمكان. ولكننا لن نجدَ عددًا كبيرًا من الباحثين المحدَثين الذين يُشاركون رینان غطرسَتَه الصريحة في آرائهم عن ماهيَّة الإسلام، فلن نجدَ باحثًا محترفًا مثلًا يقول مثلَ رينان إننا نستطيع أن نعرف الإسلام لأنه يُمثل نموذجًا أساسيًّا من نماذج توقفِ النمو والتطور الإنساني، لكنني لم أستطع العثورَ على أي مثالٍ مُعاصر للباحث الإسلامي الذي يرى في البحث نفسه مصدرًا للشك. وأظن أن السبب يرجع أيضًا، إلى حدٍّ ما، إلى تقاليد العاملين بالدراسات الإسلامية، وهي التي يتَوارثونها جيلًا بعد جيل منذ قرنَين تقريبًا، فهي تحمي الباحثين الأفرادَ وتؤكد لهم صحةَ ما ينتهون إليه، بغضِّ النظر عن الأخطار المنهجية والتجديدات المنهجية التي تتحدَّى الباحثين في معظم مجالات العلوم الإنسانية الأخرى.

بل إنه حتى حين يعترف كاتبٌ من الكتَّاب بما للضغوط السياسية الفظة من تأثيرٍ في دراسات الشرق الأوسط، فإنه يميل إلى إخفاء هذه الضغوط، فكأنما تبخَّرَت في الهواء، ومن ثم إلى إعادة السُّلطة «المعتمدة» لما يُسمَّى «الخطاب الاستشراقي». ولا بأس من تَكرار ما قلناه من أن السلطة تنبُع من القوة الكامنة في الثقافة الغربية، والتي تسمح لدارسي الشرق أو الإسلام بأن يقولوا أقوالًا عن الإسلام وعن الشرق ظلَّت سنواتٍ عديدةً لا تقبل الطعن فيها تقريبًا. فمَن سوى المستشرقين قد تَحدَّث ولا يزال يتحدَّث باسم الشرق؟ ولم يكن يُخالج المستشرقَ في القرن التاسع عشر، أو باحثَ القرن العشرين، مثل لينار بایندر، أيُّ شكٍّ في قدرة «مجال الدراسة» — ولاحِظ أنه لا يقول الشرق نفسه أو شُعوبه — على تزويد الثقافة الغربية بكل ما تحتاج إلى معرفته عن الشرق، وهكذا، فإن كل مَن يستطيع استعمال لغةِ ذلك المبحث العلمي، ونَشْر مفاهيمه، وإجادة تطبيق أساليبه، وحيازة ما يُؤهِّله له، يستطيع أن يتجاوز التعصُّبَ والظروف الحاضرة لِيُصدر أحكامًا عِلمية. وهذا الإحساس بالاكتفاء الذاتي، والقدرة على التصحيح الذاتي، وطاقة التزكية الذاتية، هو الذي منَح ولا يزال يمنح الاستشراقَ لغته الطنَّانة التي يستعملها دون حرج وباطمئنانٍ بالغ. وبایندر يقول إن المباحث العلمية، لا شعوب الشرق، هي التي تُحدد القضايا المعيارية بصفة عامة؛ إذ إن هذه المباحث، على حدِّ قوله، لا رغبات أهل المنطقة، ولا أخلاقيات الحياة اليومية، هي التي «تقدم لنا المناهجَ اللازمة لاستكشاف تلك القضايا الأخلاقية التي تنشأ في سياق هذا المجال».

لا يمكننا أن نقول إن دراسة الإسلام اليوم «حُرة» أو «بريئة» في أيِّ جانب من جوانبها تقريبًا، أو إن الضغوط المعاصرة المُلحَّة والعاجلة لا تُحدد مسارَها. وما أبعدَ هذا عن الموضوعية غيرِ السياسية التي يصف بها الكثيرون من الباحثين في مجال الاستشراق عمَلَهم، وهو يبتعد البُعدَ نفسه تقريبًا عن الحتمية الآلية التي يحاول بها الماديون السوقيون تفسيرَ جميع الأنشطة الفكرية والثقافية، قائلين إن القُوى الاقتصادية هي التي تُحدد مسارها وتتحكم فيها مسبقًا، وهو يبتعد البعدَ نفسه تقريبًا عن الثقة «المناسبة» للمتخصصين الذين يُولُون إيمانهم الكاملَ للكفاءة الفنية «للمباحث العلمية»، وفي موقع ما بين هذه الأطراف المتباعدة تُحقق «مصالح» المفسِّر ذاتَها، وتنعكس آثارُها على الثقافة كلِّها بصفة عامة.

ولكننا نجد هنا درجةً أقلَّ من التنوع والحرية عمَّا نُحب أن نتصوره. إذ ماذا عساه أن يُضفِيَ الأهميةَ والطرافة على موضوع يمكن اعتبارُه أكاديميًّا أو حتى أثريًّا إن لم يكن السلطة والإرادة؟ ونحن نرى أن المجتمع الغربي يقوم (مثل كل المجتمعات الأخرى ولو بدرجاتٍ مختلفة) بتنظيم هذين العاملين، ويتيح لهما أن يتحقَّقا بصورٍ متفاوتة، وأن يمارسا قدرًا هائلًا من النفوذ الخاصِّ بهما، والذي يتجاوز الضرورات الحاضرة المباشرة الضيقة. ولسوف أضرب مثالًا بسيطًا حتى تتضح المسألةُ بسرعة، وبعدها ننطلق إلى دراسة بعض التفصيلات.

ومن المفيد أن ننظر في الحلقات الدراسية الأربع التي عُقدت في الفترة من ۱۹۷۱م إلى ۱۹۷۸م، بتمويلٍ من مؤسسة فورد، في جامعة برنستون، وهي مكان ذو جاذبية واضحة لعقدِ الحلقات الدراسية الأكاديمية؛ لأسباب اجتماعية وسياسية كثيرة. فإلى جانب شهرتها العامة، يوجد في الجامعة برنامج لدراسات الشرق الأدنى ذاعت شهرته، ويتمتع باحترام كبير، وكان يسمى حتى عهدٍ قريب قسم الدراسات الشرقية، وكان الذي أنشأه هو فيليب حِتِّي منذ نصفِ قرنٍ تقريبًا. ويُسيطر على التوجُّه الحاليِّ للبرنامج — مثل توجُّهِ الكثير من برامج الشرق الأدنى الأخرى — علماءُ الاجتماع والسياسة. إذ يَقِلُّ مثلًا عددُ المناهج الدراسية الخاصة بالآداب الكلاسيكية الإسلامية من عربيةٍ وفارسية، وعدد المتخصصين فيها من الأساتذة، عن نظائرِ هذا وذاك في علوم السياسة والاقتصاد والاجتماع والتاريخ الخاصة بالشرق الأدنى. والتعاون بين هذا البرنامج وبين مؤسسة فورد، مؤسسة العلوم الاجتماعية الأولى في البلد، يدلُّ (وأضيف أنه قد قُصد به أن يدلَّ) على التمتُّع بسلطةٍ علمية وثقةٍ مرجعية من الطراز الأول في الولايات المتحدة. ومن ثَم فإن أي موضوعٍ يحظى بالتركيز عليه تحت رعايتها يجرى إبرازه إبرازًا لا شكَّ فيه، فما تقترحه برنستون وما تموله فورد يوحي (ويقصد به أن يوحي) بقضايا جديرةٍ بالتأكيد والأولوية، وتتمتع بأهميةٍ بالغة. وإن شئنا الإيجاز قلنا إن الحلقات الدراسية المذكورة، على الرغم أن واضعيها ومُديريها من الأكاديميين، قد عُقِدَت ونُصْبَ عينَيها المصلحةُ القومية. أي إن البحث العلمي كان يعتبر في خدمة تلك المصلحة، وعلى نحوِ ما سوف نرى، كان اختيار الموضوعات يشير إلى أن كلَّ ما يتمتع بأفضلية سياسية لدى الحكومة؛ كان يؤدِّي في الواقع إلى فرض مجالاتٍ بحثية معينة. ومن الجدير بالذكر في هذا الصدد أن مؤسسة فورد وجامعة برنستون لم يكن من المحتمل، بل ومن غيرِ المحتمل الآن، أن يُبدِيَا الاهتمامَ بعقد حلقات دراسية «فاخرة» حول نظرياتِ النحو العربي في العصور الوسطى، على الرغم من إمكانِ إقامة الحُجَّة على زيادة أهمية عقدِ حلقة دراسية حول هذا الموضوع، من الناحية الفكرية الصرفة، عن أهمية أيٍّ من الحلقات التي عُقِدَت.

كان ذلك المحور أبعدَ ما يكون عن الموضوع الأكاديمي المحايد، «فنظام الذميين» تعبير، حتى في وضعه بهذه الصيغة، عن الحلِّ السياسي المفضل للمشاكل المعقَّدة لمسألة الجنسية والقضايا العِرقية في العالم الإسلامي المعاصر، ومهما تكن الأسباب الأكاديمية من وراء دراسته، فإن نظام أهل الذمة يُمثل ارتدادًا ونكوصًا إلى عهدٍ سالف بائد، كانت القُوى الاستعمارية (عثمانيةً أو غربية) تُطبق فيه سياسةَ «فَرِّقْ تَسُدْ»؛ حتى تتحكمَ في أعدادٍ هائلة من السكان الذين قد يقومون بمُناوَأتِها. وأما الأغلبية السُّنية من سكان هذه المنطقة، وبعض الأقليات أيضًا، فلقد كان التاريخُ القريب للعالم الإسلامي الحديث يُمثل لها نضالًا في سبيل تَخَطِّي التقسيمات العِرقية والدينية؛ وصولًا إلى نوعٍ ما من الديموقراطية العلمانية (ربما كانت وَحدَوية). ولم تنجح أيُّ دولة من دول المنطقة في تحقيق ذلك إلا في دنيا السياسات المعلنة (وغير المطبَّقة في العادة)، ولكن إسرائيل والطائفة المارونية التي تنتمي إلى أقصى اليمين في لبنان قامتا بحملةٍ مُستعِرةٍ في سبيل العودة إلى هيكلٍ للدولة يقوم أساسًا على تمتعِ الأقلية العِرقية بالحكم الذاتي وترتبط بروابطَ ثنائيةٍ مع قوة «راعية» أجنبية أو دولة عُظمى. ولم يكن من قَبيل المصادفة أن واضعي خُطة الحلقة الدراسية قد اقترَحوا تطبيق هذا الحل على الفلسطينيين أيضًا؛ إذ إن الشخص الذي أحضَروه إلى برنسون للحديث عن «الأقلية» العربية الفلسطينية (ويا للسخرية المريرة في وصفِهم بالأقلية!) كان أستاذًا إسرائيليًّا. ولا يمكننا أن نعزوَ عقْدَ هذه الحلقة الدراسية حول هذا الموضوع البالغ الحساسية في الولايات المتحدة في مثلِ ذلك الوقت (۱۹۷۸م) ومشاركة عددٍ كبير من أفراد الأقليات الدينية والعرقية المعادية للحكم الإسلامي المزعوم (وهم مَن يمكن أن يعودوا بالفائدة على راسِمي السياسات الأمريكية) إلى أيِّ اهتمام عِلمي أكاديمي محض. ولم يكن من المصادفات أيضًا أن الداعيَ الرئيسي إلى عقدِ هذه الحلقة الدراسية كان الباحثَ نفسه الذي أشرتُ إليه آنفًا، نفس الشخص الذي امتدح حب الاستطلاع الفكري في الغرب، وسخر من جميع الأكاديميين وجميع غير الأوروبيين الذين كانوا يَشْتمُّون مؤامرةً سياسية في كل شيء.

ولم تتناول الحلقة الدراسية الرابعة بحثَ أيٍّ من هذه الأمور، وكان عنوانها «الأرض، والسكان، والمجتمع في الشرق الأدنى: دراسات في التاريخ الاقتصادي من فجر الإسلام إلى القرن التاسع عشر». وقد صُوِّرَت هذه الحلقةُ نفسُها، مثلُ غيرها من الحلقات، باعتبارها عِلميةً وغير منحازة، وإن استطعنا أن نستشفَّ تحت السطح اهتمامًا مُلحًّا إلى حدٍّ بعيد ويتعلق بالسياسات، وكان في هذه الحالة اهتمامًا بالعلاقات ما بين حيازة الأراضي، والأنساق السكانية، وسلطة الدولة، باعتبار هذه العلاقة مؤشرًا على الاستقرار (أو عدم الاستقرار) في المجتمعات الإسلامية الحديثة. ولكن ينبغي ألا نستخلصَ من هذا أن كل مساهمة في الحلقة الدراسية كانت تفتقر إلى القيمة الموضوعية، أو أن كل مشاركٍ في الحلقة كان طرَفًا في مؤامرةٍ شنيعة؛ فلقد أبدى القائمون على تنظيم الحلقة حِكمةً بالغة في أنْ كفَلوا تحقيق «التوازن» بين الآراء، وكفلوا للحلقة الدراسية أن تتَّسم، إجمالًا، بسِمات المسئولية والجِدِّية. ومن ناحية أخرى علينا ألا نقعَ في شَرَك اعتبار الحلقة مساويةً للمجموع الحسابي لأجزائها الكثيرة المنفصلة. فلقد عَمِلَت الحلقات الدراسية الأربع معًا، في اختيار الموضوعات والاتجاهات العامة، على تشكيل الوعي بالإسلام بأسلوبٍ يضمن إما إقامة مسافةٍ تفصِلُنا عنه باعتباره ظاهرةً مُعادية، وإما تأكيدَ بعض جوانبه التي نستطيع «التصدِّيَ» لها في سياساتنا.

لقد تحدَّثتُ حتى الآن عن عملٍ يتَّسم بالعُزلة أساسًا، ومعنى هذا في هذه الحالة أن الباحث يُمارس عملَه في إطار ردِّ الفعل إزاءَ ما تطلبه منه شتى المصالح؛ فهو يسترشد بما يراه أفرادُ طائفته من الباحثين صحيحًا، أكثرَ مما يسترشد بضرورات التفسير الأصيل، وقبل ذلك كله فإن الثقافة العامة تفرض العزلةَ على عمله، وتضعه في موقعٍ هامشي إلا في أوقات الأزمات. أي إنه يفتقر إلى كِلا الشرطين اللازمين لمعرفةِ ثقافة أخرى؛ وهما الاتصال الذي لا إكراهَ فيه بثقافة أجنبية من خلال التبادل الحقيقي، والتزام الحذر في التفسير كذلك، وهذا الافتقار يفرض العزلة، والنظرة المحلية الضيقة، والدوران في حلقاتٍ مُفرَغة في تغطية الإسلام. وما له مَغزاه أن هذه الأمور تُوضِّح أيضًا أن تغطية الإسلام ليست تفسيرًا بمعناه الأصيل، بل تأكيدٌ للسلطة. وأجهزة الإعلام تقول ما تشاء عن الإسلام لأنها تستطيع ذلك. والنتيجة أن نرى «الحدود» الإسلامية (العقوبات) وصورةَ «المسلمين» الصالحين (في أفغانستان على سبيل المثال) تَسودان المشهد الحاليَّ بلا تمييز، ولا تكاد التغطيةُ تشمل شيئًا آخر؛ لأن كل ما يقع خارج نطاق التعريف المتفَق عليه لما هو مهم لا يعتبر مرتبطًا بمصالح الولايات المتحدة، ومفهوم أجهزة الإعلام للموضوع الصحفي الناجح. ومن ناحية أخرى نجد أن الدوائر الأكاديمية تستجيب لما تفهم أنه يُلبِّي المطالب الوطنية، ويستجيب لحاجة الشركات، والنتيجة هو أنها تقوم ﺑ «نحت» موضوعات دراسات إسلامية مناسبة من كتلة هائلة من التفاصيل الإسلامية، وهي الموضوعات (الرِّق، ونظام أهل الذمَّة، وهلم جرًّا) التي تحدد صورة الإسلام والدراسة الصحيحة للإسلام، بحيث تستبعد كلَّ ما لا يتفق تمامًا مع هذا أو ذاك. وحتى حين يحدث وتقوم الحكومة أو يقوم أحد أقسام دراسات الشرق الأوسط بإحدى الجامعات، أو تقوم إحدى المؤسسات بتنظيم مؤتمر يتناول مستقبلَ دراسات الشرق الأوسط، (وهي العبارة التي تُستخدم عادةً كنايةً عن السؤال التالي: «تُرى ماذا سنفعل إزاء العالم الإسلامي؟») نجد أن مجموعة المفاهيم والأهداف تُواصل الظهور فيه. لا يكاد يتغير شيء.

وتُعلن هذه وتلك جميعًا — أي السياسة والضغوط والأسواق — عن نفسها بطرائقَ مختلفة. فالحاجة إلى الخبرة بالشرق الأوسط المعاصر تؤدي إلى وضعِ مناهج دراسية كثيرة، والتحاق الكثيرين من الطلاب بها، مع التأكيد الواضح على قَبول «منظورات» المعرفة الأساسية التي تجمع بين الربح المادي وإمكانِ التطبيق الفوري، والحفاظ على هذه «المنظورات». ومن النتائج الأخرى أن الأبحاث المنهجية غائبةٌ عن الساحة غيابًا مطلقًا؛ فالطالب الذي يرغب أن يشقَّ طريقَ حياته العَملية في دراسات الشرق الأوسط يخشى أولَ الأمر السنوات الطويلة المجدبةَ اللازمة للحصول على الدكتوراة (دون ضمان الحصول على وظيفةِ مدرسٍ آخِرَ الأمر)، فيحصل على الماجستير، أو دبلوم الدراسات الدولية في موضوع تتوافر فيه الجاذبيةُ لأكبر أصحاب العمل (الحكومة، وشركات النفط، وبيوت الاستثمار الدولية، وشركات المقاولات) وأخيرًا يقوم بعمله بأسرعِ ما يمكن، وفي شكل «دراسة حالة». ويؤدِّي هذا كلُّه إلى عزلِ دراسة الإسلام أو الشرق الأوسط عن التيارات الفكرية أو الأخلاقية الأخرى في دنيا الباحثين والعلماء. وتبدو أجهزة الإعلام هنا مسرحًا أصْلحَ وأجدى لعرض خبرته من الدوريات العلمية المتخصصة مثلًا، كما أن الظهور في أجهزة الإعلام يعني، على نحوِ ما يعرف من اعتادوا ذلك؛ إما أن تكون مناصرًا لقضيةٍ ما (وهو ما يفرض عليك قيودًا شديدة)، أو تظهر بصورة الخبير الهادئ الذي استُدْعي دون تحيزٍ لِيُصدر الأحكام على المذهب الشيعيِّ ومُعاداة أمريكا. ومن الواضح أن دورَ الخبير يُساعد المرء في حياته العملية، إلا إذا كان قد أصاب النجاح من قبل في التجارة أو في عمل حكومة.

قد يبدو ذلك في صورة «المحاكاة الساخرة» لأسلوب إنتاج المعرفة، لكنه يصف بدقةٍ كافية مدى ضيق التركيز والفقر الفاجع للمادة الدراسية اللذين يَعيبان المعرفة بالإسلام، وهو يُفسِّر لنا، قبل كل شيء، سببَ ابتعاد الخبراء الأكاديميين كلَّ البُعد عن الطعن في الصور النمطية السوقية التي تُروِّجها أجهزةُ الإعلام؛ إذ إنهم يُشكِّلون هيئةً فقدَت استقلالها وأصبح أفرادها يقتصرون على أداء الدور الذي تقضى به وظائفهم، وهو الذي يرمز لمكانتهم باعتبارهم الحُجةَ الموثوق بها في موضوع الإسلام، وكذلك اعتمادهم على النظام الكُليِّ الذي يُحدد هذه الوظائفَ في إطاره ويجعلها مشروعة، وهذا هو النظام الذي نرى تجلِّياته في أجهزة الإعلام التي تعتمد على الصور النمطية القائمة على الخوف والجهل.

وهكذا فإن التغطية الحاليَّة للإسلام وللمجتمعات غير الغربية، في مُجملها، تُضفي القداسةَ في واقع الأمر، على عددٍ معيَّن من الأفكار والنصوص والثقات. فالفكرة التي تقول إن الإسلام ينتمي للعصور الوسطى ويُشكِّل خطرًا علينا، مثلًا، أصبحَت تَشغَل مكانًا محدَّدًا بدقةٍ في الثقافة العامة وفي السياسة، فما أَيْسرَ الاستشهادَ بالثقات لتأكيدها، والإشارة إليها، وإقامة الحجة على صحةِ زعمٍ ما بشأن جانب ما من جوانب الإسلام استنادًا إليها! ولقد أصبح ذلك ميسورًا وفي متناول أيدي الجميع، لا الخبراء وحدهم ولا الصحفيين. ومثل هذه الفكرة تقوم بدورها بصفتها المعيارَ المُسبق الذي لا بد أن يضعه في حُسبانه كلُّ مَن يبغي مناقشة الإسلام أو قولَ شيء ما عن الإسلام. فبعد أن كان الإسلام حقيقةً خارجية، أو بالأحرى تلك الكيانات المادية المرتبطة به في كلِّ حالة، أصبحَت هذه الصورة للإسلام ذاتَ صحةٍ معتمدة في هذا المجتمع نفسِه، بعد أن دخلَت الثقافة المعتمدة، وأصبحَت تنتمي إليها، وهو ما يجعل من مهمةِ تغييرها عملًا بالغَ الصعوبة حقًّا وصدقًا.

وأعني بالمعرفة المضادة نوعَ المعرفة الذي يُنتجه الذين يعتبرون أنهم يُعارضون، واعين، الصورةَ السائدة المعتمَدة فيما يكتبون. وهم يفعلون ذلك على نحوِ ما سوف نرى؛ لأسبابٍ متفاوتة وفي مواقفَ متباينة، ولكنهم جميعًا يُدركون جيدًا أن أسلوب وأسباب دراستهم للإسلام مسائلُ تتطلب التأمل والصراحة. ونحن لا نجد في تفسيرات هؤلاء المفسرين المضادِّين ما نعهده من صمتٍ منهجي في كتابات المستشرقين، وهو الصمت الذي عادةً ما يَشيع فيه التفاؤلُ النابع من الثقة في «موضوعيتهم» البريئة من أحكام القيمة، بل نجد بدلًا منه مناقشةً تتميز بالعجَلة والإلحاح للمعاني السياسية للدراسة الأكاديمية.

والطريف أنه من المحال وضعُ تلخيصٍ مُنصف للخصائص المنهجية والأيديولوجية لهؤلاء الذين يكتبون هذه الكتاباتِ عن الإسلام. ومع ذلك فمِن اللافت للنظر أنه ليس من بينهم مَن ينتمي إلى «مؤسسة» دراسات الشرق الأوسط، ولا يعني هذا أنهم شخصياتٌ غير بارزة، أو لا تتمتَّع بالاحترام، فهم في الواقع مُبرَّزون ومحترمون، وإن كان يندر أن نجد بينهم من يعمل فعلًا، أو بحكم الوظيفة مستشارًا للحكومة أو للشركات. وقد يكون ذلك هو ما حرَّرهم من الالتزام بالوضع الراهن ومكَّنهم من رؤيةِ ما أهمله وتجاهله الكُتاب التقليديون عن الإسلام. لكننا لا بد أن نقول إن عملهم، وعمل مجموعة الباحثين الأصغر سنًّا والمشار إليهم آنفًا، لن يُحقق ما هو قادرٌ عليه من تأثير إلا إذا ازداد الدَّور السياسي المنوط بهم في هذا المجتمع. أي إن اعتناقهم لآراء تُميزهم عن الخبراء «المعتمدين» لا يكفي، وعليهم أن يُحاولوا أن يكفلوا الشيوع لآرائهم بين الناس، وهو جهدٌ يتجاوز كثيرًا مجردَ كتابة الدراسات ونشرها، ومن ثَم فهم يُواجهون مستقبلًا حافلًا بالنِّضال السياسيِّ والتنظيمي.

ونرى ثالثًا مجموعةً من الكُتَّاب والدعاة والمفكرين الذين لا يُعتبرون من الخبراء المعتمَدين عن الإسلام، وإن كانت معارضتهم لما هو شائعٌ بصفة عامة هي التي تُحدد دورهم في المجتمع، وهؤلاء هم المناضلون المناهضون للحرب وللإمبريالية، ورجالُ الدين المنشقُّون، والمفكرون والمعلمون الراديكاليون وهلمَّ جرًّا. ونظرتهم إلى الإسلام لا يكاد يربطها شيءٌ بمذهب المستشرقين، وإن كان بعضهم قد تأثَّر بالاستشراق الثقافي الشائع في كل مكان في الغرب. ومع ذلك — إذا أخذنا رجلًا مثل أ. ف. ستون مثالًا — فسوف نجد بعضَ العوامل التي تُخفف من التشكُّك والنفور الثقافي من الإسلام مثل إدراك طبيعة الإمبريالية، وهو الإدراك الذي تنجم عنه مشاعرُ أقوى وأصلب، ومثل إدراك طبيعة المعاناة البشرية سواءٌ كان من يُكابدونها من اليهود أو المسلمين أو المسيحيين. وقد تفرَّد ستون بالتنبُّؤ بعواقبِ استمرار الولايات المتحدة في مُناصرة الشاه بعد الثورة، ولقد كان أمثاله، لا الخبراء الحكوميون أو الأكاديميون في شئون إيران، هم الذين نادَوا باتخاذ سياسات المصالحة مع النظام الثوري.

وأما أهمُّ ما تتسم به هذه المجموعات الثلاث في رأيي فهو أنها تعتبر المعرفة، أساسًا، مطلبًا يسعى المرءُ جاهدًا إلى تحقيقه ومجالًا لاختلاف الآراء، لا مجرد ترديد سلبي للحقائق والآراء المقبولة. والصراعُ بين هذه النظرة، في حدودِ ما يترتب عليها من تأثيرٍ في موقفنا إزاء الثقافات الأخرى، وما يترتب عليها من تأثير في المسائل السياسية الأوسع نِطاقًا، وبين المعرفة المتخصِّصة المؤسَّسية التي تتبنَّاها القُوى المهيمنة في المجتمع الغربي المتقدم؛ صراعٌ بالغ الأهمية. فهو يتخطى ويتجاوز كثيرًا تساؤلَنا عمَّا إذا كان أحدُ الآراء يؤيد الإسلامَ أو يُعارضه، وعما إذا كان المرء يتمتَّع بالوطنية أو يتَّصف بالخيانة. فكلما ازداد ترابطُ عالَمِنا واشتدَّ تشابُك أطرافه، زاد استحسان (وازدادت ضرورة) الرقابةِ على الموارد المحدودة، والمناطق الاستراتيجية والأعداد الكبيرة من السكان. وأما الحرص على تغذية المخاوف من الفوضى والتشتُّت؛ فمن الأرجح أن يؤدِّيَ إلى «قَوْلَبة» الآراء وزيادة التشكُّك في العالم «الخارجي»، ويَصدُق هذا على العالم الإسلامي مثلما يصدق على الغرب. وفي تلك المرحلة، التي بدأت الآن فعلًا، سوف ينهض «إنتاج» المعرفة ونشرها بدورٍ رئيسي حاسم بصورة مطلقة. لكنه حتى يحينَ موعدُ تفهُّمنا للمعرفة في صورها الإنسانية والسياسية باعتبارها شيئًا نكتسبه لفائدة التعايش والترابط، لا من حيث ارتباطُها بأجناسٍ أو أمم أو طبقات أو أديان معينة، فلن يُبشر المستقبلُ بالخير.

ثانيًا: المعرفة والتفسير

والشرط الثاني يستكمل الشرطَ الأولَ ويفي به. فالمعرفة بدُنيا المجتمع، على النقيض من المعرفة بالطبيعة، هي في أساسها ما دَأَبْتُ على وصفِه بالتفسير: وهي تكتسب مكانة المعرفة بشتى الوسائل؛ بعضُها فكري، والكثير منها اجتماعيٌّ بل وسياسي. والتفسير أولًا وقبل كل شيء شكلٌ من أشكال التكوين والإنشاء؛ أي إنه يعتمد على نشاطٍ عمدي إرادي من جانب العقل البشري، فهو يَصوغ ويُشكل ما يسترعي انتباهَه بحرصٍ ودراسة. ومثل هذا النشاط يجري، بالضرورة، في وقتٍ ومكان محدَّدَين، ويقوم به فردٌ في موقع محدد، له خلفيته المحددة، وفي سياق أوضاعٍ معيَّنة، لتحقيق سلسلةٍ من الغايات الخاصة. ومن ثَم فإن تفسير النصوص، وهو الذي تُبنى عليه أساسًا معرفتُنا بالثقافات الأخرى، لا يجري في مختبَراتٍ يتوافر لها «التأمين» العِلمي الإكلینیكي، ولا يطمح إلى تحقيقِ نتائج موضوعية، بل هو نشاطٌ اجتماعي يرتبط بروابط متشابكةٍ معقَّدة بسياق الأوضاع التي نشأ فيها أولَ ما نشأ، وهذا السياق هو الذي قد يُقرر أنه جديرٌ باكتسابِ مكانة المعرفة وقد يرفضه استنادًا إلى أنه لا يُلائم تلك المكانة. ومن المحال أن يتَجاهل التفسير سياقَ هذه الأوضاع، أو أن يكتمل التفسير دون تفسيرٍ لتلك الأوضاع.

والواضح أن بواعث الإزعاج «غير العلمية» مثل المشاعر والعادات والأعراف والتداعيات والقيم تُعتبر جزءًا لا يتجزَّأ من أي تفسير، فكلُّ مفسر قارئ، ولا يوجد مَن يمكن أن نعتبره قارئًا محايدًا أو خاليًا من القيم، أو بعبارةٍ أخرى، كلُّ قارئ يجمع بين ذاته الخاصة وبين انتمائه إلى مجتمعٍ ما، وتربطه روابطُ من شتى الألوان والأشكال بذلك المجتمع. والمفسر في عمله يخوضُ غِمار مشاعرَ قومية، مثل الوطنية أو النَّعَرة القومية وأحاسيس شخصية أخرى مثل الخوف أو اليأس، ولا بد من ثَم أن يُحاول بأسلوبٍ منضبطٍ استعمالَ العقل والمعلومات التي اكتسبها من التعليم الرسمي، (وهي التي تُمثل في ذاتها جهدًا مديدًا في التفسير)؛ حتى يصلَ إلى مرحلة الفهم. أي إنه لا بد من بذلِ جهد كبير لاختراق الحواجز القائمة بين سياقِ أوضاعٍ معيَّنة، وهو السياق الخاصُّ بالمفسر، وسياق أوضاع أخرى، وهو السياق الذي كان قائمًا عندما وحيثما كُتب ذلك النص. وهذا الجهد الإراديُّ الذي يبذله القارئُ واعيًا — أي جهدُ تخطِّي المسافات والحواجز الثقافية — هو الذي يُمكِّنه من معرفة المجتمعات والثقافات الأخرى، وهو الذي يحدُّ في الوقت نفسِه من تلك المعرفة. ففي تلك اللحظة يفهم المفسرُ نفسَه في سياقه الذاتي، ويفهم النصَّ في السياق الخاص به؛ أي في السياق الإنساني الذي نشأ النصُّ فيه. ولن يتأتَّى هذا إلا من خلال الوعي بالذات الذي يَغْذو الوعي بما هو بعيدٌ وأجنبي وإن كان بشريًّا على كل حال. ولا أظننا في حاجةٍ إلى تبيان أن هذا الجهد كلَّه لا علاقة له بما يُشير إليه المستشرق التقليدي من وجود «معرفة جديدة تختلف اختلافًا كاملًا»، أو بما يذكره الأستاذ بایندر عن «المباحث العِلمية» التي تُصحح نفسها بنفسها.

وهكذا فإن أول ما ينبغي أن يتوافر الوعيُ به عند قراءة نصٍّ أنتجَتْه ثقافةٌ أجنبية هو المسافة التي تَفصله عنا، والشرط الرئيسي لوجود هذه المسافة (الزمنية والمكانية) هو، دون مبالغة، وجودُ المفسِّر في زمنه ومكانه، وإن لم يقتصر الشرطُ على ذلك. وكما سبق أن رأينا، يقوم المنهجُ المتبَع في دراسات المستشرقين، أو في «دراسات المنطقة» على معادلة المسافة بالسلطة، أي على إدراج عنصر الطابَع الأجنبي للثقافة النائية في قواعد الكتابة الأكاديمية التي تُوحي بأنها المرجعُ الموثوق به، والتي تتمتَّع بالمكانة الاجتماعية للمعرفة، دون اعترافٍ بما فرَضه ذلك الطابَعُ الأجنبي على المفسر، ودون إقرارٍ بهیكل السلطة الذي مكَّن المفسِّرَ من أداء عمله. والذي أعنيه ببساطة: هو أنه لا يكتب اليوم كاتبٌ في الغرب شيئًا عن «الإسلام»، دون استثناءٍ تقريبًا، وهو يُدرك بوضوحٍ أن ذلك «الإسلام» يعتبر ثقافةً مُعادية، وأن أيَّ شيء يقوله كاتبٌ محترف عن الإسلام يقع في منطقة نفوذ الشركات والحكومة، وأن كُلًّا من هذين يلعب دورًا بالغَ الضخامة في إخراج هذه التفسيرات، ومن بعدها المعرفة بالإسلام، وجعلها «في خدمة المصلحة القومية». وخير مثالٍ على هذا موقفُ لینارد بایندر، في الحجة التي قمتُ بتحليلها آنفًا؛ إذ إنه يشير إلى هذه المسائل ثم يجعلها تختفي في الجملة التي يُعرب فيها عن التبجيل لروح المهنة، و«المباحث العلمية» التي تعتبر وظيفتها الجماعية الأسلوب الفعَّال القادر على رفض كلِّ ما من شأنه المساسُ بقناع الموضوعية العقلانية الذي تضعه على وجهها. وهذا مثالٌ على المعرفة المقبولة اجتماعيًّا التي تمحو الخطوات التي أدَّت إلى إنتاجها.

ولْنزِد الآن من إيضاح معنى «الاهتمام» باعتباره جانبًا من جوانبِ التفسير بأمثلةٍ عمَلية. فالغربيُّ لا يتصادف أن يهتمَّ بالإسلام أو بالثقافة الإسلامية أو المجتمع الإسلامي، والمواطن الذي ينتمي إلى دولةٍ صناعية غربية اليوم لا يلتقي بالإسلام إلا بسببِ أزمةٍ سياسية نفطية، أو بسبب التركيز الإعلامي المكثَّف، أو بسبب التقاليد العريقة للخبراء ﺑ «الإسلام»، أي للمستشرقين، في شرح الإسلام وإيضاحِه في الغرب. وانظر إلى أيِّ باحث شابٍّ في التاريخ يرغب في التخصص في التاريخ الحديث للشرق الأوسط. إنه يبدأ دراسته للموضوع في ظلِّ تأثير العوامل الثلاثة المذكورة، وكلُّها يشترك في تشكيل وصياغة السياق الذي يُدرك الباحثُ فيه «الحقائق»؛ أي ما يفترض أنه البيانات الأوَّلية. وبالإضافة إلى ذلك تتدخلُ عواملُ أخرى، مثل التاريخ الشخصي للفرد، وحساسيته، ومواهبه الذِّهنية، وهي في مجموعها تُشكِّل قدرًا كبيرًا من اهتمامه بالموضوع: ونرى التوازن بين حبِّ الاستطلاع الخالص، وبين الأمل في حصولٍ على وظيفة مستشار بوزارة الخارجية الأمريكية، أو بإحدى شركات النفط، والرغبة في تحقيق الشهرة في البحث العلمي، أو في «إثبات» أن الإسلام نظامٌ ثقافي رائع (أو حتى رهيب) والطموح في أن يكون جسرًا بين هذه الثقافة وتلك، والرغبة في المعرفة. وإلى جانب ذلك نرى أن النصوص والأساتذة والتقاليد البحثية، واللحظة التاريخية المعينة، قد بدأتْ تطبع بطابَعِها ما سوف يدرسه الباحثُ الصغير. ولا بد من النظر إلى أمورٍ أخرى أيضًا في نهاية المطاف. فإذا كان الباحث قد درَس تاريخَ حيازة الأرض في سوريا في القرن التاسع عشر، مثلًا، فالأرجح أن تكون لدراسةِ الموضوع، مهما تبلغ درجةُ جَفافها و«موضوعيتها»، أهميةٌ للسياسة المعاصرة، خصوصًا للمسئول الحكومي الحريصِ على تفهُّم ديناميَّات السلطة التقليدية (وهي التي ترتبط بحيازة الأرض) في سوريا المعاصرة.

لكنه إذا حدَث أولًا أنْ بذل فردٌ بعضَ الجهد للاتصال الطوعي بالثقافة النائية، وحدَث ثانيًا أنْ أدرك هذا «المفسر» كلَّ الإدراك طبيعةَ سياق الأوضاع التي يتولى فيها التفسير (أي إذا فهم أن المعرفة بثقافةٍ أخرى ليست مُطلقةً بل نِسبية؛ أي تعتمد إلى حدٍّ ما على السياق الذي نشأَت فيه)، فالأرجح أن يتبيَّن المفسرُ أن النظرة المعتمَدة إلى الإسلام، وإلى الحضارات «الأجنبية» نظرةٌ محدودة وقاصرة إلى حدٍّ بعيد. وفي مقابل هذا نجد أن المعرفة بالإسلام، من وجهة النظر المضادَّة، تقطع فيما يبدو شوطًا بعيدًا على طريق التغلُّب على أوجُهِ القصور في النظرات المعتمَدة. ورفضُ الباحثين المضادِّين لضرورة إخضاع المعرفة بالإسلام للمصالح السياسية الحكومية؛ هو الذي يجعلهم يؤكِّدون التواطؤَ بين المعرفة والسلطة. وفي غِمار ذلك يسعَون إلى إقامة علاقات بالإسلام تختلف عن العلاقات التي تأمر بها مقتضياتُ السلطة. والبحث عن علاقات بديلةٍ معناه البحثُ عن سياقات تفسيرية أخرى، ومن ثم يتكوَّن لديهم وعيٌ منهجي أقربُ كثيرًا إلى الدقة.

ومن ثَم فقد يكون من الخير أن أحدًا لم يستطع الانتفاعَ ﺑ «الإسلام» بصفة خاصة في تفسير نشوب الحرب بين إيران والعراق، تمامًا مثلما لم تُجْدِ الأفكارُ الخاصة ﺑ «العقلية الزنجية» في تفسير خبراتِ الأمريكيين من ذَوي البشرة السوداء في القرن العشرين. فإن هذه المفاهيمَ الشمولية، بغضِّ النظر عن الرضى النرجسيِّ الذي يستقيه الخبيرُ منها وكثيرًا ما يعتمد في كسبِ رزقه عليها، لم تنجح في مُسايرة قوةِ الأحداث نفسِها أو القُوى المعقَّدة التي أدَّت إلى وقوع هذه الأحداث. وكانت النتيجة هي اتساعَ الفجوةِ باطِّرادٍ بين ما تؤكده هذه المفاهيمُ التي تفرض أو تفترض التجانسَ وبين ما يتَّسم به التاريخ الفعليُّ من حقائقَ ونقاطِ انقطاعٍ أشدَّ قوة. وأحيانًا ما كنا نرى فردًا يَنفُذ من هذه الفجوة لِيَطرح أسئلةً تتصل اتصالًا مباشرًا بالواقع ويتوقَّع إجاباتٍ معقولة.

لا يستطيع أحدٌ أن يُحيط بكل شيء عن العالم الذي نعيش فيه، وهكذا لا بد أن يستمرَّ تقسيم العمل الفكري قائمًا في المستقبل المنظور. فالعمل الأكاديمي يتطلَّب هذا التقسيم، والمعرفة نفسُها تقتضيه، وتنظيم المجتمع في الغرب يقوم عليه، ولكنني أعتقد أن معظم أشكال المعرفة بالمجتمع البشريِّ متاحةٌ، في نهاية الأمر، لِذَوي الإدراك السليم — وأقصد به الإدراكَ الذي ينشأ من الخبرات الإنسانية المشتركة — وأنه يخضع، بل لا بد أن يخضع حقًّا، لِلَونٍ ما من التقييم النقدي. وهاتان الصفتان؛ أي الإدراك السليم والتقييم النقدي، هما في آخِر المطاف، من الصفات الاجتماعية والفكرية العامة المتاحة للجميع، ويستطيع كلُّ إنسان غرْسَها وتنميتَها في ذاته، وليست من امتيازاتِ طبقةٍ خاصة أو حَكْرًا على حَفْنةٍ من «الخبراء» المعتمدين. ومع ذلك فلا بد من الدراسة الخاصة؛ إن أراد المرء أن يتعلم اللغة العربية أو الصينية، أو إذا أراد المرء أن يفهمَ معنى التيارات الاقتصادية والتاريخية والسكانية. والجامعةُ هي المكان الذي يُتيح مثلَ تلك الدراسة، ولا شك عندي في ذلك على الإطلاق. وأما المتاعب فتنشأ حين تُؤدِّي الدراسةُ إلى تكوين طوائفَ مغلقة، يفقد أعضاؤها الصلةَ بحقائقِ المجتمع الواقعية، والحصافة، والمسئولية الفكرية، فيعملون على تعزيز الطائفة بأيِّ ثمن أو يجعلونها، طائعين ودون طرحِ أسئلة، في خدمة السُّلطة. وفي كِلا الحالَين ينتهي الأمرُ بالمجتمعات أو الثقافات الأجنبية، مثل الإسلام، إلى التغطية بالمعنى الحرفيِّ أكثر مما تنال من الإيضاح أو الفهم. بل إننا نُواجه هنا خطرَ اختراع أكاذيبَ جديدة، وترويج أنواع لم يسمع بها أحدٌ من «المعلومات» الخاطئة.

ولو لم تكن أغراض الغزو المذكورةُ كامنةً ما قيل ما يُقال بصفةٍ عامة عن «الإسلام» في الغرب اليوم. وعلينا فورًا تقديمُ البديل: فإذا كان تعبير «الإسلام» لا يحمل لنا من الدلالات إلا ما يقلُّ كثيرًا عما ينبغي أن يحمله، وإذا كانت «التغطية» باستخدام هذا التعبير تُغطِّي، بمعنى تُخفي، أكثرَ مما تُظهر، فأين عَسانا، أو بالأحرى كيف نستطيع أن نجدَ المعلومات التي لا تَحُضُّ على أحلام جديدة بالقوة، أو تُنمِّي المخاوف وضروبَ التحيُّز القديمة؟ لقد ذكرتُ في هذا الكتاب ووصفتُ أحيانًا أنواعَ البحث التي تعود بأجلِّ الفائدة في هذا الصدد، وقلتُ إن نقطة الانطلاق فيها جميعًا هي اعتبار أنَّ كلَّ معرفةٍ تفسيرٌ، وأنَّ على التفسير أن يكون شديدَ الحساسية فيما ينتهجه من مناهج، وما يضعه من أهدافٍ حتى يتحلَّى باليقظة وبالتراحُم الإنساني، وحتى يصلَ أيضًا إلى المعرفة. ولكن كل تفسير للثقافات الأخرى، وخاصةً للإسلام، ينطوي أساسًا على الاختيار الذي يُواجهه الباحث الفردُ أو المفكِّر الفرد: هل يُسَخِّر الفكرَ لخدمة السلطة، أم لخدمة النقد والمجتمع والحسِّ الأخلاقي؟ وهذا الاختيار يجب أن يكون أُولى خُطوات التفسير اليوم، ولا بد أن يؤدِّيَ إلى اتخاذ قرارٍ ما، لا إلى التأجيل وحسب. وإذا كان تاريخ المعرفة بالإسلام في الغرب قد ارتبط ارتباطًا وثيقًا بالغزو والهيمنة، فلقد آنَ الأوانُ لقطع هذه الروابط قطعًا مُبرمًا. ولا نستطيع مهما قُلنا أن نبالغ في تأكيدِ ضرورة ذلك. هذا، وإلا فسوف نجد أننا لا نواجه التوترَ فقط، بل وربما الحرب أيضًا، بل سوف نُقدم إلى عالم المسلمين، وإلى شتى مجتمعاتهم ودُوَلهم، احتمالَ نشوبِ حروب كثيرة، ومعاناةٍ لا يتصوَّرها العقل، وفورات تأتي بالفواجع، وليس أقلَّها خطرًا مولدُ نوع من «الإسلام» المتأهِّب تمامًا للنهوض بالدور الذي أعَدَّته له قُوى الرجعية، والتزمُّت واليأس. وحتى لو حكَمنا بأشدِّ المعايير إغراقًا في التفاؤل فلن نجد ما يُثلج الصدر في هذا الاحتمال.