الشافعي وتأسيس الأصول

إذا كان «الرازي» لم يقصد من استدعاء أرسطو لتوظيفه في مُماثَلة مع الشافعي، إلا الإقرار للشافعي بوضع المؤسِّس لعلم الأصول، وأعْني من حيث لا يمكن لأحدٍ أن يماري في دور أرسطو المؤسِّس «لعلوم العقل»، فإنه يبدو وكأن الدور الرائد للشافعي إنما يتجاوز مجرد التأسيس «لعلوم الشرع»، إلى تدشين «فعل معرفي تأسيسي»، لم يقف، في اشتغاله، عند حدود هذا العلم (الفقهي)، بل راح يتجاوزه إلى الاشتغال داخل الثقافة بأسْرِها، إن ذلك يرتبط بحقيقة أن الأمر يتعلق — حسب الرازي نفسه — «بقانونٍ كلي» يُرجَع إليه في المعرفة، التي لا يؤثر تحديد الرازي لمضمونها بأنها المعرفة بالشرع، على إمكان اتساعها لما يتجاوز هذا المضمون المحدَّد، وهو ما جرى، على أي حال، حين راحت المعرفة تنبني داخل حقول معرفية لُغوية وعقائدية بحسب قانون الشافعي الكلي، والفعل المعرفي الذي دَشَّنه، وإذ يَئُول ذلك إلى أن الأمر يتجاوز مضمون المعرفة ومحتواها (الفقهي)، إلى الفعل المعرفي المؤسِّس لنظامها ومبناها (بالمعنى الأعم)، فإنه يلزم التنويه بأنه لم يكن إلا فعل التفكير بالأصل الذي لم تزل فعاليته نشطة ومؤثِّرة داخل الثقافة للآن؛ وأعْني من حيث لا تَعرِف هذه الثقافة، خلاصًا لواقعها الفوات، إلا عبْر الالتياذ بنموذجٍ أو أصل جاهز من الآخَر (غربًا أو سلفًا).

ولسوء الحظ، فإن هذا الإقصاء لكل من الاختلاف والرأي إنما يمثل إهدارًا كاملًا لمبدأَيِ العقل والواقع (وأعني واقِع التنوع الإنساني)، اللذَين راح يزيحهما الشافعي استحضارًا للفاعلية المطلَقة للنص/الأصل، الذي يفرض نفسه عليهما.

وإذا كان لزامًا أن يحضر هذا التحول، وبكافة عناصره المؤسِّسة من القبيلة والعقيدة والثقافة، وأعْنِي من دون أن يغيب أحدُها أو يتخفَّى كما سيحدث لاحقًا، في فضاء البدايات وإرهاصاتها، فإن في ذلك تفسيرًا لما يسود فضاء النص المؤسِّس في علم الأصول — وأعْنِي نص الرسالة للشافعي — من أن تكريس سُلطة الأصل وتثبيت آلية التفكير به (في الثقافة) يتحقَّق في ارتباطٍ جوهري وصَميم مع تثبيت النَّسب-الأصل (في القبيلة)، وعبْر توسط القداسة المستمَدَّة من النبي نَسبًا وعِلمًا، ومن هنا دلالة الاستهلال لهذا النص بإثبات النسب الذي لا معنى له بمعزلٍ عما سيترتب عليه لاحقًا من تثبيت مركزية القبيلة، الذي يتجاوز أمْره حدود مجرد الإثبات الشكلي في المفتَتَح إلى لعب دور بالِغ الجوهرية في بناء النص وصَوغ بِنيته.

فإذ سيبلغ إنتاج الشافعي لمركزية القبيلة ذروة اكتماله وتمامه، عبْر إعادة إنتاجه لهذه المركزية عن طريق النِّظام البنيوي لنَسَقه الفقهي بأسْرِه، الذي يبدو أن تَمحوُره حول ما يكاد يمثل ثابِتَ بنيته الأعمق، أو الدليل-الأصل، هو أحد أشكال إنتاج القبيلة-الأصل، فإنه كان يمضي إلى ترسيخ ثوابت الاتباعية في الثقافة على نحوٍ كامل؛ إذ الحق أن الثقافة لن تتوقَّف بعده أبدًا عن إنتاج هذا الدليل-الأصل، وتثبيت سُلطته — وبالتالي اتباعيته — في كافة حقولها المعرفية تقريبًا.

والعجيب أن تمييز الشافعي، هنا، بين السُّنة «منقولة أو مَحْكِية (عن النبي)» وبين «السُّنة المجتَمَع عليها» إنما يتجاوَب تمامًا مع تمْيِيزه — الذي أَلْحَق عن طريقه السُّنَّة بالوحي — بين الوحي المَتلُو (أو القرآن) وبين وحي الإلقاء في الروع (أو السُّنة) الذي لا يُتلى، فإذ الوحي — التلاوة يُقابِل السُّنة — الحكاية، فإن وحي الإلقاء في الروع (الذي لا يُتلى) يُقابِل سنة الإجماع (التي لا تُحكى)، وبما يعني أنها ذاتُ الاستراتيجية في التوسُّع والإلحاق — التي ألحق عن طريقها الشافعي السُّنة بالوحي — تَعمَل هنا إلحاقًا للإجماع بالسُّنَّة.

والحق أن مجرَّد البلوغ بقياس الشافعي للسُّنة على اللغة، في الاتساع واستحالة الإحاطة، إلى منتهاه، لِممَّا يَئُول — بدوره — إلى إلحاق الإجماع بالسُّنة حتمًا، وأعْنِي من حيث إنه إذا كان اتساع الشافعي باللسان العربي — إلى حد اعتباره أوسع الألسنة — قد أمكنه أن يُلحق به ما يُقال بأنه أعجمي ليس منه، فإن اتساعه بالسُّنَّة سوف يكون — بالقياس — أداته في أن يُلحق بها ما يقال إنه ليس منها؛ لأنه لم يُحكَ منطوقًا، بل اجتُمِع عليه فقط.

والملاحَظ أن استراتيجية الشافعي في إلحاق الاجتهاد بالنص على هذا النحو، إنما تَنبنِي على نفس آليات استراتيجيته في بناء النَّص عبْر التوسُّع بالأعلى مقابِل تضييق الأدنى، ليتسنَّى إلحاقه به، وهكذا فإنه إذا كان الشافعي قد اتَّسع بالوحي (وهو الأعلى) ليتسنَّى إلحاق السُّنة به (وهي الأدنى)، وذلك عبْر تضييقه لها، بحيث لا تَتَّسع لما يكشف عن وعيٍ مستقِلٍّ أو تجربة خاصَّة للنبي، يحضران بمعزلٍ عن تجربة الوحي، ثم اتَّسَع بالسُّنة-الوحي (وهي الأعلى) ليتسنَّى إلحاق الإجماع بها (وهو الأدنى)، وعبْر ذات التضييق للإجماع، بحيث لا يتَّسِع لوعي الجماعة وخِبرتها الحية، فإنه قد راح، بالمثل، يتَّسع بالنص — كتابًا وسُنةً وإجماعًا — (وهو الأعلى) ليتسنَّى إلحاق الاجتهاد به (وهو الأدنى)، وعبْر ذات التضييق له بحيث لا يتَّسع لأيٍّ من ضروب الرأي والاستحسان، وفي كلمةٍ واحدة فإنه التضييق للإنساني، وإلى حد إهداره، مقابِل الاتساع بالمجاوُز والنَّصي ليبتلع هذا الإنساني في جوفه.

وبالطبع فإنه لا مجال ضمن سياق هذا الإقصاء لكل ما يخص الإنسان (عقلًا وواقعًا وتاريخًا) إلا لتكريس سُلطة الدليل-الأصل من جهة، وتثبيت وجوب اتباعه من جهةٍ أخرى، حيث لا يبدو مِن فعل للإنسان بإزاء هذا الدليل الأصل، على مدى النص الشافعي بأسره، إلا مجرد الاتباع، ولا شيء سواه، وإذا كان قد بدا أن بناء الدليل-الأصل هو ذروة الإنتاج للقبيلة-الأصل ضمن بنية النسق الفقهي «والمعرفي»، فإن وجوب الاتباع المعرفي لذلك الدليل-الأصل (أو النص) هو بدوره من قبيل الإنتاج لما سبق للشافعي تكريسه من وجوب اتباع القبيلة-الأصل (قريش)، ولما سيلحق، عند كَاتِبي مَناقِبه، من وجوب اتباع الشخص (الشافعي)، وبما يحيل إلى اكتمال دورة إنتاج الأصل، ووجوب اتباعه (نصًّا وقبيلةً وشخصًا)، وبالطبع فإنه، وعبْر هذه الدورة من إنتاج الأصل وتثبيت اتباعه (نَسبًا ونصًّا وشخصًا) تتسرب القداسة، عن طريق ضروب الإحلال والمبادَلة، من الواحد منها إلى الآخر.

وضمن سياق هذه المركزيات المتجاوِبة، فإنه وبمثل ما كان الفقْر هو ما يقف وراء سعْيه إلى تثبيت مركزية نَسَبه الأصل، فإنه يقوم كذلك وراء سعْيه إلى تثبيت مركزية الفقه «في الثقافة»، ثم مَركَزَة الفقه نفسه حول ثابت الدليل-الأصل، الذي يعمل، في الخطاب، كقناعٍ للنسب-الأصل الذي يشتغل في التجربة الحية خارجه، فإذ يُلاحَظ أن مركزية النَّسب في وعيه، قد كادت — بحسب ما سبق — أن تجعله يَغرَق كليًّا فيما يمكن اعتباره علوم النَّسب-القبيلة، من أدبٍ ولغة وتاريخ وأنساب، وهي التي استوعبت تَشكُّلَه المعرفي ما قبْل الفقهي كله، فإنه يبدو كذلك أن نفس فقْره وفاقَتِه سوف يُجبِرانه على أن ينتقل من الاشتغال بتلك العلوم غير النافعة إلى الاشتغال بما يعينه على التكسُّب، فجاء تحوُّله إلى الفقه، ومع الوعي بأنه قد نقل معه إلى الفقه انشغاله بنَسبه الذي يبدو أنه لم يفارِقْه البتة ابتداءً من درس أُمِّه، وأعني من حيث تبدَّى له النسب منذئذٍ بوصْفِه دَرْب خلاصه.

والعجيب أن هذه التجربة نفسها، سوف تتكرَّر مع الأشعري، بعد موت الشافعي بأكثر من قرن، وذلك حين يأتِيه التوجيه بصوت النبي، صريحًا هذه المرة، بضرورة أن يتحول عن الطريقة التي كان عليها (في العقيدة)، ليؤسِّس طريقته التي سوف تتحقَّق لها السيادة، بتأثير ما تعكسه تلك التجربة من الانْبِناء بحسب توجيه المُفارِق وأمْره، ولعل ذلك يعكس حرص الآباء المؤسِّسين لخطاب الثقافة السائدة في الإسلام على فكِّ تجربتهم مما يحدِّدها في الواقع، والتَّعالي بها إلى الصدور عن المُفارق والمتعالي، كيما تكتسبَ قداسته وحصانته.

وهكذا فإن التجربة الأولى والأهم في «تأسيس التقديس» ضمن الثقافة، عن طريق تكريس سُلطة الأصل وتثبيتها، وبكل ما يلازمه، فيؤسِّس له أو يتأسَّس به من تكريس سُلطة النَّسب/الشخص/الأب وتثبيتها، إنما تجد القدر الأكبر مما يؤسِّسها في الأغوار السحيقة للنفسي والاجتماعي، بل وحتى السياسي الذي يبدو قارًّا تحت سطح نص الشافعي، يتأسَّس عبْر ما يكرسه من التثبيت لسُلطة الأصل، دليلًا أو نصًّا «في الفقه» وأبًا حاكمًا «في السياسة»، ثم تثبيته للعلاقة مع هذه السُّلطة اتباعًا وخضوعًا فقط، إن ذلك يعني أن النظام الفقهي يؤسِّس رمزيًّا لثوابت النظام السياسي، ونمَط العلائق وطبيعتها داخله، وليس يُؤثِّر في قوة هذا التأسيس أن يكون الشافعي قد أظهر عزوفًا عن الانخراط في أي ممارَسةٍ سياسية، بل وسعَى إلى وضع نفسه خارج سياق السياسة كليًّا؛ لأن الأمر يتجاوز النوايا والمقاصد الواعية، إلى التجاوُب البنيوي بين الفقهي والسياسي، وهو الحاسم في أي تحليل.

والغريب حقًّا أنه لن يكاد يمر قرنٌ بعد الشافعي، إلا وتُستعاد تجربته في تأسيس التقديس كاملة، ضمن سياق الجناح العقيدي لعلم الأصول، وأعْنِي علم «أصول الدين»، وعن طريق الأشعري، الذي سوف يكرِّس الحضور الكامل للأصل وهيمنته على نحوٍ مطلَق في الثقافة بأسرها، والحق أن خطاب الأشعري يكاد أن يكون بأسره تنظيرًا أكثر شمولًا واتساعًا للمسكوت عنه والمُضمَر الذي يتأسس عليه خطاب الشافعي كله، ومن هنا أن الخطاب الفقهي الشافعي إنما يجد (ورغم أسبقيته التاريخية) ما يؤسِّسه في الخطاب العقيدي الأشعري (الذي وإن كان اللاحق «تاريخيًّا»، فإن أوليته تتأتى من كونه الخطاب المؤسِّس معرفيًّا)، تمامًا بمثل ما أن الخطاب الأشعري سوف يجد في الخطاب الشافعي أحد تحققاته أو تَعيُّناته الأسبق تاريخيًّا.

ومن هنا فإنه إذا كانت تنظيرات الفِرَق قبله قد اتسعت، إبَّان تحليلها للممارَسة السياسية اللاحقة على وفاة النبي ﷺ، للوعي بفاعلية «منطق القبيلة» الذي راح يعمل في صوغ الأحداث عن طريق مبدأ الشوكة أو الغلبة، حتى وإن تزركشت بالشورى، فإن الأشعري قد راح يهدر كل ذلك، ليؤسِّس ما جرى من تلك الممارَسة على مجرد الدليل من «النص أو الإجماع»، رغم أنه لا وجود لأي منهما في أحداث تلك الحقبة بحسب أي تحليلٍ نزيه، ولعل الأصل في ذلك هو الرغبة في التعالي بتلك اللحظة في الماضي إلى فضاءٍ تكتسب فيه قداسة (النص والإجماع) التي لا بد أن تنسرب، لا محالة، إلى سياسة الحاضر بوصفها مجرد امتداد لتلك اللحظة في الماضي، وإذن فإنه السعي إلى تقديس الحاضر هو ما يؤسِّس لتقديس الماضي بوصفه الأصل لهذا الحاضر، وبالطبع فإنه يبقى أن هذا التفكير الأشعري بالأصل (نصًّا أو إجماعًا)، والإهدار للتاريخي والواقعي، إنما يتجاوب على نحوٍ كامل مع ما سبق الإلماح إليه من إهدار الشافعي للتاريخ (المتعلق بفتح مكة) لحساب الأصل الفقهي.

فإذا كان تحليل نص الشافعي قد تكشَّف عن أن كافة المركزيات المنتِجة للتقديس في خطابه، إنما تدور وتنبثق من مركزية النسب/الأصل، فإنه يبدو أن تحليل هذا التمركز الشافعي حول النسب/الأصل، إنما يقتضي الانتقال إلى ضربٍ من التحليل يكاد يتعارض كليًّا مع آلية تحليل الخطاب المتداولة في هذه الدراسة، وأعْنِي من حيث اقتضى الأمر ضرورة تجاوُز تحليل النص (وهو الوحدة الصغرى في الخطاب) إلى تحليل الشخص، تجربة ومسيرة، وهنا فإن تحليلًا أوليًّا قد آل إلى إمكان القراءة الفرويدية للشافعي/الشخص (وليس النص)، وأعْنِي من حيث إنه قد عاش تجربةً مؤلِمة لم يجد سبيلًا للتخلُّص من تداعياتها المريرة، إلا عبر الالتياذ بنسبه القرشي، الأمر الذي جعله يتعالى بهذا النسب إلى مرتبة النسب/الأصل/المركز الذي راح يؤسس لنمطٍ من التفكير تحققت له السيادة كاملة داخل الثقافة هو نمط التفكير بالأصل (سواء كان هذا الأصل نصًّا، شاع التفكير به تراثيًّا، أو نموذجًا جاهزًا ومكتملًا يشيع التفكير حداثيًّا)، وضمن نفس السياق، فإنه يبدو أن الرغبة المكبوتة في قتل الأب المعتزلي البديل (وأعني «زوج» أم «الأشعري») كانت أحد أهم الدوافع الخفية وراء تحولات الأشعري وقفزاته العقائدية التي يكاد ينتظمها ثابت الإعلاء والتسامي.