ما وراء الأصول الأشعرية

انبثاق الأشعرية بين قداسة الأمر النبوي وانفجارات المكبوت النفسي

والحق أن هذا الفهم الأخير للإنجاز الأشعري إنما يصدر عن قراءةٍ للأشعري بتابِعَيه الكبيرين، الباقِلَّاني والجويني، اللذَين أسَّسا في علم الكلام الأشعري ما اعتبره ابن خلدون «طريقة المتقدِّمِين» التي تخايل بمثل هذا التوسط، وأعني من حيث راحَا يَستعيدان طريقة الاعتزال في الاستدلال، ولكن بعد فصْلِها — بالطبع — عن مضمونها العقائدي الذي يحدِّدها وتَتحدَّد به في آنٍ معًا، وأما قراءة للأشعري، لا عن طريق لاحِقِيه، فإنها تتكشف عن انخلاعه الكامل عن الطريقة المعتزلية واسْتِلابه الكامل ضمن «الطريقة الفقهية» وعلى نحوٍ يستحيل معه الحديث عن توسُّطه بينهما؛ فإذ يَفترض التوسط تحليلًا وموازنةً عقلية هادئة بين طرَفين متباعِدَين بقصد العثور على نقاط التقاء بينهما تسمح بالتوسُّط، فإن ذلك ما لا يمكن افتراضه البتة في حال الأشعري، الذي آثر أن يجعل من إحدى الطريقتين «قرينًا للمعصية والضلالة»، في حين أن الأخرى «هي ديانته التي يدين بها»، وبما يعني أنه الانشطار الكامل بين طريقتين لا سبيل إلى الالتقاء أبدًا بينهما، وهو انشطار يتجاوز بحديَّته الصارمة حدود ما هو «عقلي» إلى ما هو «سيكولوجي»، وأعْنِي أنه لا يمكن أن يُحِيل إلى «عقل» يبغي الوساطة بقدر ما يُحِيل إلى سيكولوجيا «نفس» مُنشطِرة بين البراءة والإدانة، وإذا كان ذلك يعني أن «السيكولوجيا» — التي يستحيل تمامًا فَهْم هذا الانشطار خارج حدودها — هي نقطة البدء لا محالة، في فَهْم طبيعة الإنجاز المعرفي للأشعري، فإنه يبدو أن الطريق إلى اكتناه هذه السيكولوجيا والإمساك بمسار تفاعلاتها، إنما يبدأ من تحليل تلك اللحظة الحاسمة حقًّا، لا في مُنحنَى التطور الشخصي للأشعري فقط، بل — والأهم — في مسار الفكر الإسلامي بأسْرِه، وذلك من حيث آلَت إلى انبثاق النظام الذي قُدِّر له أن يحتل مركز السيادة، ويصوغ بناء الثقافة في الإسلام، وأعْنِي لحظة اعتلائه منبر المسجد في بغداد لينخلع من ثوبه حسب الرواية الشهيرة.

سيكولوجيا الانخلاع … من المُصرَّح به إلى المسكوت عنه

ثمة روايتان ذائعتان عن انخلاع الأشعري من الاعتزال، تتكشف قراءتهما، لا عن مجرد الاختلاف بين عناصرهما فقط، بل عن دوران الواحدة منهما ضِمن فضاءٍ يغاير بالكلية ذلك الذي تدور فيه الأخرى؛ إذ فيما تجري أحداثُ إحداهما في فضاء المُفارَقة والتَّسامي الذي يرمي إلى المُخايَلة بعلو وقداسة، سوف يُستفاد منهما — لا محالة — في تكريس الهيمنة وتثبيت السيادة، فإن أحداث الأُخرى، وهي الأهم، تنطلق مما يجري في دهاليز نفس تعاني جرحًا غائرًا وأزمة دفينة يبدو أنها كان لا بد أن تَئُول إلى «الثورة» التي أجْلَاها ذلك المشهد المحتدم للرجل على منبر المسجد ينخلع من ثوبه في عنفٍ عارِم، لا ليعبِّر رمزًا — حسب الادعاء — عن إرهاصات عقيدة تنتصر، بل ليتخفَّف من «مكبوتات» ظلَّت لسنواتٍ مَقموعة، وقد آن أخيرًا أن تنفجر، وهكذا فإن قراءة للروايتين تتجاوز سطحهما إلى ما يَعتَمِل تحته، لتَتكشَّف عن أن «ثورة المكبوت» بما تنطوي عليه من دلالةٍ نفسية، وليست أبدًا «حيرة المُرتاب الذي تكافأت عنده الأدلة» بما تحيل إليه من دلالةٍ عقلية، قد كانت هي الأصل فيما جرى للأشعري، وفي كلمةٍ واحدة، فإن ما جرى للرجل لم يكن من قبيل «التطور» الذي يمكن إرجاعه إلى مغامَرة «عقل»، بل كان من قبيل الانقلاب والتحوُّل الذي لا تفسير له إلا في مكبوتات النفس.

ولعل نقطة البدء في تحليل تلك الرواية تنطلق من الوعي بما تنطوي عليه، ككل رواية، من «حدث» تدور حوله من جهة، و«سياق» يتأطَّر فيه هذا الحدث من جهةٍ أخرى، وأنهما يتجاوبان في إنتاج ما تستهدفه الرواية من دلالة «الإقصاء والإعلاء»، وإذا كانت عناصر «السياق» — الذي صنعه الراوي — تتوزع على بداية الرواية ونهايتها، فإن ما يرد — في البداية — من «أخذ (الأشعري) عن الجبائي المعتزلي، واتباعه له على الاعتزال لمدة أربعين سنة» إنما يتجاوَب مع ما أورده الراوي في نهاية الرواية من «انخلاعه عن الثوب والرَّمْي به»، فإن الأخذ (بما يستنبطه من دلالة الاحتياج بالمعنى المعرفي والنفسي) في البداية، إنما يتبعه الرمي والإلقاء (بما يعكسه من دلالة الاكتمال وعدم الحاجة) في النهاية، تمامًا بمثل ما إن الاتباع (بما يحمله من دلالة الخضوع) سوف يتلوه الانخلاع (بما ينطوي عليه من دلالة التحرُّر والانعتاق)، وبما يعنيه ذلك من الربط بين الجبائي والاعتزال على العموم، وبين الثوب (يُرْمَى ويُطوَّح به بعد الانخلاع منه)، ومن جهةٍ أخرى، فإن ما أورده الراوي، في نهاية الرواية من «دفع (الأشعري) لكتبه المؤلَّفة على مذهب السنة للناس» كقرينٍ لفعل انخلاعه عن الثوب، إنما يتجاوَب مع ما أورده في بداية الرواية من «أن الله قد أراده لنصر دينه» (وكأنه لم يكن قبل ذلك ناصرًا لدِين الله، بل لدِين المعتزلة الذين ليسوا على دِين الله تبعًا لذلك) وشرح صدره لاتباع الحق (بعد أن كان على الباطل المعتزلي)، وبما يعنيه ذلك من الربط بين مذهب السُّنة وبين دِين الله وطريق أهل الحق، وفي كلمةٍ واحدة، فإن سياق الراوي يكاد يُكرِّس ما سيسعى الحدث إلى ترسيخه وتوظيفه من الربط بين الاعتزال وبين الثوب (وقد استحال إلى خِرقة تُرمَى بعد الانخلاع منه) من جهة، وبين مذهب السُّنة (الأشعري) وبين دِين الله من جهةٍ أخرى.

والحق أن هذه السيكولوجيا، أعْنِي سيكولوجيا القتل الرمزي، هي ما يمكن أن يفسر كل عناصر رواية الانخلاع الذي لم يقف — ودائمًا حسب الرواية — عند حدِّ الإعلان بأنه تائبٌ مقلعٌ عن مذهب المعتزلة وكاشفٌ لفضائحهم، بل وأضاف إلى ذلك انخلاعه من ثوبِه مُطوِّحًا به بعد أن قام بتمزيقه، وهو الفعل الذي لا يمكن اعتبارَه مجانيًّا أو خاليًا من المعنى أبدًا، إن معناه الكامن يتأتَّى من أن ما يبدو فضحًا ووصمًا (وهو المعادِل للقتل القولي) لم يكن كافيًا لإبراء الأشعري من جرحه الغائر الكامن، بل إن رغبته الدفينة قد ظلَّتْ تَتوق إلى قتل «فعلي» لا يطيقه ولا يقدر عليه، لكن ما لا يقدر عليه الوعي من القتل الفعلي الدموي لا بد أن يجد لنفسه مخرجًا، ولو على نحوٍ رمزي، ومن هنا ذلك الانخلاع من «الثوب» الذي يكاد أن يتبدَّى في الرواية كمعادلٍ رمزي كامل «للأب»، وإذن فإنها سيكولوجيا الإحلال ثانية، وأعني إحلال «الثوب» محل «الأب» الذي كان قد تماهَى، بدوره، مع الاعتزال من قبل، والحق أن هذا الإحلال التخْيِيلي للثوب محل الأب مما يبدو ممكنًا وقابلًا للفهم تمامًا، وذلك مع الوعي بحقيقة تماثلهما في أداء الدور الوظيفي نفسه، الذي يتمثل في إشباع حاجات الستر والحماية على كلا المستويين النفسي والجسدي، ومن هنا إمكانية أن يحل الواحد منهما محل الآخر، وهي الإمكانية التي يسرت للوعي إشباع رغبة القتل الفعلي الكامنة في اللاوعي، وأعْنِي أنه إذا كانت الرغبة الكامنة هي القتل الفعلي للأب المعتزلي — الذي احتلَّ مكان الأب الأصلي — فإن الوعي عبْر آلية الإحلال قد راح يتسامى بهذا القتل الذي يريده قتلًا فعليًّا «باليد» بعد أن كان من قبلُ قوليًّا «باللسان»، فاستبدل بالأب، الثوب الذي كان عليه أن يصبح موضوعًا لفعل القتل باليد تمزيقًا وتطويحًا، فبدا — هكذا — وكأن الوعي قد حقق القتل فعليًّا باليد، لكنه راح يحققه رمزيًّا في الثوب، وليس دمويًّا للشخص، وبهذا يكون الوعي قد فتح الباب لاكتمال دائرة قتل الأب «قوليًّا» عبْر مُماهَاته مع الاعتزال، و«فعليًّا» عبْر الإحلال الرمزي له في الثوب.

والحق أنه وحتى مع صرف النظر عما تنطوي عليه هذه الرواية من اضطرابٍ ظاهر يتكشف عنه ما يكاد أن يكون تناقضًا بين إجماع الأشعري على ترْك الكلام بعد الرؤيا الثانية، وجوابه على النبي — بالتالي — في بدء الرؤيا الثالثة بأنه قد ترك الكلام بالفعل، وبين سؤاله للنبي في نهاية هذه الرؤيا: كيف أتركُ مذهبًا تصورتُ مسائله وعرفتُ دلائله؟ (وهو الاستفهام الذي لا ينطوي على مجرَّد الاستنكار لترك الكلام، بل والاستصغار لشأن الرؤيا)، فإن الدَّور الوظيفي الذي تلعبه هذه الرواية بامتيازٍ لافت في إضاءة قراءة الرواية الأولى (حدثًا وسياقًا)، يجعل حضورها مركزيًّا في سياق هذا التحليل؛ إذ يبدو — وللمفارَقة — أن هذه الرواية قد راحت، من حيث تقصد إلى التعالِي بأصل انخلاع الأشعري عن الاعتزال إلى تخوم المفارِق أو عالَم الملكوت، تؤكد على نحوٍ كاسِح كفاءة قراءة هذا الانخلاع بوصفه انعكاسًا لسيكولوجيا اللاوعي المكبوت، وأعْنِي من حيث إن آلية الوعي في التحرر من الإحساس بالخطيئة الناتج عن انفلاتات اللاوعي المراد كبْتُه، لم تكن إلا إنتاج المزيد من التَّسامي والعلوِّ إلى حدِّ المخايَلة ببلوغ مَقام النبوة.

وهكذا يَئُول التحليل إلى أن السيكولوجي (أو انفلاتات اللاوعي)، وليس العقلي (أو تحوُّلات الوعي) هو الأصل في انخلاع الأشعري عن الاعتزال؛ ولأن سيكولوجيا الكبت لا تَعرِف إلا الانتقام والثأر، وليس أبدًا التوسط والفهم، فإن عمل الأشعري اللاحق لانخلاعه لم يكن إلا نوعًا من الانتقام بالفعل، ولسوء الحظ فإن كان ثأرًا من العقل الذي استحال — بحسب آلية الإحلال — إلى رمز لرأس الاعتزال الذي احتلَّ مكان الأب، وأعْنِي به أبَا علي الجبائي، ولعل الأشعري لم يجد في سعيه وراء شيء ينتقم به من هذا (العقل) إلا نقيضه الكامل، وأعْنِي به طريقة الفقهاء والمحدِّثِين، أو ما أسماه بطريقة الاستدلال بالأخبار، فراح ينسرب بها كاملة إلى علم الكلام.

من «سيكولوجيا الانخلاع» إلى انسراب «الإبستمولوجيا» الفقهية إلى علم الكلام

إذا كان انخلاع الأشعري قد ارتبط — حسب ما تبدَّى آنفًا — بسيكولوجيا تتحكَّم فيها الرغبة الدَّفِينة في الانتقام والثأر من الاعتزال (ودائمًا لا من حيث هو مجال اشتغال العقل، بل من حيث هو مَدار اعتقاد «الأب» المراد قتله)، فإن ذلك قد حدَّد حقيقة كونه انخلاعًا ليس فقط عن «جميع ما كان يعتقده من مذاهبهم، حسب تعبيره، بل — وهو الأهم — عن طريقتهم الإبستمولوجية في الاستدلال أيضًا، ومن هنا إمكان القول بأن ضغوط السيكولوجيا قد آلَت — على نحوٍ ما — إلى اتساقٍ إبستمولوجي واضح، وأعني من حيث ما تأدَّت إليه من استحالة الانخلاع عن عقائد الاعتزال إلى عقائد السلف مع الاحتفاظ بطريقة الاستدلال المعتزلية في الوقت نفسه، بل إن الأمر قد آل إلى ما يمكن اعتباره تأسيسًا لطريقة السَّلف (وليس مجرد عقيدتهم) في علم الكلام، وعلى النحو الذي أدَّى إلى الاتساق الكامل بين العقيدة والطريقة، وهو الاتساق الذي لن يستمر طويلًا، وأعني من حيث إن أَتْباع الأشعري سوف يجدون أنفسهم مضطرين لكسره، ولكن تحت ضغوط الإبستمولوجيا هذه المرة.»

فإذ راح الأشعري «يدفع للناس — على قول السبكي — ما كَتَبه على طريقة الجماعة من الفقهاء وأهل الحديث (أو السلف)، فإنه قد بدَا منشغِلًا كليًّا في هذا الذي دفعه للناس بالكتابة «على» الطريقة، وليس بالكتابة «عن» الطريقة؛ إذ تكاد تخلو نصوصه، التي تُعَدُّ تأسيسية حسب كثيرين، من طرحٍ مفصَّل ومنظَّم لطريقته في الاستدلال، وهكذا فإن «الإبانة عن أصول الديانة» الذي يكاد — من مجرد عنوانه — أن يكون نصه المؤسِّس في علم الكلام أو «أصول الديانة» لا ينطوي على ما هو أكثر من «إبانة قول أهل الحق والسُّنة»، وتمييزه عن «قول أهل الزيغ والبدع» (وهو القول الذي سيكرِّس له نصه «اللمع»)، ومن دون أن ينطوي أيٌّ من النَّصَّين على قول في إبانة «الطريقة» التي سوف يدشن بها هذه الإبانة لقول أهل الحق والسُّنة، إن ذلك يعني أن الأمر في كلا النَّصَّين يتعلق بتدشين القول في «عقائد أهل الحق» مع السكوت عن القول في «الطريقة» المؤسِّسة لهذا القول، وأعني أنها الكتابة «على» الطريقة، وليس «عن» الطريقة.

من ضغوط «السيكولوجيا» إلى ضغوط «الإبستمولوجيا»

لعل قراءة لما كتبه الأشعري على الطريقة التي بناها، أعْنِي «طريقة الاستدلال بالأخبار»، تكشف عن أن ضغوط السيكولوجيا كانت أعجز من أن تَئُول إلى الإقصاء الكامل لطريقة الاستدلال بالأعراض، التي لم يستطع الأشعري — رغم انحطاطه بها إلى حضيض «التدنيس» — أن يتحرَّر منها تمامًا؛ إذ الحق أن حضيض «التدنيس» — أن يتحرر منها تمامًا؛ إذ الحق أن للإبستمولوجيا، بدورها، ضغوطها التي بدَا أن السيكولوجيا لم تفلح إلا في تحييدها، وعلى نحوٍ جزئي فقط، وكان ذلك عند الأشعري تحديدًا، وأما عند اتباعه فإن الأمر قد تجاوز «التحييد» إلى استعادة طريقة الاستدلال بالأعراض كاملة.

والحق أن هذا التفكير بالمُطلَق، هو ما كان لا بد أن يفرض ضربًا من الحضور الصوري للعقل، وعلى نحوٍ يكون معه غير مرتبط بما يدخل في تركيبه من قوانين العالم الإنساني والطبيعي، بل منفكًّا تمامًا عن الارتباط بأي شيءٍ خارج إطار بنيته الصورية المحضة، ولسوء الحظ فإن هذا النوع من العقل الذي لا يتحدد بأي شيءٍ خارجه، كان هو العقل الذي يفكر به الأشاعرة؛ إذ في حين ألح المعتزلة على ربط العقل — حتى عندما يكون الله موضوعًا له — بحدود ما أسموه «بالحكمة الموجبة»، التي تتسع عندهم لقوانين العالمين الإنساني والطبيعي، فإن الأشاعرة — في المقابل — قد أصروا على ضرورة فك أي ارتباطٍ للعقل — عند اشتغاله على الله بالذات — بحدود هذه الحكمة؛ لأنها تؤثر في تصوره «المُطلَق»، وذلك من حيث توجب (هذه الحكمة) تصوره (أي الله) بحسب ما تتسع له قوانين العالَمَين الإنساني والطبيعي فتتحدد بها «إطلاقيته» التي أرادها الأشاعرة منفلتة من أي تحديد.

وهكذا يلوح، في النهاية، أن المأزق الأشعري قد تأتَّى من استعارة المقدِّمات العقلية للمعتزلة التي تتبلور منها «طريقة الاستدلال بالأعراض»، للاستدلال بها على مضمون «مُطلَق»، لا يتحدد — كالحال عند المعتزلة — بجهة الحكمة التي تتسع لقوانين الإنساني والطبيعي، وبعبارةٍ أخرى، فإنه إذا كانت طريقة الاستدلال بالأعراض إنما تنبني على رؤيا مُضمَرة في ضرورة اعتبار الإنساني والطبيعي عند النظر في الإلهي، وأنها بذلك ليست مجرد أداة يمكن فصلها عن هذه «الرؤيا» التي تتماهى معها، فإن الأشاعرة قد صاروا لا إلى مجرد السعي إلى فصلها عن تلك «الرؤيا»، بل وسَعَوْا إلى توظيفها للاستدلال على «رؤيا» نقيضة تتلخص، لا في مجرد عدم اعتبار الإنساني والطبيعي، بل وإهدارهما كليًّا، عند النظر في الإلهي، ومن هنا المأزق الذي لا تزال الثقافة الأشعرية السائدة تعيد للآن إنتاجه، وذلك عبر فصل مفاهيم الفيزياء الذرية المعاصرة عن الرؤيا الكامنة خلفها، التي تنبني جوهريًّا على مبدأ القابلية للتكذيب وإمكان الخطأ، لكي يبرهنوا بها — للمفارَقة — على يقينهم المطلَق الراسخ الذي لا يتزعزع.

ومن المفارَقات أنه إذا كانت طريقة الاستدلال بالأعراض قد تأدَّت بالأشاعرة إلى هذا المصير الذي لم يكن إلا القبول بالتناقض، أو قبول دعوى الخصم المعتزلي، فإن المصير التي تأدت إليه بهم «طريقة الاستدلال بالأخبار» — التي دشن الأشعري الاشتغال بها في المجال الكلامي، وتابعه تلاميذه في التفكير بها رغم استعارتهم للاستدلال بالأعراض من المعتزلة — لم يكن أقل بؤسًا أبدًا، وأعْنِي من حيث تأدَّت بهم هذه الطريقة بدورها إلى ما يكاد أن يكون ترجيعًا كاملًا للمنطق الموجه، في العمق، للمنظومة الشيعية، وبالذات فيما يتعلق بالإمامة التي تمثل مركز هذه المنظومة ومحيطها، لكنه وإذا كان المأزق فيما يتعلق بطريقة الاستدلال بالأعراض، قد تأتَّى من اشتغالها عند الأشاعرة في انفصالٍ كامل عن المضمون الذي أعطاه لها المعتزلة كما سبق البيان، فإن المأزق مع طريقة الاستدلال بالأخبار قد تأتَّى، في المقابل، من أنها كان لا بد أن تنتج مضمونها الذي يتمحور حول «الخبر/النص»، الأمر الذي تأدَّى بالأشاعرة أو كاد إلى تخوم البناء الشيعي للإمامة، وهو ما يحتاج إلى مزيد بيان.

وهنا يُشار إلى أنه إذا كانت القراءة قد كشفت، بوضوحٍ كافٍ، عن الاشتغال الكثيف لآلية الإعلاء، بما تعنيه من التسامي بالأشعرية عن الانبثاق عن حلكة اللاوعي المكبوت، إلى الصدور عن نورانِيَّة عالَم الملكوت، فإن اشتغال هذه الآلية — ذات الأصل النفسي — يتجاوب، على نحوٍ مدهش، مع اشتغال آلية التغطية بالمتعالي على التاريخي، التي يكاد القول الأشعري في الإمامة أن ينبني بحسبها كليًّا.