الخطاب الديني المعاصر: آلياته ومنطلقاته الفكرية

التوحيد بين الفكر والدين

ومن الضروري الإشارة هنا إلى أن هذه الآلية تتداخل مع آليات أخرى وتشتبك بها، فآلية «اليقين الذهني والحسم الفكري» — مثلًا — يمكن أن تُعَد إحدى نتائجها، وإن كان هذا لا ينفي استقلالها بوصفها إحدى آليات الخطاب. أما آلية «إهدار البعد التاريخي» فهي تُعَد — في جانب منها — جزءًا من بنية آلية «التوحيد بين الفكر والدين»، وذلك أن التوحيد بين «الفهم» و«النص» — حيث يقع الفهم في الحاضر، وينتمي النص إلى الماضي (لغة على الأقل) — لا بد أن يعتمد على «إهدار البعد التاريخي». والخطاب الديني المعاصر يبدو في هذا كله وكأنه يصدر عن مسلَّمات لا تقبل النقاش أو الجدل. وقد مرَّ بنا في الفقرة السابقة بعض الاستشهادات التي تمثل هذا التوحيد بين الفكر البشري والدين، فالجميع يتحدثون عن «الإسلام» — بألف ولام العهد — دون أن يخامر أحدهم أدنى تردد ويدرك أنه يطرح في الحقيقة فهمه للإسلام أو لنصوصه. وحتى الاستناد إلى آراء القدماء وإلى اجتهاداتهم أصبح هو الآخر استنادًا إلى «الإسلام» الذي كثيرًا ما تضاف إليه صفة «الصحيح» فصلًا له عن «الزائف» الذي يمثل اجتهادًا آخر. وإذا كنا لسنا هنا بصدد الحكم على هذا الاجتهاد أو ذاك، فإن الذي يشغلنا هنا ليس قيمة الاجتهاد في ذاته، بل شاغلنا الأساسي الكشف عن ذلك الاقتناع بامتلاك «الحقيقة» في الخطاب الديني. وهو الاقتناع الذي جعله يتخلى عن كثير من فضائل الخطاب السلفي.

رد الظواهر إلى مبدأ واحد

في هذا الخطاب، وبفضل هذه الآلية، تبدو أجزاء العالم مشتتة، وتبدو الطبيعة مبعثرة، إلا من الخيط الذي يشد كل جزء من العالم أو من الطبيعة إلى الخالق والمبدع الأول. ولا يمكن لمثل هذا التصور أن ينتج أية معرفة «علمية» بالعالم أو بالطبيعة، ناهيك بالمجتمع أو بالإنسان. هذا التصور امتداد للموقف «الأشعري» القديم، الذي ينكر قوانين السببية في الطبيعة والعالم لحساب «جبرية» شاملة، تمثل غطاء أيديولوجيًّا للجبرية الاجتماعية والسياسية في الواقع.

وإذا كنا لا نريد استباق مناقشة آلية «الاستناد إلى التراث» الآن، فإننا نكتفي هنا برصد التشابه في توظيف الآلية. إن معاداة «العلمانية» والهجوم المستمر عليها في الخطاب الديني المعاصر يرتد — في أحد جوانبه — إلى أنها تسلبه إحدى آلياته الأساسية في التأثير، ويرتد — في جانب آخر — إلى أنها تجرده من «السلطة المقدسة» التي يدعيها لنفسه حين يزعم امتلاكه للحقيقة المطلقة الكاملة. ورغم استنكار الخطاب الديني لموقف رجال الكنيسة في بدايات عصر النهضة الأوروبي من العلم والعلماء، فإن موقفه في الحقيقة لا يختلف عن ذلك الموقف الذي يستنكره نظريًّا، وهذه نقطة سنعود لها في سياق هذه الفقرة بعد قليل.

ليس مهمًّا أيضًا في سياق الخطاب الديني إهدار مبدأ «الجدل» الذي يُعَد من أسس الفكر الماركسي ومن أولوياته، وليس مهمًّا دعواه أنه فكر يهدف إلى تغيير العالم — لا مجرد تفسيره — بتغيير وعي الإنسان بوصفه أداة التغيير و«الفاعل» في التاريخ والواقع، فالخطاب الديني لا يستهدف الوعي بقدر ما يهدف إلى التشويش الأيديولوجي. وقد حاول الخطاب الديني مؤخرًا أن ينفي عن هجومه على العلمانية معاداة العلم والمعرفة العقلية، فلجأ إلى حيلة «تَكتيكية» كشفت — عكس المراد منها — عن تهافت هذا الخطاب وتناقض مقولاته ومنطلقاته. لجأ بعضهم إلى إعادة اختزال الحركة عن طريق ترجمة المصطلح الدال عليها إلى «الدنيوية» بدلًا من «العلمانية» غافلًا عن أن مثل هذا التوجيه يضع الحركة الإسلامية المعاصرة في الجانب النقيض للمفهوم من الدنيوية وهو الأخروية، الأمر الذي يتناقض مع المنطلق الرئيسي لهذه الحركة، والذي يذهب إلى أن الإسلام «دين ودنيا». وهكذا نرى أن آلية «رد الظواهر إلى مبدأ واحد» تكاد تكون آلية فاعلة في معظم جوانب الخطاب الديني، وأنها آلية لا عَلاقة لها بالشعور الديني الطبيعي والعادي، وإن كانت تحاول الاستناد إليه لأهداف أيديولوجية.

الاعتماد على سلطة «التراث» و«السلف»

سبق أن أشرنا إلى أن المسلمين كانوا على وعي بوجود مجالات لفعَّالية النصوص، ومجالات أخرى لفعَّالية العقل والخبرة لا فعَّالية النصوص فيها. وقد ظل هذا الوعي حيًّا حاضرًا في ضمير الجماعات والأفراد. ولم ينل من وضوحه في العقل والضمير تلك الخلافات الدامية التي ظل المسلمون ينظرون إليها بوصفها خلافات «مصالح» دنيوية، لا خلافات عقائد دينية. وقد كان الأُمويون — لا الخوارج على عكس ما يروِّج الخطاب الديني المعاصر — هم الذين طرحوا مفهوم «الحاكمية» بكل ما يشتمل عليه من دعوى فعَّالية النصوص في مجال الخصومة السياسية وخلافات المصالح، وذلك حين استجاب معاوية لنصيحة ابن العاص وأمر رجاله برفع المصاحف على أسنة السيوف داعين إلى الاحتكام إلى كتاب الله. وهذه المسألة سنعود إليها تفصيلًا في مجال تحليل مفهوم الحاكمية، لكنها هنا تكشف عن بداية عملية تزييف الوعي، وهي عملية ظل النظام الأُموي يمارسها بحكم افتقاده للشرعية التي ينبغي أن يقوم عليها أي نظام سياسي. وقد ظل الالتجاء إلى الأسلوب الأُموي مسلكًا سائدًا في كل أنماط الخطاب الديني المساند لأنظمة الحكم غير الشرعية في تاريخ المجتمعات الإسلامية.

وليس من الضروري — فيما يرى الغزالي — إذا قلنا إن الله سبب وجود العالم، وإن المصباح سبب وجود الضوء، أن نستنتج من ذلك أن المصباح فاعل؛ ذلك أن الفاعل لا يكون «فاعلًا صانعًا» بمجرد أن يكون سببًا، ولكنه يكون فاعلًا لأنه سبب الفعل «على وجه مخصوص» أي «على وجه الإرادة والاختيار». ومن الواضح أن الغزالي أوقع نفسه في إشكالية لغوية، وفي شبكة من الألفاظ المترابطة كالفعل والخلق والخالق، وأنه — علاوة على ذلك — خلط بين مجالات الفكر الديني الكلامي — المستند إلى مفاهيم أشعرية — وبين مجالات البحث في الطبيعة. وانتهى به ذلك إلى إهدار قوانين السببية. من هنا جاء الاعتقاد الخطير الذي ساد الخطاب الديني في الثقافة العربية أن النار لا تحرق، وأن السكين لا تقطع، وأن الله هو الفاعل من وراء كل الأسباب.

اليقين الذهني والحسم الفكري

إهدار البعد التاريخي

وبالدرجة نفسها من الوضوح يبدو إهدار البعد التاريخي في تصور التطابق بين مشكلات الحاضر وهمومه وبين مشكلات الماضي وهمومه، وافتراض إمكانية صلاحية حلول الماضي للتطبيق على الحاضر. ويكون الاستناد إلى سلطة السلف والتراث، واعتماد نصوصهم بوصفها نصوصًا أولية تتمتع بذات قداسة النصوص الأولية، تكثيفًا لآلية إهدار البعد التاريخي، وكلتا الآليتين تساهم في تعميق اغتراب الإنسان والتستر على مشكلات الواقع الفعلية في الخطاب الديني. ومن هذه الزاوية نلمح التفاعل بين هذه الآلية والآلية الثانية: «رد الظواهر إلى مبدأ واحد»، خاصة فيما يرتبط بتفسير الظواهر الاجتماعية. إن رد كل أزمة من أزمات الواقع في المجتمعات الإسلامية — بل وكل أزمات البشرية — إلى «البعد عن منهج الله» هو في الحقيقة عجز عن التعامل مع الحقائق التاريخية، وإلقاؤها في دائرة المطلق والغيبي. والنتيجة الحتمية لمثل هذا المنهج تأبيد الواقع وتعميق اغتراب الإنسان فيه. والوقوف جنبًا إلى جنب مع التخلف ضد كل قوى التقدم، تناقضًا مع ظاهر الخطاب الذي يبدو ساعيًا للإصلاح والتغيير، مناديًا بالتقدم والتطوير.

ولعله يكفينا هنا الكشف عن توظيف هذه الآلية في استخدام الخطاب الديني لمصطلح «الجاهلية»، ما دمنا سنعاود الكشف عن توظيفها — وتوظيف غيرها من الآليات — في سياق تحليلنا للمنطلقات الفكرية. ومن البداية لا يجب الخلط بين الجهل، بمعنى انعدام العلم والمعرفة في لغتنا المعاصرة، وبين الجهل المناقض للحلم في اللغة العربية قبل الإسلام.

الجهل في لغة ما قبل الإسلام يعني الخضوع لسطوة الانفعال، والاستسلام لقوة العاطفة، دون الاحتكام إلى رزانة العقل وقوة المنطق، وهكذا نفهم افتخار بعض شعراء هذا العصر بالقدرة على مقابلة الجهل بهذا المعنى بمثله، وذلك كقول بعضهم:

وقول الآخر:

فالجهل هنا ينصبُّ على السلوك المنافي للعقل والمنطق، وهو — كما يُفهم من سياق الاستخدام في شعر ما قبل الإسلام — العدوان الذي لا سبب له ولا مبرر من جهة العقل والمنطق. إنه في التأويل الاجتماعي للغة الاستناد إلى مبدأ القوة والقهر في العَلاقات بين القبائل من جهة وبين الأفراد والجماعات (بطون القبيلة) داخل القبيلة من جهة أخرى. إنه المبدأ الذي صاغه زُهَير بن أبي سُلمى الشاعر في قوله:

الحاكمية

•••

•••

•••

بقي لنا في هذه الفقرة تحليل النتائج الخطيرة — الاجتماعية السياسية بشكل خاص — التي تترتب على طرح مفهوم الحاكمية، بالإضافة إلى ما يؤدي إليه من إهدار لدور العقل ومصادرة الفكر على المستوى العلمي والثقافي. إن هذا المفهوم ينتهي إلى تكريس أشد الأنظمة الاجتماعية والسياسية رجعيةً وتخلفًا، بل إنه ينقلب على دعاته أنفسهم إذا أتيح له أن يتبناه بعض الساسة الانتهازيين كما هو واقع الأمر في كثير من أنظمة الحكم في العالم العربي والإسلامي. وإذا كانت الديكتاتورية هي المظهر السياسي الكاشف عن مدى تدهور الأوضاع في هذا العالم، فإن الخطاب الديني يصب بمفهوم الحاكمية مباشرة في تأبيد هذا المظهر، وتأبيد كل ما يتستر وراءه من أوضاع، وذلك رغم التناقضات التي تطفو على السطح بين الحين والآخر، وهي تناقضات ترتد في تقديرنا إلى تجاوز في السلوك السياسي أكثر من ارتدادها إلى خلاف في المنظور الأيديولوجي. كان الخلاف بين الإخوان ونظام يوليو في الستينيات — كما رأينا — خلافًا حول الحكم، ولم يكن الإخوان — خلافًا لكثير من القوى السياسية التي اختلفت مع النظام — يقبلون بأقل من سيطرتهم الكاملة — باسم الإسلام وتحقيقًا لحاكمية الله على شئون المجتمع. كان الانفراد بالحكم إذن هو جوهر الخلاف، وهذا ما يفسر طبيعة الصدام ومداه. هذا بالإضافة إلى أن رجال الحكم في الستينيات كانوا يدركون خطورة السماح بإثارة الحساسيات الدينية في مجتمع يتضمن أقلية مسيحية لا يستهان بها.

ومع ما أحدثه انقلاب السبعينيات من تغييرات في توجهات النظام السياسي والاجتماعي، حاول أن يُضفي على هذه التوجهات طابعًا دينيًّا يوحي بإلحادية سلفه في الستينيات من جهة، ويستغل عواطف الجماهير لتبرير توجهاته المعارضة لمصالحها من جهة أخرى. لذلك لم يكن غريبًا أن ترفع شعارات مثل «دولة العلم والإيمان» و«الرئيس المؤمن» وأن يسيطر على الخطاب السياسي الاستشهاد بالنصوص الدينية، وأن يشار إلى السلطة باسم «الولاية» استدعاء لآليات اختيار الحاكم في العصور القديمة، عصور الخلافة حتى نهايتها على يد أتاتورك. وأصبح يشار إلى الجماهير باسم «شعبي» وإلى الجنود والطلاب ﺑ «أبنائي وبناتي». وحين تظهر بعض آبار البترول في قطعة من أرض الوطن تكون نعمة من الله على الحاكم شخصيًّا، وهكذا أصبح الوطن بأرضه وناسه وتراثه ملكًا للحاكم، وأصبح كل خلاف في الرأي معه خيانة للوطن، وكل نقاش لسياسته هجومًا على الوطن. ولم يقف الأمر عند هذا الحد من ابتلاع الوطن في شخص الحاكم، بل تخطى ذلك إلى مقاربة تخوم تأليه الحكم لذاته، فهو يعلن في سياق السجال السياسي: «ما يُبدَّل القول لديَّ». إن الحاكمية واضحة جلية لا لبس فيها ولا غموض، ولا غرابة بعد ذلك كله أن يكون كل خصوم النظام، بل خصوم الحاكم شخصيًّا فحسب، كفارًا ملاحدة، ولو كانوا من المشايخ وأصحاب اللحى.

وإذا كان الخطاب السياسي في مرحلة الثمانينيات قد تغيرت نبرته قليلًا، خاصة في السنوات الخمس الأولى، فإن مضمون الخطاب لم يتغير كثيرًا. كان تغير النبرة مرهونًا بحالة فقدان التوازن التي أحدثها الصدام السابق، وحين استعاد النظام توازنه، بدأ الخطاب السياسي يعاوده داؤه القديم، وانتهت الانفراجة الديمقراطية إلى حاكمية تمتلك وحدها الحقائق الخافية على القوى السياسية الأخرى كلها، بما فيها تلك التي تشارك في المؤسسات التشريعية. إن دعوى احتكار الحقائق، وما يترتب عليها من دعوى احتكار القرار، تمثل الأساس النظري لمفهوم الحاكمية الديني كما شرحتُ من قبل. ولا يكتفي الخطاب السياسي بهذه الدعوى الخطيرة، بل يقرنها بدعوى لا تقل عنها خطورة من حيث قيام مفهوم الحاكمية عليها، تلك دعوى الصواب الدائم وعدم اقتراف أي خطأ. وتتبدى هذه الدعوى واضحة في تحميل الخطاب السياسي كل أوجه القصور والعجز في سياساته، بل وكل أزمات الواقع ومشكلاته، على أكتاف المواطن العادي الذي يصفه بأنه قليل الإنتاج، كثير الاستهلاك، كثير التكاثر، عديم الانتماء، وإذ يجتمع للنظام السياسي العلم التام والقدرة الشاملة والكمال الذي لا يحتمل الخطأ، في حين تتسم الجماهير بالجهل بالحقائق، والعجز والنقص، فهل يصح له أن يشرك هذه الجماهير في إدارة شئون البلاد؟ وهل للحاكمية في الخطاب الديني معنًى غير هذا؟

وهذه الحاكمية المحايثة لكل من الخطابين الديني والسياسي على السواء تنتقل في الخطاب السياسي خاصةً لتكون أساسًا أيديولوجيًّا تصوغ عليه القوى الحاكمة والمسيطرة في الواقع عَلاقاتها بالقوى الدولية التي تساندها وتحمي ظهرها وتشاركها استغلال شعوبها. والدليل على ذلك ما دأب نظامنا السياسي على الترويج له من أن أمريكا — وحدها — تملك ٩٩٪ من أوراق اللَّعِب في الصراع العربي الإسرائيلي، ووصلت هذه النسبة في فترة الثمانينيات إلى الاحتكار الكامل، وفقدت القوى المحلية ذلك الواحد بالمائة الذي كانت تشارك به في إدارة الصراع. وليس هذا في النهاية إلا تعبيرًا عن العجز التام والتبعية المطلقة من جانب النظام في عَلاقته بقوى الاستغلال العالمي. وهكذا تكون الحاكمية مفهومًا ديكتاتوريًّا محايثًا للخطاب السياسي الرسمي في عَلاقته بالقوى السياسية المحلية، حيث تتحدد العَلاقة من خلاله بين النظام والمعارضة من منظور أعلى/أسفل، أو سيد/عبد، على حين تتغير هذه العَلاقة وتصبح أسفل/أعلى أو عبد/سيد في عَلاقته بالنظام العالمي. وفي كلا النمطين يقوم مفهوم الحاكمية على ثنائيات: العلم/الجهل، والقدرة/العجز. الصراع إذن — أو بالأحرى مظاهر التوتر التي نشهدها — بين النظام السياسي ومؤسساته وبين مجمل فصائل التيارات الدينية ليس صراعًا أيديولوجيًّا حول الأفكار والمفاهيم، بل هو صراع حول حق تمثيل الحاكمية في إدارة شئون المجتمع، حول من ينطق باسم هذه الحاكمية ويتدرع بسلاحها، إنه صراع بين قوى سياسية متقاربة فكريًّا حول السلطة والسيطرة والتحكم.

وإذا كنا سنتعرض بمزيد من التفصيل في تحليل مسألة العبودية في الفقرة التالية، فإن الذي يعنينا في سياق «الحاكمية» أن الخطاب الديني يجعلها أساسًا ينسحب على مجالات التشريعات التي تحتاج في استنباطها إلى الاجتهاد والتأويل، وتحتمل الخلاف بحسب اختلاف المصالح، وبحسب اختلاف العوائد والعادات كما أدرك الفقهاء. وهذا من شأنه أن يؤدي — في أحسن الفروض مع افتراض كل النوايا الحسنة في الخطاب الديني — إلى العبودية لأحكام بعض البشر بالخضوع لاجتهاداتهم، إنه التقليد الذي نهى عنه الإسلام وحرَّمه بعض الفقهاء وقارنه بالشرك. وبعبارة أخرى: إذا كان الخطاب الديني يستهدف بمفهوم الحاكمية القضاء على تحكم البشر واستعبادهم لبعضهم البعض، فإن هذا المفهوم ينتهي على المستوى التطبيقي إلى تحكيم بشر من نوع خاص، يزعمون لأنفسهم احتكار حق الفهم والشرح والتفسير والتأويل، وأنهم هم وحدهم الناقلون عن الله.

النص

يتفق الخطاب الديني على أن النصوص الدينية قابلة لتجدد الفهم واختلاف الاجتهاد في الزمان والمكان، لكنه لا يتجاوز فهم الفقهاء لهذه الظاهرة، ولذلك يقصرها على النصوص التشريعية، دون نصوص العقائد، أو القصص. وعلى هذا التحديد لمجال الاجتهاد يؤسس الخطاب الديني لمقولة «صلاحية الشريعة لكل زمان ومكان»، ويعارض إلى حد التكفير الاجتهاد في مجال العقائد أو القصص الديني.

وقد مرت بعض الشواهد التي تؤكد ما نذهب إليه. والأهم من ذلك أن مبدأ «لا اجتهاد فيما فيه نص» يمثل في ذاته نَموذجًا لهذا النمط من الاجتهاد، وهو نمط يختلف في بعض آلياته عن نمط الاجتهاد بالترجيح بين آراء القدماء والاختيار منها. إن مناقشة هذا المبدأ تكشف لنا عن الفارق بين مفهوم النص عند القدماء — وهو المفهوم الذي يخفيه الخطاب الديني المعاصر — وبين المفهوم الذي يكشف عنه المعاصرون.

•••

هذه الدلالات الثلاث، الرفع والشدة والبلوغ، متضمنة في دلالة «الإظهار»؛ لأن من ينص الناقة أو الدابة يرفع عنقها فيظهره، وكذلك استقصاء ما عند الإنسان بالسؤال إنما هو إظهار له من كمونه في نفس صاحبه، ولا بد أن يكون معنى الشدة — المعنى الثاني — نوعًا من التطور الدلالي عن المعنى الأول — الرفع — لأن الراكب إذ ينص دابته — يرفع عنقها — فإنما يفعل ذلك لكي يحثها على السير، فيستخرج منها أقصى سرعتها، فإذا ارتفع عنق الناقة سارت سيرًا شديدًا، كما يقول أبو عبيدة. وتحديدنا للدلالة المركزية بالإظهار يؤكده أنها الدلالة الحسية الباقية في لغتنا المعاصرة، كما في استخدامنا لكلمة «المِنصة» بمعنى المكان المرتفع الظاهر، وهو المعنى نفسه في الاستعمال القديم، فالمنصة «ما تُظهَر عليه العروس لتُرى». ولعله من هذه الدلالة المركزية الحسية حدث التطور الدلالي، فأصبح النص يعني الإسناد في علم الحديث: «قال عمرو بن دينار: ما رأيت رجلًا أنصَّ للحديث من الزُّهْري»، يقول ابن الأعرابي: «النص: الإسناد إلى الرئيس الأكبر، والنص: التوقيف، والتعيين على شيء ما.»

•••

ولكي تتضح هذه القضية بشكل أعمق يتعين علينا أن نتعرض بشكل عام للآليات العامة للفرز والتصحيح التي طُبقت على جسد الحديث، وهو ما يُطلَق عليه مصطلح «الرواية» تمييزًا له عن مصطلح «الدراية» الذي يركز على الأحكام والتعريفات. وجدير بالذكر أن الأحكام والتعريفات فرع على شروط الرواية ومعرفة أحوال الرواة، أي إن الرواية بالمعنى الاصطلاحي — لا بمعنى عملية النقل ذاتها — هي أساس الدراية التي تتعلق بالحكم على المتن، وتهتم الرواية بدراسة جانب السند من زاويتين: الزاوية الأولى الاتصال والانقطاع بين الرواة الذين نقلوا متن الحديث من عصر النبوة إلى آخر الرواة في سلسلة الإسناد، وهذا عمل توثيقي في المقام الأول لأنه يهتم بالتأكد مما إذا كان كل راو من الرواة قد عاصر الراوي الذي ينقل عنه الحديث، والأهم من ذلك أن يكون قد لقيه لقاء مباشرًا وفي سن النضوج التي تسمح له بالأخذ والرواية، وأن يكون الأخذ مشافهةً لا نقلًا عن صحيفة أو ما شابهها، إلى آخر تلك الشروط التوثيقية. والشروط نفسها لا بد من توافرها في الراوي التالي، وعدم توافرها في أحد الرواة يعني ضعفًا في سلسلة الإسناد يؤدي إلى تضعيف الحديث، فإذا كان ثمة فاصل زمني طويل بين راويين كان معنى ذلك أن راويًا قد سقط من الإسناد ويكون إسنادًا منقطعًا يترتب عليه أحيانًا رفض الحديث ما لم يوثَّق برواية أخرى متصلة.

أما الزاوية الثانية من دراسة السند فتهتم بالتحقق من المؤهلات العلمية والأخلاقية لكل راوٍ على حدة. وهو ما يُعرف بالجَرح والتعديل، وهي مؤهلات كثيرة أهمها أن يكون الراوي حافظًا — أي لا ينسى — أمينًا لا يكذب ولا يدلس، ثقةً في دينه وخلقه.

إذا انتقلنا من فحص السند إلى فحص المتن — علم الدراية — دخلنا دخولًا مباشرًا في قلب آليات الاجتهاد، فالمتن إنما يكون صحيحًا إذا لم يتضمن في دلالته أدنى تعارض مع المبادئ العامة للشريعة ومقاصدها الكلية كما تُستخرج من القرآن. هنا يعتمد الاجتهاد على المقارنة بين نص في حالة فحص وفرز وبين نص آخر موثوقٍ في صحة منطوقه ثقةً مطلقة، ولكن هذه المقارنة لا تتم بالطبع على مستوى المنطوق، بل على مستوى الدلالات والمعاني. وهكذا تتداخل إشكاليات نصوص الحديث بالإشكاليات التي حللناها عن النص القرآني، وترتد الفعَّالية كلها للعقل الإنساني المرهون بآفاق الزمان والمكان، إنها عملية معقدة تكشف زيف مبدأ «لا اجتهاد فيما فيه نص»، فالاجتهاد — كما رأينا — هو الوجه الآخر للنص، الوجه الذي بدونه يتوقف عن أن يكون نصًّا لغويًّا دالًّا ويتحول إلى أيقونة للزينة والتبرك، وهو أمر وقع بالفعل في ثقافتنا. الاجتهاد — على عكس ما يعلن الخطاب الديني — هو الطريق الوحيد للإفصاح عن دلالة النص الأولي الرئيسي — القرآن — وهو الطريق الوحيد الذي يؤدي إلى إكساب النصوص الفرعية — الأحاديث — مشروعيةَ الوجود ذاتَها. الاجتهاد إذن لا يكون إلا في النصوص، وما سوى النصوص من مجالات يحتاج إلى الإبداع لا مجرد الاجتهاد، وإلى الاكتشاف لا مجرد ترديد أقوال القدماء.

•••

ولمناقشة هذا المفهوم، أو غيره من المفاهيم التي يطرحها علينا الخطاب الديني، خروجًا من تلك الدائرة المغلقة لا بد من العودة إلى الأصول والاحتكام لها.

ولا سبيل أمامنا إلا أن نسعى في تأسيس العقل، لا بالخطاب وحده على أهميته، بل بكل وسائل الكفاح والنضال الممكنة الأخرى. وقد سبق في تحليلنا أن كشفنا اعتماد مفهوم الحاكمية في تأويله للنصوص على المقارنة بين الله والإنسان من خلال ثنائيات: العلم/الجهل، والقدرة/العجز، والحكمة/الهوى. وكشفنا كيف أن هذه الثنائيات تستند في الخطاب الديني — اعتمادًا على النصوص أيضًا — إلى ثنائية الألوهية/العبودية، وهي ثنائية تختزل عَلاقة الإنسان بربه في هذا البعد وحده. ولسنا نريد هنا الالتقاء مع الخطاب الديني في آلياته أو منطلقاته، فنستشهد بنصوص أخرى تؤسس العَلاقة على الحب، أو نستند إلى رأي واجتهاد آخر في التراث يؤسسها على الحب كذلك، بل نريد الاحتكام إلى العقل الذي يردنا إلى البعد التاريخي للنصوص. وهو البعد الذي يهدره الخطاب الديني في أحكامه كلها لا في تأويله للنصوص فحسب. لقد كان المجتمع الذي جاء الوحي يخاطبه مجتمعًا قبليًّا عبوديًّا، تعتمد العَلاقات فيه على هذين البعدين اللذين يمكن اعتبار أولهما بعدًا أفقيًّا، واعتبار ثانيهما بعدًا رأسيًّا، ولا حاجة للإطالة في بيان البعد الرأسي الذي جسد عَلاقة أعلى/أدنى داخل القبيلة الواحدة، ويستوي في ذلك أن يكون العبد عبدًا بالشراء أو بالأسر والاسترقاق، فلم يكن ثمة فارق في مكانة العبد إذا كان عربيًّا. ويجسد البعد الأفقي عَلاقات القبائل، وهي عَلاقات قامت على الصراع على موارد الثروة — أدوات الإنتاج — وهي الماء والكلأ. ومن الطبيعي في ظل عَلاقات الصراع أن تلجأ القبائل الضعيفة لالتماس الحماية من القبائل القوية التي تستأثر بالموارد المتاحة في منطقة تسمى «حمى القبيلة»، ومن هنا نشأت عَلاقات الولاء بين القبائل، وهي عَلاقات تبدو على السطح أفقية، لكن لأنها عَلاقة أقوى/أضعف فهي في منطقة وسطى بين البعدين الأفقي والرأسي، وقد صاغت اللغة هذه العَلاقات، ولذلك نجد الكلمة المعبرة عن عَلاقة الولاء ومشتقاتها ذات دلالة ملتبسة، فهي من الأضداد اللغوية التي تدل على المعنى ونقيضه، فألفاظ «مولى» تدل على العبد والعبيد كما تدل على السيد والسادة.

والنصوص أبنية لغوية لا تفارق النظام الدلالي للغتها إلا في حدود خاصة مشروطة بطبيعة وظيفتها المقصودة في الثقافة، لذلك من الطبيعي أن تصوغ النصوص عَلاقة الله والإنسان من خلال الثنائيات اللغوية/الاجتماعية، لكن إذا كانت اللغة تتطور بتطور حركة المجتمع والثقافة فتصوغ مفاهيم جديدة، أو تطور دلالات ألفاظها، للتعبير عن عَلاقات أكثر تطورًا، فمن الطبيعي، بل والضروري، أن يعاد فهم النصوص وتأويلها بنفي المفاهيم التاريخية والاجتماعية الأصلية وإحلال المفاهيم المعاصرة، والأكثر إنسانية وتقدمًا، مع ثبات مضمون النص. إن الألفاظ القديمة لا تزال حية مستعملة لكنها اكتسبت دلالات مجازية، والإصرار على ردها إلى دلالاتها الحرفية القديمة وإحياء المفاهيم التي تصوغها إهدار للنص والواقع معًا، وتزييف لمقاصد الوحي الكلية، ومن الجدير بالملاحظة أن الخطاب الديني يلجأ إلى التأويل المجازي للنصوص لنفي عَلاقات الحب والولاية والقرب بين الله والإنسان، في الوقت الذي يصر فيه على التمسك بحرفية عَلاقة العبودية التي يؤسس عليها مفهومه للحاكمية. إن تأويل ما هو اجتماعي/تاريخي في النصوص شرط لتجدد النصوص ذاتها بتجدد ما هو جوهري أساسي وإسقاط ما هو عرَضي مؤقت بالنسبة لشروط اجتماعية/تاريخية مغايرة. لقد كان المجتمع الذي خاطبه الوحي مجتمعًا تجاريًّا خاصة في مراكز التأثير والسيطرة الدينية، ولذلك تعكس لغته إطار المفاهيم التجارية كالبيع والشراء، والربح والخسران، والميزان، … إلخ، ولم يتمسك أحد من القدماء، بل من المعاصرين للوحي، بالدلالات الحرفية لهذه المفاهيم، وتم تأويلها كما تم تأويل نصوص الصفات سواء بسواء.

قلنا إن التمسك بالدلالات الحرفية لمفاهيم اجتماعية/تاريخية في لغة النصوص يؤدي لا إلى إهدار الواقع والنص فقط، إنما يؤدي إلى تزييف مقاصد الوحي الكلية، تناقضًا مع ظاهر ما يعلنه الخطاب الديني، وربما مع ما يقصده كذلك، ويتم هذا التزييف على خطوتين؛ أولاهما: الزعم أن الإسلام جاء ليحرر البشر من العبودية (بالمعنى القديم) لبعضهم البعض ويردهم جميعًا إلى العبودية لله وحده، وهذا هو المعنى الذي أدركه العرب الذين خاطبهم الوحي. الخطوة الثانية: أن العبودية الحقة معناها — كما فهم العرب أيضًا — رفض حاكمية البشر والاحتكام إلى الله وحده بالاحتكام إلى النصوص، وعلى هذا الأساس يفسِّر الخطاب الديني المعارضة القوية التي وصلت إلى حد الصراع العسكري بين الإسلام وخصومه. وتستقيم الخطوة الأولى مع الخطوة الثانية لو أن الإسلام كان مجرد حركة تحريرية لإلغاء الرق والعبودية وتحرير العبيد. ومن ثم كان عداء سادة قريش له عداء لنظام يؤلب العبيد ضدهم ويقضي على مصدر تجاري هام من مصادر ثروتهم. ولا شك أن الإسلام ساهم في مرحلته المكية في تحرير العبيد نفسيًّا سلطة السادة على أرواحهم وممتلكاتهم، وهذا معنى «التأليب» الذي كان يشكو منه سادة قريش، وساهم الإسلام كذلك بتشريعاته في المرحلة المدنية بإفساح مجال لتحرير العبيد بجعل العتق كفارة لبعض الذنوب، وكان الأهم من ذلك كله مبدأ المساواة الذي ألح عليه الوحي بين الناس جميعًا بصرف النظر عن الجنس أو اللون. لم يكن الإسلام دعوة لإلغاء العبودية، لا يعيبه ذلك ولا يشينه، فالنظام الذي حرَّم الخمر على ثلاث مراحل لم يكن ليهدم ركنًا اقتصاديًّا هامًّا في الواقع، بل جاء في جوهره ليهدم أسس الجاهلية — كما شرحناها من قبل — ويقيم الحياة على أساس المساواة والعدل، وليحرر الإنسان من أوهام الأسطورة والخرافة.

إذا كانت حاكمية النصوص لا تسمح بالخلاف إلا في الفروع وفي حدود الترجيح بين آراء القدماء للاختيار منها، فمن الطبيعي أن يكون الاجتهاد محكومًا بأطر لا تمتُّ إلى الحياة والواقع بصلة، وهكذا لا يجد الخطاب الديني أمام أي اجتهاد حقيقي من سبيل إلا أن يحتمي بمبدأ «لا اجتهاد فيما فيه نص»، وفي قضية أن تحجب البنت سائر الورثة شأنها شأن الذكر، كان يكفي أن يكون المعيار هو المقاصد الكلية للوحي، بدلًا من الاستناد إلى اجتهاد الفقه الشيعي أو التمسك بحرفية النصوص. وهذا المعيار يمكن تلمُّسه من خلال ربط النصوص بواقعها الاجتماعي/التاريخي، وقياس مدى تطوير النص للواقع، ورصد اتجاه هذا التطوير، وهو معيار هام للاجتهاد في مجال الأحكام التفصيلية لأنه يكشف عن طبيعة المصالح التي يجب مراعاتها بعيدًا الأهواء الأيديولوجية. وفي قضية ميراث البنات، بل في قضية المرأة بصفة عامة، نجد الإسلام أعطاها نصف نصيب الذكر بعد أن كانت مستبعدة استبعادًا تامًّا، وفي واقع اجتماعي/اقتصادي تكاد تكون المرأة فيه كائنًا لا أهلية له وراء التبعية الكاملة بل الملكية التامة للرجل، أبًا ثم زوجًا. اتجاه الوحي واضح تمامًا وليس من المقبول أن يقف الاجتهاد عند حدود المدى الذي وقف عنده الوحي، وإلا انهارت دعوى الصلاحية لكل زمان ومكان من أساسها، واتسعت الفجوة بين الواقع المتحرك المتطور والنصوص التي يتمسك الخطاب الديني المعاصر بحرفيتها.

لقد كانوا فيما يرويه المؤرخون يتهالكون على الموت تهالك الفراش على النار، ولهم في استعذاب الموت وتفضيله على الحياة قصائد كثيرة مشهورة. إن الواقع من منظور شباب الجماعات عصيٌّ على الإصلاح، والعقل الإنساني عاجز عن إبداع واقع طيب مؤنس، ولا حل مِن ثَم إلا إحياء المثال الجاهز القديم، المجتمع الإسلامي كما عاشه الصحابة تحت قيادة النبي، إنه الاحتكام إلى كتاب الله وحده السبيل إلى تحقيق هذا الحلم وهلم جرًّا …