المعطيات البديهية للوجدان

(١) التطبيقات المتتالية

وطبَّق برجسون منهجه ست مرات؛ الأولى في كتابه الأول «رسالة في المعطيات البديهية للوجدان» (١٨٨٩م) عندما أخذ الزمان للكشف عن الخلط بينه وبين المكان، وبين التوتر والامتداد، دفاعًا عن الحرية ضد معامل علم النفس خاصةً منذ فند.

والثانية «المادة والذاكرة» (١٨٩٦م) ضد السيكوفيزقيا التي ربطت بين الإحساس ومراكزه في المخ. فاختار التذكُّر كصورة متوسطة لإثبات استقلال عملية استدعاء الذكريات استدعاءً حرًّا عن حوامله المادية.

والثالثة «التطور الخالق» (١٩٠٧م) ضد نظرية التطور عند داروين وسبنسر ولامارك التي تتصور التطور كميًّا متصلًا، وإنكار المستويات التي تتميَّز بالطفرة. فالتطور متقطع وليس متصلًا، في مساره قفزات تكشف عن تغير نوعي بين المستويات، من النبات إلى الحيوان، ومن الحيوان إلى الإنسان، ومن الإنسان إلى الصوفي أو النبي.

والخامسة «الديمومة والمعية»، في موضوع نظرية أينشتين (١٩٢٣م)، ردًّا على النظرية النسبية عند أينشتين، وخلطها بين اللحظة والتجاور دفاعًا عن الزمان النفسي ضد الزمان الرياضي الطبيعي. ثم توقف برجسون عن استئناف الحوار مع أينشتين بعد أن ردَّ أينشتين عليه، ولم يستطع برجسون أن يجاريه على نفس مستوى العلم الرياضي والطبيعي، بل ومنع نشره بعد طبعاته الأولى، ومع ذلك نُشر ما يقرب من مائة مرة.

والسادسة «الضحك، محاولة في معنى الهزلي (المضحك)» (١٩٢٤م)، وهو أصغر الكتب الستة حجمًا. ليس في علم الجمال النظري كما يُشاع، ولكن في أسباب الضحك، ومعنى الهزل سواء في الصور (الكاريكاتير) أو الحركات (التمثيل) أو في الكلمات (النكات) أو في الشخصية مع وعي منهجي واضح.

وأعمال برجسون بناء مُتعدِّد الطوابق ابتداءً من «رسالة المعطيات البديهية» حتى «الضحك»؛ لذلك يُحال في كل عمل لاحق إلى الأعمال السابقة باستثناء «المادة والذاكرة»، فقد كان تأسيسًا ثانيًا لبرجسون.

وبعد أن يُفضِّل برجسون مفهوم أرسطو للمكان يُبيِّن أنه يتكلَّم عن المكان وليس الفضاء؛ فالمكان موضوع خارجي للفيزيقا وللرياضة، ولكن الحركة إسقاط عليها من الذات، وهو الذي سيسميه برجسون فيما بعدُ الزمان؛ لذلك عرَّف أرسطو المكان بأنه «هدَّد الحركة». وهو تصور فيزيقي رياضي خالص. المكان موضوع، والحركة رؤية، وهو ما صحَّحه المحدثون منذ ليبنتز بالتحول من مفهوم المكان الطبيعي الأرسطي إلى مفهوم الفضاء الكوني. المكان أقرب إلى القوة منه إلى الفعل بتعبير أرسطو، وهو ما حاوله من قبلُ لوقيوس وديمقريطي (الشكر للصديق أ. د. مجدي عبد الحافظ لإرساله نص برجسون لنا من مكتبة فرانسوا ميتران في باريس).

(٢) العنوان والبنية^١٩

ويدل العنوان على المضمون. «المعطيات» أشبه بالحدوس الموضوعية والرؤى المباشرة، وهي البديل عن الأشياء في العالم الخارجي التي يضعها هوسرل بين قوسين، وعن الإدراكات الحسية كما هو الحال في المدرسة الحسية عند لوك وهيوم، وعن التصورات الذهنية كما هو الحال عند كانط والمدرسة العقلية بوجه عام، وهي بديهية تُدرَك بالحدس. لا تحتاج إلى تخطيط ترنسندنتالي مثل كانط، ارتباط وتداعي المعاني مثل هيوم، ولا إلى قوانين وهي في الوجدان أي الشعور. وبتعبير هوسرل هي موضوعات قصدية بين قُطبَي الشعور؛ الكوجيتو و«الكوجبتاتوم».

وهي «محاولة»؛ أي استكشاف وتحسُّس طريق وتعرُّف على مسار على عكس وضع الحقائق وتشييد المذاهب ومعرفة الحقائق مسبقًا والنظريات القطعية. وهي رسالة الدكتوراه الرئيسية بطريقة عناوين القرن التاسع عشر وكانت «الرسالة التكليفية باللاتينية» فكرة المكان عند أرسطو.

ولا يقسم برجسون أعماله إلى أبواب وفصول مسبقًا؛ فالتخطيط الخارجي يأتي بعد الحدس الداخلي، بل يكتب الحدوس الرئيسية في فقرات، ثم تُرتَّب الفقرات في عدة أقسام، تُصبح فيما بعدُ الأبواب أو الفصول، ويربط بين الفقرات بعبارات أو أدوات ربط مثل «وعلى هذا»، «لذلك»، «أي»، «ولهذا» … إلخ، حتى ولو كان على نحو مصطنع.

والكتاب مهدًى إلى جيل لاشيلييه أحد ممثلي المثالية الروحية في فرنسا في القرن التاسع عشر والتي أعاد برجسون بناءها على أساس واقعي دون الوقوع في المادية الحسية؛ أي الوضعية الاجتماعية، وهو زميله في الأكاديمية الفرنسية. وقد حاول رافيسون من قبل، وقد كان مفتشًا عامًّا للفلسفة في التعليم الثانوي، الجمعَ بين الروحية والوضعية في تقريره عن الفلسفة الفرنسية.

فقد تعوَّد الناس على التفكير وعلى اعتبار الأفكار متقطعةً مثل الكلمات والأشياء، وهو مفيد في الحياة العملية، ولكنه غير صحيح في الحياة العقلية. ومن مسئولية الفكر مقاومة وضع الظواهر في المكان، وهذي هي معركة هذا الكتاب، ضد التحول من التوتر إلى الامتداد، ومن الكيف إلى الكم، ووسائل منع هذا التحول.

(٣) توتر الحالات النفسية^٣٢

ويتوحَّد الزمان باستدعاء الذكريات، وحب الماضي في الحاضر، وتوقُّع المستقبل، ورؤية المستقبل في الحاضر؛ فالحاضر هو لحظة الإبداع الفني. هو التوتر الذي يتراءى فيه الماضي، ويُرنى فيه إلى المستقبل.

وقد تعجز اللغة عن التعبير عن العظمة، كلما اتسعت الرؤية ضاقت العبارة كما قال النِّفَّري، كما تعجز عن التعبير عن الدقيقات.

والإحساس الجمالي قريب من الإحساس الخلقي؛ فالجميل هو الخير، والتعاطف الأخلاقي مثل الإحساس الفني، تعاطف مع الآخر، وتوحُّد مع العالم. الإحساسات الخلقية مثل الشفقة تضع الإنسان في مكان الآخر، وتشعر بآلامه فتُشفق عليه بالرغم من لاروشوفوكو الذي اعتبرها حسابًا أو تبصُّرًا ماهرًا للشرور القادمة، ومثل هوبز عندما اعتبر الغيرة أنانيةً مُقنَّعة. الشفقة توتر متزايد وتقدُّم نوعي ومسار من النفور إلى الخوف، ومن الخوف إلى التعاطف، ومن التعاطف إلى التواضع.

ليس الإحساس الجمالي إحساسا خاصًّا، بل هو كل إحساس مشوب بإحساس جمالي؛ فالإحساس له درجة من التوتر ودرجة من السمو، والجمال هو الذي يحوِّل أي إحساس من التوتر إلى السمو. هو وسيلة إدراك العالم، والصورة الفنية هي الوسيط بين الشعور والعالم. الإنسان يعيش شاعرًا قبل أن يصبح حكيمًا أو عالمًا. يدرك العالم بإحساسه الجمالي قبل أن يحوِّله إلى مقولة للعقل أو مادة للحس. يسبق الجمالُ الفلسفة والعلم، وهو ما عبَّر عنه الرومانسيون من قبلُ خاصةً شيلينج. وهذا هو ما يصنع التاريخ الإنساني، ومن ثم تصنيع الحواجز المكانية التي تمنع الزمان من الانطلاق، والوعي من التحقق.

وبقدرة الفن البصري أيضًا أن يكون مثل الفن السمعي بالرغم من ثباته ومكانيته وتسكينه الحياة في أحد أشكالها. ومع ذلك، التناسق والانسجام يحرِّكان الساكن ومن ثم، يتحوَّل النهائي إلى اللانهائي. الظلال والألوان والمنظور حركة في الرسم، والحركة في التمثال إيقاع شعري، والزخرفة مثل الفن العربي «الأرابيسك» انطلاق من النهائي نحو اللانهائي، من الجزء إلى الكل.

الفن يُثير فينا الإحساسات الداخلية أكثر ممَّا يُعبِّر عنها، والذوق الفني سابق على التعبير الفني، والإدراك الفني قد ينتهي إلى توحُّد صوفي بالفعل وليس بالمادة الفنية أو الوسيط.

وهناك فرق بين الإحساسات الوجدانية والإحساسات التمثيلية. ويتم التحول من الأولى إلى الثانية تدريجيًّا. في كل إحساس تمثيلي هناك قدر من الوجدان. وقد أثبت فيري أن كل إحساس يُصاحبه قوة محركة يمكن قياسها. ويظل ذاك دون عتبة الشعور. ويفقد الإحساس الوجداني صفته كلما ارتقى إلى مستوى التمثُّل، ويتحوَّل من كم الصلة إلى كيف الفكرة.

بدأ فشنر من قانون اكتشفه فيبر، وهو التناسب الطردي بين المنبِّه والإحساس، وقد عدَّل تلاميذ فشنر هذا القانون الذي سيطر على السيكوفيزيقا، وهو قانون يخلط بين المساواة الكمية والتعادل الكيفي. والمساواة غير الهوية وإلا تم استبعاد الكيف لحساب الكم. كل ظاهرة لها جانبان؛ نفسي وفيزيقي، وبلغة هوسرل ذاتي وموضوعي، عقلي وواقعي. وتخطئ السيكوفيزيقا عندما تظن أنها تدرك النفسي بقياس الفيزيقي، وتعرف الكيف عن طريق الكم. ولا يمكن استبعاد الكيف من الإدراك، وهو ما لم يدركه فشنر.

وهذا هو الخطأ الذي وقع فيه السوفسطائيون في المدرسة الإيلية عندما خلطوا بين المكان والزمان، بين ما ينقسم وما لا ينقسم. وقد كانت حجج زينون الإيلي لنفي الحركة الخطأَ الذي أثار لدى برجسون حدسه الرئيسي، وهو الخطأ الذي وقع فيه أيضًا منكرو الاختيار الحر من المحدَثين أنصار الحتمية الفيزيقية والنفسية والعقلية.

(٤) كثرة حالات الشعور: فكرة الديمومة^٥٠

للشعور أو للذات إذن جانبان؛ الأول متماثل مع نفسه وليس بتماثله مع موضوع قابض. حالاته الإدراكات والإحساسات والانفعالات والتمثلات والأفكار. ولكل منهما جانبان: الأول واضح ومحدد ولكن لا شخصي، والثاني مختلط، متحرك إلى ما لانهاية، ولا يمكن التعبير عنه لأن اللغة لا تُعبِّر عنه إلا إذا وفَّقته وكيَّفته مع أشكاله البسيطة، وأوقعته في ميدان العادة.

ولا فرق بين الإدراك والتعرُّف، بين التعلم والتذكر. العقل للحياة الخارجية، والاستبطان للحياة الداخلية؛ الأول لمقتضيات العمل، والثاني لدواعي النظر. وإذا كان هناك سكون وثبات في الحياة الخارجية، فإن هناك مقترَحًا وحركة في الحياة الداخلية. الأول والثاني شخصيان.

(٥) تنظيم حالات الشعور، الحرية^٦٣

يحصر برجسون مشكلة الحرية في تيارين متعارضين: الآلية والحركية. تبدأ الحركية بفكر النشاط الإرادي الاختياري يقدِّمه الشعور، وهي قوة حرة من ناحية ومادة تنتظمها القوانين من ناحية أخرى. وتسير الآلية في اتجاهٍ معاكس تُسيطر عليها قوانين ضرورية، وتنتهي إلى ارتباطات غنية بالرغم من مظهرها العرضي. هناك إذن افتراضان مختلفان للطبيعة يتعلَّقان بعلاقة القانون بالواقعة، طبقًا للتصور الحركي تهرب الواقعة من سيطرة قانونها، وطبقًا للتيار السكوني يسيطر القانون على الواقعة، وللبساطة معنيان مختلفان في التيارين، الحركي والآلي؛ ففي التيار الآلي تعني البساطة كل مبدأ يمكن التنبؤ به. وحسابه مثل مبدأ السكون أو القصور الذاتي؛ فهو أبسط من الحرية، والمتجانس أبسط من المختلف، والمجرد أبسط من العياني. في حين لا يحاول التيار الحركي إقامة نظام مناسب للأفكار بالبحث عن علاقاتها الفعلية. وهي فكرة بسيطة يعتبرها التيار الحركي ساذجة. والتلقائية أكثر بساطةً من التصور الذاتي. هناك إذن مفهومان للنشاط الإنساني طبقًا لفهمنا لعلاقة العياني بالمجرد، والبسيط بالمركب، والوقائع بالقوانين.

وتقوم الحتمية النفسية على تصور ارتباطي للذهن، في حين يوجد بين حالات الشعور اختلاف كيفي؛ فالشعور عالم من البواعث وليس من الارتباطات التي يجعلها جون ستيوارت مل أساس جريمة القتل أو صراع البواعث عند ألكسندر بين. وتردَّد فوييه في جعل الحرية أحد البواعث القادرة على مقابلة بواعث أخرى. واللغة مسئولة عن الخلط بين هذه البواعث. خطأ الارتباط هو استبعاد العامل الكيفي من الفعل المتحقِّق وإبقاء الهندسي واللاشخصي.

تتصل الذات بسطح العالم الخارجي من خلال الحواس التي تُعطي انطباعات الأشياء المتجاورة. في حين هناك جانب آخر، وهو أصل الكثرة الحسية في الفردية. المبدأ الارتباطي هو أساس علم النفس اللفظ الذي تخدعه اللغة. في حين أن الظاهرة في العمق. مبدأ الارتباط يرد الذات إلى مجموعة من الإحساسات. والفعل الحر يكمن وراءها، يخرج من النفس في مجموعها، وليس من مجموع الارتباطات الحسية. والأفعال الحرة نادرة للغاية عندما تهتز شخصيتنا كلها؛ إذ تستيقظ الذات من أسفل إلى أعلى، من العمق إلى السطح.

ويبدو الفعل الحر في التردد بين عاطفتين متضادتين ثم اختيار أحدهما بإتباع الدافع الأقوى طبقًا لنظرية الجبر الذاتي الشهيرة منذ كانط. الفعل الحر هو الذي ينبثق من عمق الشخصية كلها؛ فالطبيعة بطبيعتها تفترق في خطين مثل النهر المتدفق. تصطدم مياهه بصخرة كبيرة تلتف حولها إن لم تستطع أن تغمرها.

في الفعل الحر يتضخَّم الأنا ويغتني ويتغيَّر.

والآن، هل تستطيع الديمومةُ الفعلية أن تتنبَّأ؟ مهما عاش شخصان في بيئة وظروف واحدة فإنه لا يمكن التنبُّؤ بمسار أفعالهما. والرياضة بالمثل، والطبيعة تقوم على الاطِّراد. أما السلوك الإنساني فلا يمكن التنبُّؤ به مهما تشابهت الظروف لنفس الشخص في زمانين مختلفين أو لشخصين في زمان واحد. فالتوتر صفة لا يمكن التعبير عنها من الحالة الشعورية ذاتها؛ لذلك يجب التمييز في الشعور بين حالة الحركة وحالة الثبات. التشابه الكمي لا يؤدِّي بالضرورة إلى تماثل كيفي، بل قد يؤدِّي إلى اختلاف كيفي؛ فمسار الحياة هو التفريغ أو التموُّج.

ومن ناحية أخرى، هناك الجهد كما أكَّده مين دي بيران، جهد الفعل. عندما ينتهي الجهد يبدأ الفعل، ويستمر التقدم، ومن ثم، يتحدَّد المستقبل في الحاضر. لو عُرف المستقبل لتم تحقيقه في الحاضر. والدليل على ذلك العادة، كما بيَّن رافيسون. تُكتسب العادة أولًا، ثم تتحوَّل بعد ذلك إلى طبيعة ثانية، تتم بالفطرة وليس بالاكتساب مثل السباحة، وهو ما لاحظه ليبنتز أيضًا بالتحول من الإرادة المريدة إذا لم تتحقَّق إلى الإرادة المرادة التي تريد ذاتها. وهو أقرب إلى تصور الديمومة وليس تصور المكان. والله هو الذي يحدِّد عند ليبنتز علاقات الذرات بعضها ببعض، وليست قوانين الميكانيكا. وما سمَّاه ليبنتز الله سماه برجسون «الديمومة» أو الشعور أو الزمان. كما حوَّل فارادي الذرات الآلية إلى ذرات حركية، والعلاقات الآلية إلى علاقة قوًى، دون الانتباه إلى الجهد. علاقات العلية الخارجية رياضة خالصة، ولا صلة لها بعلاقات القوى النفسية والفعل الذي ينبثق منها. في حين أن علاقات العلية الداخلية علاقات حركية خالصة.

إن المحك الرئيسي في مشكلة الحرية هو الإجابة على سؤال: هل يمكن تمثُّل الزمان على نحو مطابق بالمكان؟ فإذا كان هو الزمان السيال فلا، ومن ثم فالحرية بداهةً شعورية، إنما المشكلة في تصور الديمومة كامتداد، وتفسير التتابع بالمعية، والتعبير عن فكرة الحرية بلغة لا يمكن ترجمتها إلى لغة أخرى.

وفي النهاية يمكن الابتعاد عن لغة كانط والاعتماد على الحس المشترك؛ فعلم النفس الحالي يدرك الأشياء في صُوَر معينة مستمدة من تكويننا الخاص.

وقد بدأ كانط هذا التيار بتحليله قوى النفس، في حين تُميِّز الفلسفة الألمانية بين الزمان والمكان، والتوتر والامتداد بلغة هذه الأيام في مواجهة المدرسة التجريبية التي تُعيد تكوين الامتداد من خلال التوتر. وتُكمل الفيزيقا عمل علم النفس في هذا الاتجاه. ويبدو أن الحس المشترك يأبى تناول الظواهر النفسية ابتداءً من تعبيراتها الجسمية، وتطبِّق ما ينطبق على الأشياء على النفس. الديمومة لها عالمها الخاص في الكثرة وحالات الشعور والتوتر والوحدة الباطنية الجامعة. الظواهر النفسية كيفيات خالصة أو كثرة كيفية وليست علاماتها أو أعراضها الكمية. حالة الشعور في الزمان، وليست في المكان كما قدَّم هوسرل «في الوعي الداخلي بالزمان». يُدرَك بالحدس كما تُدرَك الأشياء بالعقل. ويرتبط مفهوم الحرية بالديمومة والحياة الباطنية، وليس بالمعية في عالم الأشياء، في الزمان وليس في المكان. وتتفق الفلسفة؛ أي التصوف والعلم، على ذلك. وفرق بين الحدس اللحظي والعقل الاستنباطي. الفعل الحر مرتبط باللحظة والمغامرة، وليس بالعقل واستنباط النتائج من المقدمات. تستطيع التجربة إذن تفنيد الحتمية. وكل محاولة لتحديد الحرية تنتهي من جديد إلى الحتمية. العلم قادر على التنبؤ والقياس والخضوع إلى ضرورة الحياة الاجتماعية. في حين أن أفعال الحرية أفعال نادرة؛ لأنها انبثاقات في الديمومة، لحظات متميزة، وأفعال بطولة. الفعل الحر هو امتلاك الذات والدخول في الديمومة الخاصة.

ويرجع خطأ كانط إلى اعتبار الزمان كوسط متجانس. لم يلاحظ الديمومة الواقعية ولحظاتها الداخلية. وكان بإمكانه ضمها إلى الشيء في ذاته. خلط كانط بين الديمومة ورمزها. تلك قوة كانط وضعفه، عظمته وبؤسه؛ فقد تصوَّر الشيء في ذاته في جانب والمكان والزمان في جانب آخر. كان يمكن للعقل العملي أن يكتشف الديمومة حتى على طريقة التذكر الأفلاطوني، العلم تذكر والجهل نسيان؛ إذ تند الديمومة عن الرياضيات والطبيعيات والأحكام القبلية التركيبية عند كانط.

تتطلَّب العلية الحتمية الضرورية، وهو عالم «نقد العقل الخالص»، ولكن فضَّل كانط وضع الحرية خارج الزمان، والوقوع في ثنائية حادة بين الشيء في ذاته والظاهر، بين العقل والعملي والعقل النظري. ولو اكتشف كانط الديمومة لربط بين العقلين النقيضين. الحرية خارج العالم الآلي وعالم الارتباط. هو العالم الثالث الناقص الذي حاول كانط ملأه بالجمال والغائية في «نقد مَلَكة الحكم».