التطور الخالق

(١) مقدمة: الموضوع والهدف

وعناوين الفصول مُركَّبة من أكثر من عنوان أو اثنين أو ثلاثة على الأقل؛ ممَّا يدل على أن لكل فصل هدفًا وغاية مُحدَّدة وحدسًا رئيسيًّا مُجملًا في العنوان.

(٢) تطور الحياة: الآلية والغائية^١٠

والنظرة الآلية الرياضية هي الوجه الآخر للنظرة البيولوجية الكيميائية؛ كلاهما يخضعان لمعادلات وحسابات وَضَع لابلاس بعضًا منها، كما وضع ديبوا ريمون البعض الآخر، ووضع هكسلي بعضًا ثالثًا. ولا يمكن التضحية بالتجربة لصالح النسق.

لذلك يرفض برجسون «الآلية الجذرية» لصالح «الغائية الجذرية» مؤقتًا، وهي غائية ليبنتز التي يعطي فيها كل شيء، وهي آلية عكسية تقوم على نفس المصادرات التي تقوم عليها الآلية الجذرية مع خلاف واحد؛ أن الآلية الجذرية تتعامل مع الأشياء، في حين أن الغائية الآلية تتعامل مع الأفكار والتصوُّرات. يُرد الزمان عند ليبنتز إلى إدراك مختلط، منظور إنساني يختفي كما يختفي الضباب الساقط بسبب الذهن الذي يتوسَّط الأشياء. ومع ذلك فالعلل الغائية أفضل من العلل المادية، وتمتد إلى ما لا نهاية، على عكس العلل المادية النهائية في الآلية الجذرية. عيبها أنها علل خارجية وليست داخلية، فلا يعقل أن يُخلق العشب للبقرة، والحَمَل للذئب، وكما قرَّر المعتزلة مسبقًا في الصلاح والإصلاح، وابن رشد في دليل العناية.

خطأ الغائية الجذرية هو نفس خطأ الآلية الجذرية، المغالاة في تطبيق بعض التصورات الطبيعية على العقل، والتفكير من أجل العمل. التفكير ترف، والعمل ضرورة. يقتضي العمل وضع غاية وخطة ثم يتم البحث عن آلية للتنفيذ وعن علة فاعلة تتحوَّل إلى علة آلية يُعبَّر عنها رياضيًّا وتدعمها العادة على نحو لا شعوري، وتربط نفس العلل بنفس المعلولات.

لذلك تتشابه الغائية الجذرية مع الغائية الآلية في عدة نقاط؛ يرفض كلاهما خلق أشكال جديدة لا يمكن التنبؤ بها؛ إذ يقوم كلاهما على التشابه والتكرار، كلاهما فعل الهندسة وليس الفن، من صنع المهندس وليس من خلق الفنان. كل شيء معطًى ولا شيء جديد. لذلك ينسل الزمان، وتَمَّحي الديمومة الفعلية، وتقع في المجرد الذي يحدث فيه تكرار التشابه. لا يُفكِّر الإنسان في الزمان الفعلي، بل يعيشه؛ لأن الحياة تنسل من العقل وتهرب منه. وهذا هو الفرق بين سطح الواقع وعمقه، بين الخارج والداخل، بين البراني والجواني بتعبير أحد فلاسفتنا المعاصرين.

ويَدَّعي العقل أنه قادر على حل التعارض القائم بين المذاهب الفلسفية، ومع ذلك يظل الواقع خارج هذه الملابس المفصَّلة على المقاس. والحقيقة أن العقل لا يعرف إلا النسبي، والمطلق ليس هدفًا له، وقد ضحَّى أفلاطون بالواقع في سبيل الفكرة، وبالعالم في سبيل المثال.

الحياة لها قانونها الخاص، الانتقال من المتجانس إلى اللامتجانس، ومن الشبيه إلى المختلف، ومن الواحد إلى الكثير. هذه هي الطبيعة الحقة وقانون تطورها، وهو ما تستطيع فلسفة الحياة الوصول إليه بتجاوزها الغائية والآلية.

تقوم الغائية على الانسجام، والانسجام ميل إلى الخلف وليس إلى الأمام، والأمام مفعم بالاختيارات الحرة، لا تحدِّده غاية مسبقة خارج الزمان، ولا يمكن التنبؤ بالمستقبل؛ فهو إما واسع جدًّا أو ضيق جدًّا، وفي كلتا الحالتين لا يمكن رؤيته. الواقع خلَّاق يُنتج أشكالًا لا تتجاوزه. وتغالي الطبيعة عندما تتصوَّر أن المستقبل مُحدَّد سلفًا في الحاضر كفكرة. ولا فرق بين حتمية الطبيعة وحتمية العقل؛ كلاهما آلية، وإن اختلفت صورها.

ولمَّا كانت النظريتان الآلية والغائية لا يمكن التحقُّق من صدقهما بالتجربة، أصبح البحث عن معيار للصدق ضروريًّا، وهو معيار في الحياة ذاتها؛ إذ تبدأ الحياة متصلةً في واقع حيوي واحد ينقسم إلى مسارات متعدِّدة مثل الشجرة.

وهناك افتراضان في نظرية التطور؛ الأول: حدوث تغيُّرات عرضية، والثاني: حدوث تغيُّرات مُوجَّهة نحو معنًى معين تحت تأثير الظروف الخارجية. ويتبنَّى داروين الافتراض الأول. ومع ذلك، تظهر في نفس الوقت صفات جديدة مختلفة عن الصفات السابقة. وهو ما لاحظه بيتاسون وهوجو دي فريز عالم النبات من ظهور أشكال غير متوقعة، وهو ما لاحظه داروين أيضًا وسمَّاه التغيرات اللاملموسة.

والافتراض الثاني حدوث التغير ليس عن طريق أسباب عرضية داخلية، بل عن طريق تغيُّر الشروط الخارجية المباشرة بالمصادفة، وضرورة تكيُّف الحياة معها كما عرض إيمر في تجاربه البيولوجية. يقتصر دور المادة على التطبع السلبي، ويستطيع السبب أن يفعل بالدفع أو الاندفاع أو التدحرج مثل كرة البلياردو. هذا هو التضامن بين العلة والمعلول؛ في الحالة الأولى يختلف كم المعلول وكيفه عن كم العلة وكيفها، وفي الثانية لا يتغيَّر كيف المعلول أو كمه بتغيُّر كيف العلة وكمها، وفي الثالثة يتأثر المعلول بالعلة كمًّا وليس كيفًا. في الحالة الأولى تفسير العلة معلولها وليس في الحالتين الأخريين. وتنتهي الطبيعة إلى نتائج متشابهة في الأنواع المتجاورة.

واللاماركية الجديدة تنويعات على نظرية التطور. تفرض مبدأ باطنيًّا للتوجيه نحو تقارب المعلولات، وهو ما لا يوجد في الداروينية ولا الداروينية الجديدة التي تقول بالتغيرات العَرَضية اللامحسوسة، ولا في الافتراض القائل بالتغيُّرات العَرَضية الفجائية، ولا حتى في النظرية التي تُعيِّن اتجاهات مُحدَّدةً لتطور الأعضاء المختلفة بنوع من التركيب الآلي بين القوى الخارجية والقوى الداخلية.

الحقيقة هو ما يقوم به الدافع الحيوي الأصيل. الحياة ميل للفعل على المادة الخام، ولا يتحدَّد مسار هذا الفعل مسبقًا؛ لذلك لا يمكن التنبؤ به، ويظل حادثًا ممكنًا. ويتضمن الاختيار تمثلًا مسبقًا لعدة أفعال ممكنة. ويُمثِّل الجسم بحدوده وسيلة تحقيق هذا الفرض.

(٣) الاتجاهات المتباعدة لتطور الحياة: الثقل، والعقل، والغريزة^٣٠

يصف برجسون في هذا الفصل مسار التطور الطبيعي كما فعل هردر وكانط وفشته من قبل، والتحول من فلسفة الطبيعة إلى فلسفة التاريخ، ومن تطور الطبيعة إلى تطور الحضارات. يبدأ التطور من نقطة واحدة ثم يتشعَّب ويتحدَّد وتتباعد مساراته كالشجرة، من الجذع إلى الفروع، وكالنهر من المنبع إلى المصب حيث تتشعَّب فروعه كما هو الحال في دلتا كل الأنهار مثل نهر النيل ونهر السند. وهناك دوافع للتطور ضد الثقل الطبيعي للمادة، منها الغريزة كما هو الحال في الحيوان، والعقل كما هو الحال في الإنسان، والحدس كما هو الحال عند الأبطال والصوفية والأنبياء.

وفي مسار التطور لا ينفصل النبات عن الحيوان من حيث الخصائص العامة. الفرق فقط في النسب؛ أي في التركيز على جانب دون آخر. ولا تتحدَّد المجموعة بامتلاك بعض الخصائص، بل بالميل إلى التأكيد عليها. وأولى هذه الخصائص طريقة التغذية؛ النبات يغذِّي الحيوان. كلاهما متحرك، النبات من البسيط إلى المركب، والحيوان من المركب إلى البسيط. حركة الحيوان في المكان، والمكان ثقل يُربَط التطور به.

وبين الحركة والوعي هناك علاقة واضحة. والحقيقة أن الجهاز العصبي قد نشأ مثل باقي الأجهزة من تقسيم العمل، لا يخلق الوظيفة بل يقوم بمهمة مزدوجة، النشاط المنعكس والنشاط الإرادي؛ الأول دقيق آليًّا، والثاني متردد عقليًّا. والعضو الحي يتحرَّك بحرية، وهو العلة والمعلول في آنٍ واحد.

ومع توقف النبات عن طريق الثِّقل المادي يستمر الحيوان في التطور من الغريزة إلى الفعل؛ فالثقل النباتي، والغريزة والعقل، تُمثِّل أشكال الدافع الحيوي المشترك في النبات والحيوان وفي أشكال أخرى من الحياة غير متوقعة. الخطأ الأكبر هو هذا الذي نشأ منذ أرسطو وأضل معظم فلسفات الطبيعة «وهو اعتبار الحياة النباتية والحياة الغريزية والحياة العقلية ثلاث درجات متتالية لنفس الاتجاه الذي يتطوَّر، في حين أنها ثلاثة اتجاهات متباعدة لنشاط ينقسم كلما كبر». الخلاف بينهما ليس مجرد خلاف في التوتر أو اختلافًا في الدرجة، بل اختلاف في الطبيعة. الغريزة والعقل نقيضان، ومع ذلك متصلان. كل منهما يعيش في الآخر مع اختلاف في النسبة. يتناقضان ويتكاملان، يتباعدان ويتقاربان، يختلفان ويتشابهان، وهما ميلان وليسا شيئين مكتملين، إمكانيتان وليسا شيئين متحققين.

وتجد الغريزة أمامها الآلة الملائمة. تستعمل ما قدَّمته الطبيعة لها من تعقيد في التفاصيل وسهولة في الوظيفة. الغريزة بطبيعتها متخصصة، وهي ليست إلا استعمال آلة معينة في موضوع معين، في حين أن الآلة التي يصنعها العقل غير كاملة. تحتاج إلى جهد ومراجعة شاقة. يمثِّل العقل والغريزة حلَّين متعارضين وذكيين لمشكلة واحدة. وهما نوعان مستقلان للمعرفة.

ويُفترض أن يكون العقل متوجِّهًا نحو الوعي، والغريزة نحو اللاوعي، والطبيعة تختار، والوعي وراء التمثُّل من أجل الفعل مثل الغريزة دون أن يُتلفه بسبب المسافة بين الفعل والفكرة. الوعي هنا مجرد عرض، والنقص حالة طبيعية للعقل. وكل إشباع طبيعي يتطوَّر إلى ظهور حاجات جديدة. تتضمَّن الغريزة والعقل معًا معارف، في الغريزة لا واعية وفي العقل واعية؛ الأولى لعب، والثاني فكر. وهو اختلاف في الدرجة وليس في الطبيعة. إذا كانت المعرفة موجودة فهي ضمنية، تتخارج في مسار محكم بدلًا من أن تتحول إلى الباطن؛ أي إلى وعي.

يعلم العقل أشياء دون تحصيلها، وهذا لا يعني بالضرورة أنها فطرية، ولكن يمكن اعتبار الغريزة والعقل موروثين دون معرفة شيء مُحدَّد. وبالإضافة إلى الأشياء هناك العلاقات، «وإذا تصوَّرنا في الغريزة وفي العقل معرفةً فطرية، فإنها تكون في الغريزة أشياء، وفي العقل علاقات».

مهمة العقل إيجاد الوحدة وراء الظواهر المتعدِّدة، يبدأ بالتوحيد ثم لا يوجِد العلاقة، ثم يضع التفكير. كما يقوم العقل بالتحليل بدلًا من التركيب، وبالقسمة بدلًا من التوحيد. وهي معرفة نسبية حتى ولو بدا العقل مطلقًا. العقل الإنساني نسبي خاضع لمفردات العمل، وليس مستقلًّا، ولا تعتمد المعرفة عليه. ليست المعرفة من نتاج العقل لأنها بمعنًى ما جزء لا يتجزَّأ من الواقع. وقد ظنَّ سبنسر خطأً أن العقل هو مجرد أثر من آثار الخصائص العامة للمادة. وإذا كان العقل يتجه إلى الصنعة، فإن الصنعة تتعلَّق بالمادة الخام. «العقل الذي يخرج من الطبيعة موضوعُه الرئيسي المادةُ الصلبة غير المنظمة». والتمثيل العقلي للتواصل تمثيل سلبي لأن العقل لا يتمثَّل إلا المنقطع.

يتعامل العقل مع المنقطع والثابت والمؤلف، وهو غير قادر على التعامل مع عدم الفهم الطبيعي للحياة. أمَّا الغريزة فإنها أكثر اقترابًا من عالم الحياة. يتعامل العقل آليًّا، في حين تتعامل الغريزة عضويًّا. الوعي في الغريزة نائم وفي العقل يقظ. قد يتحوَّل العقل إلى الداخل فيصبح معرفةً أو إلى الخارج فيصبح فعلًا. إذا سُئل يجيب، بل ويُجيب عن أدق أسرار الحياة عن طريق التصوير عن بُعد، أما الغريزة فقادرة على التوحد مع القوة المولِّدة للحياة.

وعند الإنسان مَلَكة جمالية بجوار الإدراك العادي. وهو قصد الحياة. هي حركة بسيطة تربط بين الأشياء. لا تدخل الحياة في مقولة الكثير ولا الواحد ولا العلية الآلية ولا الغائية. الحياة إبداع مستمر. هي حياة الشعور، الوعي الذي يتخلَّق من خلال المادة. تتركَّز نظرية المعرفة أساسًا على التمييز بين العقل والحدس، وهما واجهتان للواقع.

يظهر الشعور في تناسب مع قوة الاختيار في الكائن الحي. يتضمَّن الأفق الضمني الذي يغلِّف الفعل، ويقيس المسافة بين ما تمَّ فعله وما يمكن فعله، وهو ليس معلولًا بل علة. الشعور آلة للفعل كما أن الفعل آلة للشعور. وهي الطريقة الوحيدة للتحرُّر من الشعور التجريبي والتوازي النفسي الفيزيقي. هناك تكامل وليس توازيًا، تكامل يحافظ على المستويات.

والوعي هو المبدأ المحرِّك للتطور، والإنسان له مكان مُتميِّز فيه. بينه وبين الحيوان اختلاف في النوع وليس فقط اختلافًا في الدرجة. الوعي يستمر حين تتوقَّف المادة، ويبدو هذا في المقارنة بين مخ الحيوان ومخ الإنسان. لا يتعدَّى مخ الحيوان العادة والحركة الآلية، في حين يخترق الإنسان الآلية إلى حرية الشعور.

(٤) معنى الحياة، نظام الطبيعة، وصورة العقل^٤٥

ظهر التمييز من قبلُ بين اللاعضوي والعضوي، وأن الحياة تيار وليست شيئًا، وأن هناك تمييزًا بين المصمت والحي. كما ظهر التمييز بين الغريزة والعقل وانبثاق الوعي من خلالهما. لقد ارتبطت العقلانية بالمادية؛ كلما مال الوعي نحو العقل اتجهت المادة نحو المكان.

وبتماهي العقل والمادة ينشأ النسق الهندسي؛ فالثلاثة نظام مُجرَّد صوري إحصائي عددي، ينقسم إلى وحدات للتحليل والتركيب. والفلسفة ليست من هذا العالم، تصعد منه أو تهبط إليه، تستقريه أو تستنبطه ولكنها لا تعيشه. وهو نَسَق ينفي ظانًّا أنه يضع، يُغيِّب الأشياء تحت وهم أنه يُحضرها، غارق في الغائية الفارغة وهو يحسب أنه وسط الموضوعية الساذجة. وهو غير موقف الشاعر من الحياة الذي يُحس ويشعر وينفعل ويُعبِّر بالصورة عن واقع أكثر واقعيةً من الواقع الساذج موضوع العلم. الامتداد في المكان اختراع بجهد عضلي من الإنسان، بِناءً على مطالب الحياة العملية وتكيُّفًا مع ضروراتها.

تُقال الفوضى إذن في مواجهة نظامين: النظام المرغوب فيه والنظام الآلي. هو تحول النظام المرغوب فيه إلى نظام آلي؛ أي رؤية نظام غير متوقع فيُحكم عليه بالفوضى مع أنه قد ينتمي لنظام آخر، وكذلك يُحكم على شيءٍ آخر بالقبح مع أنه قد ينتمي إلى نظام آخر من الجمال. الفوضى هي حكم على الممكن الذي لم يتحقَّق. ولمَّا كان الواقع ليس ممكنًا، حُكم عليه بالفوضى. وكل نظام هو بالضرورة نظام ممكن بالنسبة للنظام النقيض. ولا يوجد نظام مطلق. النظام المرغوب ليس هو النظام الآلي، وبالتالي يُطلق عليه غياب النظام أو الفوضى. الحكم بالفوضى تمسُّك بالتوقع الأول دون تكيُّف مع الواقع الثاني. وهي نفس تفرقة ليبنتز بين الإرادة المريدة والإرادة المرادة؛ الأول الإرادة المتوقَّعة، والثانية الإرادة الفعلية. الأولى ممكنة، والثانية واقعية. وإن لم يتغيَّر الفاعل من الأولى إلى الثانية أُصيب بالإحباط واليأس، وهو ما يُناقض أفضل العوالم الممكنة؛ فالعلة الغائية مشروطة بالعلة الفاعلة؛ أي بالإمكانيات. والعلة الفاعلة مشروطة بالعلة الغائية؛ أي بالقدرات والخطط والتوقعات. ويتم الفعل عندما يوجد تناسب فعلي بين العلتين، الفاعلة والغائية. وما يُقال على الفوضى يُقال على المصادفة والنفي؛ فالمصادفة حكم على غير المتوقَّع، والنفي حكم على غير المنتظر.

وعندما يوضع الوجود في الإرادة، والإرادة في الواقع، يبدو الواقع في نمو مستمر، وخلق لا يتوقف. وهناك فرق بين الأبجدية والشعر؛ فالأبجدية هي الحروف التي تتكوَّن منها المقاطع، والكلمات التي تُكوِّن الشعر. ولا توجد الشاعرية في الحروف الأبجدية ولا في الكلمات.

ويسير الحدس في مسار الحياة، في حين يتوقف العقل وينهار إلى الاتجاه المعاكس. ودور الفلسفة هو التأهيل إلى الحياة الروحية، وإلى اكتشاف الحرية الإنسانية، وتأكيد الشخص الإنساني واستقلاله عن المادة وكوجود مطلق. للإنسان وضع متميز في الطبيعة وهو ما صاغه العلم في «الإنسان سيد الطبيعة»؛ فلوَّثها، وحطَّمها، وحصرها، وأساء استعمالها. كل فلسفة للحدس نفي للعلم وتؤهِّل إلى حياة الروح، تؤكِّد الحرية، وتُزيح العقبة. قد تُثقل مساره ولكنها لا توقفه.

(٥) آلية الفكر «السينماتوجرافية» والخداع الآلي، نظرة على تاريخ المذاهب الفلسفية، الصيرورة الفعلية والتطور الزائف^٥٨

لم يهتم الفلاسفة بفكرة العدم بالرغم من أنها المحرِّك للفكر الفلسفي. الإنسان موجود، يُفكِّر في العدم عند التساؤل عن سبب الوجود. وربما هو مبدأ ثابت دائم، يعتمد الوجود عليه صعودًا أو هبوطًا. فلماذا وجود شيء أفضل من عدمه؟ وهنا تنشأ الحاجة إلى البحث عن فكرة العدم. كان العدم أولًا ثم أُضيف عليه الوجود؛ ومن هنا نشأت الفكرة الشائعة أن في الوجود شيئًا زائدًا على العدم كما توهَّم بعض فلاسفة الوجود المعاصرين مثل جان بول سارتر. وأساس هذا الوهم هو عرض المسألة على مستوى العقل الخالص في حين أن الوجود هو الديمومة والاختيار الحر؛ فأساس الوجود نفسي وليس منطقيًّا كما حاول اسبينوزا وليبنتز.

إذن النفي مثل الإيجاب، والغياب مثل الحضور؛ النفي مُجرد نصف الفعل العقلي وليس كله، والنصف الآخر هو الحضور. النفي للحضور والحكم بالغياب حكم بنفي الحضور. النفي استبعاد، لا ثبات. «القضية المثبتة تعُبِّر عن حكم على موضوع، والقضية النافية تُعبِّر عن حكم على حكم». يختلف النفي إذن عن الإثبات بالمعنى الحرفي وهو أنه إثبات من الدرجة الثانية. يُثبت إثباتًا ينفي وجودًا؛ فالإثبات هو أساس النفي، وكما أن الإثبات هو نفي النفي عند هيجل فإن النفي هو إثبات الإثبات عند برجسون. النفي هو نصف الفعل العقلي في حين يبقى النصف الآخر غير محدد. الإثبات إثبات، والنفي إثبات من الدرجة الثانية، أو إثبات من نفس النوع، ومن ثم لا يمكن إثبات شيء غير موجود.

وهي نفس العلاقة الجدلية بين الممكن والواقع؛ الممكن واقع بالقوة، والواقع ممكن بالفعل بتعبير أرسطو؛ فالممكن حاضر غائب، حاضر بالقوة غائب بالفعل. والواقع حاضر غائب، حاضر بالفعل غائب بالقوة.

العيب إذن في المنطق الصوري الذي جعل الوجود والغياب نقيضين لا يجتمعان. نفي الرطوبة يعني وجود اليبوسة، ونفي اليبوسة يعني وجود الرطوبة، ونفي الحرارة يعني وجود البرودة، ونفي البرودة يعني وجود الحرارة؛ فالعدم نتيجة النفي لا وجود له، والنفي مجرد حكم، وليس موضوع حكم. فإذا رفعت السمكة رأسها من فوق الماء وكانت الأرض ليست مبتلة، فإن هذا يعني أن السمكة تتوقع أن كل شيءٍ مبتل. فلما وجدَت أن الأرض غير مبتلة نفت ما لم تتوقعه. النفي إثباتان؛ إثبات شيء ثم إثبات الإثبات نفيًا. الأول نفي مُحدَّد وهو نفي الإمكان، والثاني نفي غير محدد وهو نفي الواقع.

والخلاصة أنه لا يوجد فراغ أو خلاء أو عدم، لا يوجد إلا ملاء ووجود، ونفي الواقع من أجل إثبات الممكن. إلا أن النفي له فائدة تربوية واجتماعية؛ إذ يمثِّل القدرة على الرفض والإيقاظ في «فلسفة اللا» (هي فلسفة النفي، كما هو الحال عند باشلار).

مشكلة العدم إذن مشكلة زائفة. هل العدم موجود؟ هل العدم شيء كما تساءل المتكلِّمون المسلمون؟ هو شيء عند المعتزلة، وغير موجود عند الأشاعرة.

والإنسان في حاجة إلى فعل، ولا يغامر بمسائل نظرية لا تتجه نحو الفعل. الإنسان يفعل ثم يتأمل، ولا يتأمل ثم يفعل. إن فَعَل تأمل، وإن تأمَّل فلا يفعل. وكل فعل إنساني له بدايته في إحساس بالحاجة وشعور بالغياب؛ فالغياب دعوى للحضور، والعدم نداء للوجود، على عكس جان بول سارتر، الوجود عدم. لا يقوم الوجود على شيء مثل وجود البلغم والبصاق والزئبق، الوجود الهش عند جابريل مارسل، الوجود من أجل الموت عند هيدجر. الفعل يخلق وجه منفعته، والنسبي يقود إلى المُطلق، والشر إلى الخير، والسالب إلى الموجب، والشيطان إلى الإله.

وهنا تبرز قضية الصيرورة والشكل أو الصورة؛ فكل واقعة مكتفية بذاتها ليست واقعةً غريبة على الديمومة. فكما ننتقل من فكرة العدم إلى الوجود فإننا نعزو إلى الوجود صورًا رياضية ومنطقية تعطينا تصورًا ثابتًا للواقع. والسبب أن النظر من أجل النظر، وليس من أجل العمل. المطلق يماسنا وأحيانًا يخترقنا ويعيش فينا. جوهره نفسي وليس رياضيًّا أو منطقيًّا، ومع ذلك ينضوي على نفسه؛ فهو الديمومة. دور العقل هو توجيه الأفعال. وما يهم في الفعل هو النتيجة أكثر من الوسيلة ما دامت تؤدِّي إلى النتيجة. والنشاط الإنساني منغمس في العالم المادي. وحتى ينتقل النشاط من فعل إلى فعل تتحوَّل المادة من حالة إلى حالة. وهذا يتطلَّب في البداية التآزر الحسي الحركي، ثم التطابق الكامل مع الإدراك والفعل.

ومن هنا أتت ضرورة التمييز بين الجسم والصفة، أو بتعبير القدماء بين الجوهر والعرض، أو بتعبير اللاهوتيين بين الذات والصفات؛ الأول ثابت، والثاني متحرك، والمتحرك يهرب باستمرار من إدراك العلم.

تتغيَّر الصيرورة إلى ما لا نهاية، وهي حركات كيفية مُتعدِّدة؛ فالحركة كيفية وتطوُّر وامتداد. الحركة في الخارج وهمٌ كما هو الحال في السينماتوغرافية. حركة دائرية بسرعة أمام العين تُنتج حركة الصورة، فيدرك وهم الحركة. آلية معرفتنا العادية ذات طبيعة سينماتوغرافية. وعلى هذا الأساس أقام زينون الإيلي حُجَجه لنفي الحركة خلطًا بين المكان والزمان، بين المنقسم والدائم. هناك صيرورة من المهد إلى اللحد، من الطفولة إلى الشيخوخة. المهم هو انتزاع آلية السينماتوغرافيا من الفكر.

هناك في الحركة أكثر ممَّا في الأوضاع المتتالية للمتحرك، وفي الصيرورة أكثر من الصور المتعاقبة عليه، وفي التطور أكثر مما في الصور المتحقِّقة. ثم يقلب العقل النظام ويجعل الفلسفة القديمة من صنعه. يجعلها أقرب إلى الثبات منها إلى الحركة، وإلى العدم منها إلى الوجود، ومن الصورة منها إلى المادة. ويصعد الخلود فوق الزمان عن طريق التجريد، ويصبح الله الصورة المتحركة للخلود. بدأت الفلسفة القديمة بالزمان والمكان، وانتهت إلى الخلود والمجرد. الفيزيقا منطق مدلل، وفلسفة فطرية للذهن. ويسقط المنطق في المكان والزمان، وتنشأ الحركة من تساقط الثابت.

يقسم الفكر اليوناني الواقع إلى جزئين، مادة وصورة، متحرك وثابت، ناقص وكامل، عدم ووجود. الله عند أرسطو وأفلاطون الفكر أو المثال أحد الطرفين، وعند أفلاطون وأفلوطين يتضمَّن وضعَ الواقع المتزامن مع كل دورات الواقع المتوسطة بينه وبين العدم الخالص. الله عند أرسطو هو فكر الفكر.

وتتفق الفيزيقا الطبيعية مع العقل الإنساني لاتفاق الطبيعة مع المنطق؛ لذلك ارتبط العلم الآلي بالفلسفة القديمة.

ويبدأ العلم الحديث أيضًا مثل العلم القديم بالمنهج السينماتوجرافي؛ إذ يتطلَّب التفكير في الحركة جُهدًا زائدًا للذهن من أجل زيادة أَثَرنا على الأشياء. ويتطلَّب الفعل إعادة التكيُّف، والمعرفة من أجل الفعل.

لقد أرجع القدماء النظام الفيزيقي إلى النظام الحيوي؛ أي إرجاع القوانين إلى الأنواع. في حين أراد المحدثون حل الأنواع بالقوانين. لقد آمن العلم القديم بأنه يعرف بما فيه الكفاية موضوعه عندما يلاحظ لحظاته المتميِّزة، في حين أن العلم الحديث يتعامل معه في كل لحظاته؛ فالصور عند أفلاطون وأرسطو لحظات متميزة للمادة، وطبيعيات أرسطو مقولات الأعلى والأسفل، والنقل التلقائي، والنقلة الجبرية. أما جاليليو فلا يعتبر في الطبيعة أيَّ لحظات متميزة؛ فكل شيء يتحلَّل في الزمان من أجل الوصول إلى وصف كلي. وعند كبلر وجاليليو لا يمكن تقسيم الزمان موضوعيًّا لأنه لا يتضمَّن تمفصلات موضوعية، بل نقسمه كما نشاء إلى اختلاف في الدرجة وليس في النوع. وكلاهما خاضع للآلية السينماتوجرافية. يكتفي العلم الحديث بالوصف الكيفي للموضوعات التي يوجد بينها وبين الموجودات العضوية، وهي تفسيرات كمية. ولم يحتَج كبلر إلى التجربة. العلم القديم ينصب على التصورات في حين أن العلم الحديث يبحث عن القوانين. يضع أرسطو التصور، في حين أن كبلر يبحث عن القانون. ومبدأ أرشميدس قانون تجريبي.

لقد خلط ليبنتز بين الزمان والمكان في الواقع وفي الإدراك، فأصبح الزمان مجموع وجهات النظر لكل موناد على نفسه. والمكان وجهات نظر كل المونادات على الله، ومن ثم لم يختلف كثيرًا اسبينوزا وليبنتز عن الفلسفة القديمة التي جسَّدها أفلوطين في تصوره لعالم المعقولات. وفي كلا المذهبين يُعطي الواقع وتُعطي الحقيقة كليةً في الخلود. كلاهما يرفض واقعًا يتخلَّق تدريجيًّا في ديمومة مطلقة.

ومع ذلك، ومن وسط هذا الخلود وعالم الأفكار، خرج المحسوس موضوعًا لعلم تجريبي، الفيزياء أو الكيمياء لدراسة المادة الصماء، والبيولوجيا لدراسة الكائن الحي فيزيولوجيًّا وكيميائيًّا باعتباره أيضًا مادةً صماء. ونشأ علم السيكوفيزيقا آخذًا الكائن الحي موضوعًا له. في حين أن التجربة الحية لها طريق آخر يُميِّز بين الدماغ والوعي، بين المخ والشعور. انتهت ميتافيزيقا ليبنتز إلى اعتبار الوعي أحد مظاهر الطبيعة وليس الطبيعة كلها. هي ظاهرة هامشية، وقد تجلَّى ذلك في علم الطب في القرن الثامن عشر وفي مذهب الواحدية المعاصر.

لذلك اتجه الفلاسفة بعد كانط إلى حدس الخلود، الحدس اللازماني كرد فعل على نسبية كانط، وحاولوا وضع نظرية جديدة في العلم كما فعل فشته، بها الديمومة والحياة والإرادة كرد فعل على الآلية. وبدلًا من الآلية لجئوا إلى التجربة الخالصة، وبدلًا من منهج التحليل والقسمة استعملوا التركيب والتوحيد.

لم يعرف العلم في القرن التاسع عشر إلا علمَ الوقائع الجزئية، ولم يعرف الديمومة العيانية التي أخطأتها نظرية التطور والتي وضعت التقدم في المادة وحدها، وليس في الروح أو في العقل المتجه نحو الكمال، في الخارج وليس في الداخل. فلا فرق بهذا المعنى بين كانط وسبنسر في تصوره للتطور؛ فقد خرج سبنسر من كانط، وآلية سبنسر نفسها هي آلية كانط، مرةً في العقل ومرةً في المادة، وفي كلتا الحالتين لا يوجد تطور ولا صيرورة لأنهما بعيدان عن عالم الحياة.