من برتي إلى برتراند

٣

على أنَّ الحد الفاصل الذي قسَم حياة برتراند رسل الفلسفية مرحلتين، تختلف أُولاهما عن ثانيتهما، هو عام ١٩٠٠م، والمؤتمر الفلسفي الذي أُقيم في باريس عامَئذٍ، وبصفة خاصة لقاؤه مع الرياضي الإيطالي بيانو؛ فها هنا قُل إن شئتَ إنَّ «برتي» قد أسلم زِمامه ﻟ «برتراند». قل إن مرحلة التحسس قد ذهبَت؛ لتحلَّ محلَّها مرحلةُ الرسوخ، أو قُل إنَّ الفيلسوف الرياضي قد ظهر من الرجل عندئذٍ، لتودِّع الفلسفة على يديه صفحةً وتبدأ صفحة أخرى، وأعجبُ العجب أنَّ هذا الذي ظهر من الرجل لَيجعل منه فيلسوفًا لعصره غيرَ مُنازَع، هو نفسه الذي لا يعرفه عنه إلَّا الدارسون المتخصصون، وأمَّا المثقفون بالمعنى العريض فيعلمون عنه أشياءَ أخرى، كان يُمكن أن تجتمع كلُّها، بل أن تجتمع أضعافُ أضعافها في رجل، ثم لا تجعلَ منه فيلسوفًا لا صغيرًا ولا كبيرًا.

فما الذي سمعه رسل من بيانو، ليحدث الانقلاب؟ هما شيئان قبل سواهما: الأول أنَّ ثَمة فارقًا بين قولنا «سقراط فانٍ»، وقولنا «كلُّ الإغريق فانُون»، ولم يتنبَّه أرسطو في منطقه على هذا الفارق، وحَسِب أنَّ الصورتين متشابهتان منطقيًّا، وأنَّ كلًّا منهما قضيةٌ حملية، تنسب محمولًا إلى موضوع، مع أنَّ تقدُّم المنطق الحديث والرياضة الحديثة كليهما موقوفٌ على إدراك هذه التفرقة. ومن أهمِّ ما نُلاحظه مسرعين عن الفرق بين هاتين الصيغتين: أنَّ قضية «سقراط فانٍ» تتحدث عن فردٍ معين، ومن ثَم يتحتَّم أن تكون ذاتَ مقابل فعليٍّ في دنيا الواقع، على حينِ أنَّ قضية «كل الإغريق فانُون» تتحدث عن الرابطة التي تربط فكرتين عامَّتين مجردتين إحداهما بالأخرى؛ فكرة أن يكون الإنسانُ إغريقيًّا وفكرة أن يكون فانيًا؛ وهنا لا يُشترط لِصدق هذه الرابطة وجودٌ واقعيٌّ على الإطلاق، فحتى لو لم يكن هنالك على أرض الواقع إغريق، فسيظل في مُستطاعنا أن نقيم هذه الرابطةَ بين الفكرتين، على اعتبار أنَّ الصيغة التي تربطهما يدخلها معنى الشرط، كأنَّك تقول: إذا حدث أن وُجِدَ في الدنيا إنسانٌ إغريقي فهو معرَّض للفناء؛ وكأي جملة شرطية أخرى، يكون قِوام الجملة ارتباطًا افتراضيًّا لا شأن للواقع الفعليِّ في تكوينه؛ وهكذا قُل في كل قضية كُلِّية، بالمقارنة إلى أي قضية جُزئية.

وأمَّا الشيء الثاني الذي وجده رسل عند بيانو في ذلك المؤتمر الفلسفي، فهو أنَّ الفئة ذاتَ العضو الواحد ليست هي بذاتها ذلك العضوَ الواحد؛ فإذا قلنا عبارةً كهذه: «جِرْم سماويٌّ يدور حول الأرض»، كان ذلك بمثابة وصفٍ يُحدد نوعًا بأسره، حتى يثبت أنَّ ما ينطبق عليه هذا الوصف هو كوكبٌ واحد، وهو «القمر»، والفرق بين التسميتين هو أنَّ التسمية الأولى تنطبق على القمر وعلى غيره مما قد نكتشف أنَّه يدور حول الأرض، على حينِ أنَّ التسمية الثانية هي «اسمُ عَلَم»؛ أعني اسم فرد واحد لا ينطبق إلَّا على مُسمَّاه الواحدِ المعيَّن … وقد تقول: وما أهمية ذلك؟ فنُجيب إنَّ الخلط بين الحالتين يؤدي إلى خلطٍ في منطق المجموعات، أعني أنَّه يؤدِّي إلى خلطٍ في منطق الأعداد الرياضية، وفي ذلك ما فيه من تعويقٍ لتطور العلم الرياضي.

وهذا ينقلنا فورًا إلى فكرةٍ من أهمِّ ما ورَد في فلسفة رسل الرياضية — وفي فلسفة غيره من الفلاسفة الرياضيِّين كذلك، مثل فريجه الألماني — وأعني بها تعريفَ العدد بالفئة، أعني تعريف مفهوم رياضي أساسي بمفهومٍ منطقي أساسي، ومن ثَم ينفتح الطريق أمام وصل الرياضة بالمنطق وصلًا يؤدي إلى جعلهما عِلْمًا واحدًا لا سبيل إلى شقَّة شِقَّين إلَّا جزافًا واعتباطًا؛ فما هو العدد؟ كان الجواب عند الفلاسفة الحَدْسيِّين، أنَّه كائنات ميتافيزيقية يراها الإنسان بحَدْسِه رؤيةً مباشرة، فيُدركها؛ أي إنَّ الرائيَ بحَدْسه يعلم معنى «الواحد» ومعنى «الاثنين» ومعنى «الثلاثة» — إلى آخر صفِّ الأعداد الطويل — بمجرد رؤيته لصورة الفكرة في ذهنه؛ حتى جاء هؤلاء الفلاسفةُ الرياضيون — وعلى رأسهم رسل — فحلَّلوا العدد إلى ما هو أبسطُ منه؛ إذ جعلوه دالًّا على مجموعة الفئات الصغيرة التي تكوِن كل مجموعة منها ممثلةً له؛ فلو أُتيح لك أن تجمع — في تصورك — جميعَ الثالوثات التي في العالم بأسره، ثم تحزمها كلَّها في حُزمة واحدة، لكان لك بذلك مجموعة كبيرة تضم مجموعاتٍ صغيرةً متشابهة من حيث تكوينها؛ وهذه المجموعة الكبيرة هي التي تكوِّن معنى العدد ثلاثة؛ هذا هو المقصود حين يُقال إنَّ العدد عبارة عن فئة من فئات — فئة كبيرة تضم فئاتٍ صغيرةً متشابهة البِنية — كلٌّ منها يدلُّ بمجرد تكوين بِنيته على العدد المرادِ تعريفُه. وبهذا التحليل ترتدُّ الرياضة كلُّها إلى منطقٍ صِرف، ما دمتَ قد استطعت ردَّ مصطلحها الأساسي إلى مصطلح منطقي، فبدلَ قولك — مثلًا — ثلاثة، أصبحتَ تقول فئة كبيرة تضمُّ فئات ثلاثية كثيرة؛ وبذلك تكون قد استغنيتَ عن مجوعة كبيرة من الكائنات كان يُظن أنَّها موجودة وجودًا فعليًّا كما تُوجد سائر الكائنات، وأعني بها الأعداد، وتكون أيضًا قد ألغيتَ ركنًا من البناء الميتافيزيقي لم يَعُد له داعٍ، ما دامت الأعداد الرياضية — وسائر الحقائق الرياضية — قد تحوَّلَت إلى تيسيرات لفظية لا أكثر ولا أقل.

وعاد رسل من مؤتمر باريس؛ لِيَشرَع توًّا في تأليف كتابه «أصول الرياضة»، وانكبَّ عليه انكبابًا، حتى فرَغ من مُسوَّداته ليلة رأس السنة: ٣١ من ديسمبر سنة ١٩٠٠م، لكنَّه صدر من المطبعة سنة ١٩٠٣م، بعد مراجعات وتعديلات أجراها فيه قبل طبعه.

وفي الوقت نفسِه تقريبًا، اتفق مع وايتهد على أن يشتركا معًا في كتاب «مبادئ الرياضة»، الذي استنفد منهما عشر سنوات (١٩٠٠–١٩١٠م)، أضيفت إليها ثلاثُ سنوات أخرى قبل أن تُخرجه المطبعة كاملًا في مجلداته الثلاثة، يقول رسل في طريقة التأليف المشترك لهذا الكتاب — الذي يُعَدُّ فاصلًا بين عهدَين في تاريخ الفلسفة المعاصرة جميعًا — ما يأتي:

لقد كرَّسْنا — وايتهد وأنا — كل وقتنا طيلة الأعوام الممتدَّة من ١٩٠٠م إلى ١٩١٠ للعمل الذي صار فيما بعدُ كتاب «مبادئ الرياضة» (برنكبيا ماثماتيكا)، وبالرغم من أنَّ المجلد الثالث من هذا الكتاب لم يُنشر إلَّا سنة ١٩١٣م، فإنَّ دورنا في تأليفه (باستثناء قراءة تَجارِب طبعِه) قد انتهى سنة ١٩١٠م، عندما حمَلنا أصول الكتاب بأكملها إلى مطبعة جامعة كيمبردج … وكانت المشكلات التي عالجناها من نوعين: مشكلات فلسفية، وأخرى رياضية؛ ويُمكن القول إجمالًا إن وايتهد قد ترك لي المشكلات الفلسفية؛ وأمَّا المشكلات الرياضية فإنه هو الذي ابتكر لها الجانبَ الأكبر من الرموز — إلًا ما كان مأخوذًا من «بيانو» — وقمتُ أنا بالجانب الأكبر من العمل الخاصِّ بالمسلسلات، وقام وايتهد بالباقي؛ غير أنَّ هذا كلَّه لا ينطبق إلَّا على المسوَّدات الأولى؛ لأنَّنا أعَدْنا كتابة كلِّ جزء من الأجزاء ثلاثَ مرات، وكنَّا كلما فرَغ أحدُنا من مسوَّدةٍ أُولى، أرسلها إلى الآخَر، فكان هذا يُجري فيها تعديلات قد تكون كبيرة أحيانًا، وبعدئذٍ يقوم صاحبُ المسوَّدة الأولى بصياغتها في صورتها الأخيرة؛ لذلك لا يكاد يوجد في المجلدات الثلاثة سطرٌ واحد لم يكن إنتاجًا مشتركًا بيننا.»

قلنا إنَّ رسل قام بالجانب الفلسفي — بصفة عامة — من هذا المؤلَّف الجسيم، بينما قام وايتهد بجانبه الرياضي — بصفةٍ عامة أيضًا — وبقي أن نذكر بعضَ تفصيلات عن الجانب الفلسفي الذي اضطلَع به رسل؛ فنقول — ابتداءً — إن الهدف الرئيسي من الكتاب كله هو — كما يقول رسل — «إثبات أنَّ الرياضة البحتة بأكملها تترتَّب على مقدماتٍ منطقية خالصة، وأنَّها (أي الرياضة البحتة) تستخدم مدرَكات عقلية لا يُمكن تعريفها إلَّا على أساسٍ من المنطق.» وواضحٌ من ذلك — عند دارسي الفلسفة والرياضة — أنَّ الكتاب بهدفه هذا قد جاء لينقضَ الفلسفة الكانتية، التي أسَّسَت المدركات الرياضية على مبادئَ خاصةٍ بها، لا على المدركات المنطقية من حيث هي كذلك؛ ومن أجل هذا يقول رسل: إنني عدَدتُ الكتاب في أول الأمر بمثابة جملةٍ اعتراضية جاءت في سياقِ تفنيدنا لذلك المتعجرف السوفسطائي، كما وصفه جورج كانتور، وهو وصفٌ أضفتُ إليه ابتغاءَ مزيدٍ من التحديد قولي: «ذلك المتعجرف السوفسطائي الذي لم يكن يعرف من الرياضة إلَّا قليلًا.»

وكان من أهم الجوانب الفلسفية التي تعرَّض لها كتاب «مبادئ الرياضة» هذا، تحليله للفئات (أي الأنواع) المنطقية تحليلًا تبدَّت بعده في صورةِ دالَّات القضايا؛ فقولك مثلًا «إنسان» أو «قِط» أو ما شئتَ من هذه الأسماء الدالة على مجموعات يُمكن تحليله بحيث يتحوَّل كلُّ اسم من هذه الأسماء إلى عبارة فيها مجهول، مثل «س يتصف بكذا وكذا»، ومن هنا فهي عبارة ليست بذي معنًى وحدَها، ولا يكون لها معنًى إلَّا إذا مُلِئت «س» بمعلوم معيَّن، فإذا ملأنا الفجوةَ بهذا المعلوم، تحوَّلت «دالة القضية» إلى قضيةٍ كاملة يُمكن التحقُّق من صدقها أو عدم صدقها.

وهنالك تفرقةٌ مهمة بين قضيةٍ تُشير إلى مجموعة قضايا، وقضية أخرى تُشير إلى واقعةٍ معيَّنة؛ وهي تفرقة لو أفلتَت منا وقعنا في متناقضات لا سبيل إلى الخروج منها، اعتَرضَت الفكر الإنسانيَّ منذ اليونان الأقدمين، ولم يعرفوا كيف يكون الخلاص. ومن الأمثلة التاريخية لهذه المتناقضات مَثَل — وكثيرًا ما يجعلون هذا المَثَل رمزًا يُشير إلى مجموعة كبيرة منها — يُروى عن إبمنديز الأقريطي، حين قال عن أهل بلده أقريطش إنَّهم جميعًا كذَّابون، فها هنا تنشأ المفارقة الشهيرة: إذا كان أهل أقريطش جميعًا كذَّابين، وإذا كان إبمنديز من أهل أقريطش؛ إذن فهو كذاب، ويترتَّب على تلك الصفة فيه أن يكون قولُه هذا الذي قاله عن أهل أقريطش كاذبًا، وإذن فنقيضُه هو الصدق، أعني أنَّ أهل أقريطش جميعًا صادقون، وإبمنديز واحدٌ منهم، إذن فهو صادق؛ هكذا ترى أنَّ إبمنديز لا يكون صادقًا في قوله هذا إلَّا إذا كان كاذبًا، ولا يكون كاذبًا في قوله هذا إلَّا إذا كان صادقًا.

أصبح هذا المَثَلُ التاريخي عُنوانًا على موقفٍ يتكرر في الفكر الإنساني أشكالًا وألوانًا، حتى حدَثَت التفرِقة على يَدَي رسل، بنظريته المُسمَّاة «نظرية الأنماط»، ومؤدَّاها أنه لا يجوز أن تُعدَّ القضية المشيرة إلى قضايا من نفس المستوى مع القضية التي تُشير إلى وقائع؛ فافرض أنَّك قُلتَ عن فلانٍ من أهل أقريطش إنَّه كاذب، وعن فلان الثاني إنَّه كاذب، وعن فلان الثالث إنه كاذب، وهلمَّ جرًّا؛ فهذه كلُّها قضايا تُشير إلى وقائع، أمَّا إذا لخَّصتَ هذه القضايا وعمَّمتَها في قضية تقول: «أهل أقريطش كلهم كذابون» فهذه قضية تُشير إلى قضايا؛ ولذلك فهي من مستوًى أعلى ويكون لها حكمٌ غير الحكم الذي يكون للقضايا التي هي من المستوى الأدنى. وأراني هنا أضعفُ من أن أقاوم الإغراءَ بأن أذكر للقراء مثلًا كثيرًا ما تعرَّضت له عند نقد الناقدين للوضعية المنطقية؛ إذ هم كثيرًا ما يقولون: ما دام الوَضعيُّون المنطقيُّون يقولون إنَّ القضايا العلمية هي إمَّا قضايا رياضية وإمَّا قضايا في العلوم الطبيعية، وما عدا هذين الفرعين هو من قبيل الكلام الخالي من المعنى، فنحن إذا طبَّقنا هذا المعيار نفسَه على قول الوَضعيِّين المنطقيِّين، وجدنا أنه قولٌ لا هو من قبيل القضايا الرياضية ولا هو من قبيل قضايا العلم الطبيعي، وإذن فهو قول فارغٌ من المعنى؛ وهنا يكون الردُّ بنظرية الأنماط التي قدَّمَها رسل في كتاب «مبادئ الرياضة»؛ لأنَّ قول الوَضعيِّين المنطقيِّين ينصرف إلى أقوال، وإذن فهو من نمطٍ منطقي أعلى، ولا يجوز أن نطبق عليه ما نُطبقه على المستوى الأدنى؛ ولتوضيح ذلك أفرض أنني كتبتُ على رأس هذه الصفحة جملة تقول: إنَّ جميع الأقوال الواردة في هذه الصفحة مكتوبةٌ باللغة العربية؛ فإذا وجدتَ بعد ذلك أنَّ مِن بين الأقوال الواردة في هذه الصفحة ما هو صوابٌ وما هو خطأ، فلا ينصرف ذلك على الجملة العليا؛ لأنَّ لها صِدقَها وحدَها أو عدمَ صدقها.

على أنَّ نظرية الأنماط المنطقية إنَّما أوردَها رسل ليُقابل بها مشكلةً رياضية هامة، كان قد أثارها كانتور الرياضي، وهي مشكلةٌ خاصة بالعدد الذي يكون هو أكبرَ الأعداد، ولا يكون هناك عددٌ أكبر منه في السلسلة العددية؛ يقول كانتور في هذا الصدد إنَّه ليس هناك مِثلُ هذا العدد، ويجيء رسل شارحًا لذلك؛ لأنَّه ربما قيل إننا لو عدَدْنا الأشياء كلَّها الموجودة في العالم؛ فقد يكون آخِرُ عدد نصل إليه هو أكبرَ عدد يُمكن الوصول إليه، لكن رسل يُنبه على أنَّنا نستطيع أن نُكوِّن من الأشياء فئاتٍ فئات؛ أي أن نجمَعها مجموعات مجموعات، وعندئذٍ نجد أنَّ مجموع الفئات أكبرُ من مجموع الأشياء الداخلة في تكوينها، وعلى سبيل المثال افرض أنَّ كل ما في العالم ثلاثة أشياء؛ هي: أ، ب، ﺟ؛ فمِن هذه الأشياء الثلاثة تستطيع أن تُكوِّن مجموعات عددها ٣٢؛ أي ثمانية مجموعات، ومن هنا يتعذَّر أن نصل إلى مرحلةٍ نقول عندها: هذه أكبرُ مجموعة، أو أكبر عدد يُمكن تصوُّره؛ ومن هذا المدخل تناولَ رسل مشكلة الفئة التي لا تكون عضوًا في نفسها، ﻓ «الإنسان» اسمٌ لفئة الأناسيِّ، لكن «الإنسان» ليس واحدًا منهم، كما تحزم الملاعق كلَّها — وهذا هو المَثل الذي يسوقه رسل — فلا تكون حُزمةُ الملاعق ملعقةً مضافة إليها، وكذلك ما يُقال عن فئة الأعداد كلها، لا يكون عددًا من بينها؛ وعلى وجه الجملة ليس لأي اسم كُليٍّ معنًى على نفس المستوى الذي يكون فيه لاسم العَلَم (بفتح اللام) معنًى.

ومن هذه النقطة ينتقل رسل إلى التفرقة المنطقية بين نوعين من التسمية: التسمية بواسطة عبارةٍ وصفية، والتسمية باسم عَلَم (بفتح اللام)، ومن قَبيل التسمية الأولى أن تقول «مؤلف الأيام»، ومن قبيل التسمية الثانية أن تقول «طه حسين»؛ وليس هنا مكانُ الإسهاب في أهمية هذه التفرقة، وحَسبُنا أن نقول إنَّ العبارة الوصفية لا يكون لها معنًى إلَّا وهي في جملة، أمَّا وهي وحدَها فلا معنى لها، على خلاف اسم العَلَم، فمُحالٌ من الوجهة المنطقية أن يكون بغير مُسمًّى يُشير إليه، ويكون هذا المُسمَّى هو معناه، ولو وُجد اسم علَم بغير مُسمَّاه كان اسمًا زائفًا، لا يجوز قَبوله اسمًا من الأسماء؛ وأظنك إذا عرَفتَ أنَّ نظرية العبارات الوصفية هذه قد تُعدُّ من أهم ما أسهَم به رسل في المنطق، عرَفتَ بالتالي أنَّها جديرةٌ بالدراسة الجادة، وقد جاءت لتُصحح موقفًا غريبًا كان قائمًا، وهو أنَّه ما دام هناك عبارةٌ وصفية مفهومة فلا بُدَّ أن يكون لها مُسمَّاها في عالم الواقع؛ مما أدى بالإنسان إلى افتراض وجودِ كائنات بعددِ ما خلقه خيالُه من عبارات وصفية.

٤

ويخرج فيلسوفنا من موجة المنطق الرياضيِّ التي غمَرتْه ثلاثةَ عشر عامًا، لِيَلفت بصره فورًا نحو الطبيعة الخارجية كيف رُكِّبَت؟ ويُصدر سنة ١٩١٤م كتابه «علمنا بالعالم الخارجي» فيبدؤه بتحليلٍ للإدراك الحِسِّي؛ لأنَّه في رأيه الوسيلةُ التي نعرف بها ذلك العالم، وأول ما يَلفت إليه أنظارنا هو الفارقُ الفسيح بين الصورة كما تقع في إدراكنا، والصورة كما هي في لغة علماء الطبيعة المحدَثين، أو قُل الفارق الفسيح بين العقل والمادة؛ فأنت تعلم بالطبع ما إدراكُك للمنضدة التي أمامك، فقارِنْ هذه الصورة المدرَكة بدُنيا الإلكترونات والبروتونات وسائر هذه الكائنات الدقيقة التي يقول لنا علمُ الطبيعة الذرِّية إنَّ المنضدة هي مجموعةٌ منها.

ويأخذ رسل في التحليل المتقصِّي لعله يبلغ من الأمر شيئًا، فينتهي إلى نظريته في أنَّ العالم كلَّه «أحداث»؛ سواءٌ في ذلك المادةُ أو العقل، ومِن ثَم يلتقي عنده العقل والمادة في أنهما معًا من هيُولَى محايدة، لا هي مادةٌ ولا هي عقل، إنَّما هي مجموعات من أحداث، تُرتَّب على هذا النحو فتُكوِّن ما يُسمى بمادة، أو تُرتَّب على ذلك النحو فتكوِّن ما يُسمى بعقل؛ ولشرح ذلك نقول في إيجاز شديد: افرض أنَّك وضعتَ أي عدد شئتَ من اللوحات الحساسة في نقاطٍ متفرقة من المكان، وأنَّها جميعًا معرَّضة لأشعة الشمس، فعندئذٍ ترتسم صورة الشمس على اللوحات الحساسة جميعًا، مهما كان موضعها، ما دام الطريق بينها وبين الشمس خاليًا من الحوائل؛ فما معنى ذلك؟ معناه أنَّ ثَمة نوعًا غريبًا من «الأحداث» هو حالٌّ في نقاط الفضاء، بسبب الشمس، وأنَّ هذه الأحداث إذا ما وقعت على لوحة حساسة تُبين وجودها؛ فإذا سألتَني بعد هذا: أين مكان الشمس؟ أجبتُك بأنَّ لها ثلاثةَ ضروب من المكان؛ أولها هو المكان الذي تحلُّ فيه الشمس ذاتُها، وثانيها هو أيُّ نقطة شئتَ من نقاط الفضاء لا يحجبها حائلٌ عن الشمس؛ لأنَّ أيَّ نقطة في الفضاء فيها أحداثٌ لها بِنْية الشمس وصورتها، إذا لم تكن ظاهرةً للوهلة الأولى، فهي تظهر لو وضعتَ في تلك النقطة لوحةً حساسة، وثالث الأمكنة هو الذي يحلُّ على اللوحة الحساسة حين ترتسمُ عليها الشمس؛ وإذا سألتَني بعد ذلك: وما حقيقةُ الشمس بين هذه الظواهر كلِّها؟ أجبتُك بأنَّ حقيقتها هي هذه الظواهر كلها، فاجمع هذه الظواهر كلَّها وهذه الأحداث كلها؛ تكن لك الشمس كما هي واقعة.

وننتقل بعد ذلك خطوةً أخرى فنقول: إنَّ اللوحة الحساسة حين تضعُها في أي نقطة شئتَ من نقاط الفضاء، وحين تلتقطُ لك من تلك النقطة ما كان حالًّا فيها من «أحداث» تحمل صورةَ الشمس، أقول إنَّ تلك اللوحة الحساسة عندئذٍ لا تعكسُ صورة الشمس وحدَها، بل إنَّها تعكس كذلك كلَّ ما هو متجمعٌ في مكانها من أحداث، بحيث نرى على سطح اللوحة شمسًا وجسومًا أخرى ارتسمَت صورتها عليها.

فلو تصوَّرنا أنَّ اللوحة الحساسة كائنٌ عضوي حيٌّ، لجاز القول — إذن — إنَّ هذا الكائن «يدرك» مختلف الأشياء التي تكون أحداثها متجمعةً في النقطة المكانية التي يحلُّ فيها ذلك الكائن؛ وبهذا نصل إلى التفرقة بين ما يُسمى ﺑ «مادة» وما يُسمى ﺑ «عقل»؛ فمادةُ الشمس هي حاصلُ جمع أحداثها الساقطة على أي جهاز حساس — والجهاز العصبي جهازٌ حساس — مهما يكُن مكان تلك الأجهزة وزمانها؛ وأمَّا «العقل» فهو ما يتجمَّع على جهاز حساس واحدٍ في لحظة بعينِها من مختلِف الانعكاسات الآتية إليه من هنا وهناك؛ وهكذا ترى أنَّ «الأحداث» هي المادة الخامة التي يتكوَّن منها المادةُ والعقل معًا، وأنَّ الفرق هو في طريقة التجميع والترتيب؛ ومِن ثَم كان في فلسفة رسل ما يُسمى ﺑ «الهيُولَى المحايدة» التي منها يتكوَّن العقل وتتكوَّن المادة في آنٍ واحد؛ فبعد أن كان الفلاسفة إمَّا ماديِّين يُحولون كل شيء إلى مادة، وإمَّا عقليِّين يحولون كل شيء إلى فكر، جاء رسل وسبقه على الطريق نفسِه وليم جيمس، فأخذ بالهيُولَى المحايدة التي لا هي مادةٌ بالمفهوم القديم، ولا هي عقلٌ بالمفهوم القديم، لكنَّها أصلٌ للمادة والعقل معًا.

٥

وتقع الحرب العالمية الأولى سنة ١٩١٤م، فينصرف فيلسوفُنا إلى مناهضتها بكتابات أدَّت به إلى السجن؛ لمجرد أنَّها تدعو إلى السلام في عالم مجنون. وما كادت الحرب تدنو من ختامها حتى يأخذه اليأس، فيعود من جديد إلى دنيا الفلسفة يلوذ بها — مع نزهةٍ حينًا بعد حين يقضيها مع شئون البشرية في أحكامها العامة وفي علاقات أفرادها — فلئن كان قبل الحرب قد شغَلته التحليلاتُ المنطقية الرياضية، ثم شغله تحليلُ العالم الطبيعي، فإنَّه هذه المرةَ قد غاص في دَخيلة الإنسان لتحليل العقل، وما يتصل بهذا التحليل من بحوثٍ في المنطق وفي المعرفة، فله محاضرات عن «الذَّرية المنطقية» (١٩١٨م) جُمِعَت في كتاب (١٩٢٤م)، وله محاضرات عن «تحليل العقل» جُمِعَت كذلك في كتاب (١٩٢١م)، ومحاضرات عن «المعنى والصدق» جُمِعَت هي الأخرى في كتاب (١٩٤٠م)، وله كتاب في «المعرفة الإنسانية» (١٩٤٨م)، إلى جانب عشَرات من الكُتب الأخرى.

ولو شئنا موجزًا في سطور يُلخص برتراند رسل كما هو في دنيا الفلسفة، قلنا: إنَّه ينتمي إلى مدرسة «الواقعية الجديدة»، التي تعترف بأنَّ للأشياء الخارجية وجودَها المستقلَّ عن عقل الإنسان المدرِك لها. فسواءٌ وُجد على وجه الأرض ناسٌ أو لم يوجدوا، وسواءٌ كانت في الكون كله ذاتٌ واعية مدركة أو لم يكن؛ فهنالك العالم الخارجيُّ بأشيائه قائم. ثم هو فيلسوفٌ يتخذ «التحليل» منهجًا له، بمعنى أنَّه يتناول الأفكارَ مهما يكن ميدانها، ليُحاول تفتيتها وفكَّها إلى عناصرها الأولية، حتى يتبينَ له آخِرَ الأمر إن كانت أفكارًا أصيلة أوَّليَّة، أو كانت مما يُمكن ردُّها إلى سواها، فإذا كانت الأخيرة كان معنى ذلك أنَّه يستغني عنها، مكتفيًا بالأصل الذي تُرَد إليه، وقد لبث طول عمره الفلسفي الطويل يبتر ويجذ ويقص، هادفًا إلى أن يصل إلى أقلِّ عدد ممكنٍ من الأفكار تكون هي الأفكارَ البسيطة الأولية التي لا بُدَّ من قَبولها بغير تعريف، لنعرف بها سِواها الذي ينبثق عنها، وتُسمَّى هذه العملية في عالم الفلسفة بنصل أوكام (أوكام فيلسوف من العصور الوسطى، كان يدعو المفكِّرين إلى القصد في عدد الكائنات، بحيث لا نُضيف من عندنا ما لا تقتضيه ضرورة افتراض وجوده)، فحتى الفكرتان «مادة» و«عقل» استطاع أن يستغنيَ عنهما بفكرة واحدة هي «الهيولى المحايدة» التي قِوامها «أحداث». ويأخذ رسل بما قد وصل إليه علم الطبيعة النووية في تحليله للعالم، بل إنَّ فلسفة «الأحداث» التي يردُّ إليها كل شيء، هي انعكاسٌ لعلم الطبيعة الحديث بما قد ردَّ المادة إليه من كهارب، حتى لقد انعدمت الشُّقة التي كانت تُباعد بين المادة والعقل، وأصبحت المادة طاقة، والطاقة مادة، ولا فرق بين الاثنتين. وهو في علم النفس يُساير الاتجاه التحليليَّ نفسَه، فيأخذ بالمذهب السلوكي الذي يُفتت السلوك إلى وحداتٍ بسيطة هي الأفعال المنعكسة الفطرية والشرطية، لكنَّه يجد أنَّ السلوكية لا تُفسر كلَّ ضروب السلوك وكل جوانب الخبرة، فيُكملها بما يُغطي هذه الزوائدَ الفائضة؛ ويتنبَّه رسل على العلاقة الكائنة بين عالم اللغة وعالم الأشياء، فمتى تُصوِّر اللغةُ هذا العالمَ ومتى لا تصوِّره؟ ولذلك ينصرف بعنايته إلى الدراسات اللُّغوية من جانبها المنطقي ويربط الصلة بين اللغة والوقائع الخارجية ربطًا وثيقًا.

تلك لمحةٌ عن رسل الفيلسوف، لعلها تُضيء صورةً في أذهان عامة القراء، وهي الصورة المشرفة في حدِّ ذاتها، والتي تُصوِّره رجلًا يُسهِم في رسالة السعادة والعدالة والسلام.