العَرَض والمَرَض: في الخطاب الديني الحديث

أولًا: تعليق على ما حدث

وكنت أتمنى أن أكون معكم حتى تروا الابتسامة الواضحة على وجهي. هذا قرار سحب قرار، وهذا القرار كما قلت في بعض الصحف، وأنا أكرر الآن، هذا القرار أضعه تحت حذائي. ذلك أنه قرار سياسي ناتج عن الخضوع للابتزاز والضغوط. من حق أي جماعة ومن حق أي أفراد أن يعترضوا على دخول مواطن إلى بلدهم، من حق أي جماعة أن تعترض على فكر ما، لكن أن يرضخ مسئول لهذا الاعتراض، نحن الآن دخلنا نفقًا مظلمًا، هذا النفق المظلم يستدعي سؤالًا، من الذي يملك أوطاننا؟

من هنا فإن خصومتي ليست مع الذين يرفضون حضوري، خصومتي مع الذي منحني التأشيرة ثم سحبها بلا إبداء أسباب.

تذكرني هذه القصة المضحكة، وأنا أقول المضحكة وأرجو أن تبتسموا معي، تذكرني بقصة حدثت للباحث طارق رمضان (طارق رمضان باحث مصري ولد في سويسرا، وحصل على درجة الدكتوراه من جامعة سويسرية وهو مواطن سويسري) كان قد حصل على فيزا لدخول الولايات المتحدة الأمريكية منذ عدة سنوات؛ لأنه قد عُين أستاذًا في جامعة «نوتردام» في أمريكا، ثم قررت الإدارة الأمريكية سحب الفيزا من الدكتور طارق رمضان، لكنها أعطت أسبابًا. سواء كنا نتفق مع هذه الأسباب الغبية من الإدارة الأمريكية أو نختلف معها، فإنها أعطت أسبابًا على الأقل.

القرار الذي منعني من الالتقاء بكم لم يعطِ أي أسباب. وهذه هي المفارقة. بين مجتمعات ربما تتشابه، ربما في درجة غباء إدارتها، لكن على الأقل تحترم الناس فتبرر القرار، لكن في مجتمعاتنا لا يحترمون الناس.

لماذا هذا الأمر مُضحك؟ ولماذا هذا الأمر يُعد من المساخر؟ لأننا نعيش في عالم الآن قد زالت فيه الحدود، لم أستطع أن ألتقي بكم بوجهي ولكني ألتقي بكم بصوتي، لا يدور هذا ولم يدر بخلد الذين اعترضوا ولا بخلد صاحب القرار أن الناس تتواصل وأننا في عصر أصبح التواصل فيه خارج حدود القوانين التي تُوضع وخارج حدود الأسوار التي تُقام.

أنا سعيد بأن ألتقي بكم، وأريد أن أشكر المنتدى، وكل الإخوة الأفاضل في هذا المنتدى، وأريد أن أوجه الشكر لبعض الرجال في المطار الذين حاولوا على قدر الإمكان أن يجعلوا الساعات التي قضيتها في المطار ساعات طيبة، أنا أريد أن أشكرهم جميعًا، ولهذا أريد أن أكرر مرة أخرى انتمائي المصري العربي.

في البداية أردت أن أقول مرحبًا بكم من القاهرة، وأنا في بيتي، وطبعًا أفتح قوسًا وأنا أقول مرحبًا بكم من القاهرة، بهذه النبرة، وأنا أفتح قوسًا، قوس تحليل الخطاب، عادة حين يقول الناس مرحبًا بكم من القاهرة قلب العروبة النابض، وهذه هي شراك اللغة، اللغة أيضًا لها شراك، لها مشكلات إذا لم نكن واعين لاستخدام اللغة يمكن للغة أن تسحبنا إلى شراكها، ومن هنا حين أقول مرحبًا بكم من القاهرة، وأنتم ترحبون بي في الكويت، لا أريد أن أقع في شراك اللغة وأن أقول ما يمكن أن يقوله كل من يقع في شراك اللغة، من القاهرة «قلب العروبة النابض»؛ لأن العروبة في كل مكان وأصبح لها أكثر من قلب. قلب العروبة النابض هم المثقفون العرب، الذين يتجاوزون حدود الزمان وحدود المكان، ويتواصلون مع ماضيهم القريب، ومع ماضيهم البعيد، تواصلًا نقديًّا بنَّاءً، لا تواصلًا قائمًا على التقليد، والتكرار والإعادة بلا إفادة.

ما هو الدرس؟ الدرس هو أننا يجب أن نعي أن هناك هذا الزواج الكاثوليكي بين السياسي والديني في مجتمعاتنا، ليس فقط أن الخطاب الديني يحول الدين إلى سياسة، وإنما أيضًا أن الخطاب السياسي يحول السياسة إلى دين. منذ فترة طويلة جدًّا وفي كتابي نقد الخطاب الديني، قلت ذلك بشكل واضح وصريح. الخطاب السياسي والخطاب الديني قد يختلفان في المفردات، قد يختلفان في بعض المفاهيم، ولكن في بنيتهما العميقة كخطاب ينطلقان من منطلقات ثابتة واحدة.

لماذا التضحية بالمثقف؟ لماذا حينما حاول هذا السياسي أن يرضخ للابتزاز، أن يرضخ للضغط حرصًا على منصبه، حرصًا على كرسيه المزور، هكذا قال الكندي وهكذا قال ابن رشد، «الذين يحرصون على كراسيهم المزورة». لماذا تكون التضحية بالمثقف؟ هل لأن المثقف في مجتمعاتنا العربية هو كما نقول في مصر «ابن البطة السوداء»؟ هل هو النقطة الضعيفة؟ أعتقد أيضًا أن هذا سؤال مهم، لماذا المثقف؟ لماذا المثقف هو دائمًا المستهدف؟ لماذا المثقف هو دائمًا ما يمكن التضحية به؟

طبعًا من خلال خبرتي ومن خلال حياتي أستطيع أن أعطي نماذج كثيرة جدًّا جدًّا، من أول رفض جامعة القاهرة ترقيتي إلى درجة أستاذ عام ١٩٩٣م. الذي دار بخلد رئيس الجامعة آنذاك أن هذا أستاذ مُنع من الترقية يمكن أن يُرقَّى في الدورة الثانية، لكن لا نريد أن نتعرض لضغوط وابتزازات الجماعات الإسلامية داخل الجامعة. هكذا يمكن أن يتم القضاء على كل القيم، التفكير الحر، الحرية الأكاديمية، وحرية البحث، فيتم التضحية بها من أجل مخاوف المسئول على كرسيه المزور. ذلك أن رئيس الجامعة في مصر تعينه الدولة، يعينه النظام السياسي، فهو ينتمي إلى النظام السياسي أكثر مما ينتمي إلى المؤسسة التي يترأسها، لماذا المثقف؟ هذا سؤال علينا أن نتأمله.

علينا أن نعيد النظر في منظومة نقدنا، للتيارات الفكرية والتيارات السياسية والتيارات الدينية في مجتمعاتنا، أساليب الضغط والابتزاز هي التكفير، والتكفير ممكن أن يكون تكفيرًا دينيًّا، ويمكن أن يكون تكفيرًا سياسيًّا، وسأتعرض لهذا التكفير السياسي الذي يستخدم مفردات أخرى. الفرق بين أساليب الضغط وأساليب الابتزاز، وأساليب التنوير، هو أن أساليب الضغط والابتزاز تركز على التكفير، والتكفير نبذ، إقصاء، عزل، قتل، أساليب التنوير تعتمد على التفكير. وقلت مرارًا إن الفرق بين التكفير والتفكير، وهما يرتدان إلى جذر لغوي واحد (كفر وفكر) ربما هو فقط استبدال مكان الكاف والفاء، والفاء إلى الكاف، إلى هذا الحد الفرق بين التفكير والتكفير لغوي، طبعًا هذا مضحك إذا اعتمدنا على التحليل اللغوي، الفرق بين التفكير والتكفير فرق هائل، إن التفكير مساحةٌ من الاختلاف، مساحة للأخذ والرد، مساحة للاستماع والإنصات، ومساحة لتعديل الرأي. في التفكير ليس هناك آخَر بمعنى خصم، وعدو منبوذ، مُقصًى يُقتل؛ في التفكير هناك دائمًا مساحة للتأمُّل في أفكار الآخَر.

في التفكير حتى داخل الفكر الفقهي، الفكر الفقهي الذي ينتسب له هؤلاء. الذين يتصورون أنفسهم داخل إطار الفكر الفقهي، داخل إطار الفكر الفقهي «رأيي صواب يحتمل الخطأ ورأيك خطأ يحتمل الصواب» أين هذا التفكير الفقهي الكلاسيكي من التفكير الفقهي الراهن؟ هذا فارق أيضًا بين المعرفة وبين ظلال المعرفة، هذا فرق بين العقل في حيويته، النشاط الفكري في حيويته، وبين النشاط الفكري حين يقوم فقط بتلخيص المقولات دون أن يدرك من أين أتت هذه المقولات، وما هي جذورها الفكرية. أسلوب الضغط والابتزاز هو التفكير داخل الصندوق، صندوق مغلق، يبدو أن كل شيء فيه واضح مع أن كل شيء مظلم. أساليب التنوير تفكير خارج الصندوق، تفكير يتخطى المقولات الثابتة. لا يعترف بالخطوط الحمراء؛ لأن الخطوط الحمراء من صنع بشر وضعوها عبر التاريخ، وعبر فترات متتالية من التاريخ، التفكير داخل الصندوق والتفكير خارج الصندوق. هو الفارق بين أساليب الضغط والابتزاز (التكفير) وبين أساليب التنوير (التفكير).

في تاريخنا الحديث وسوف أتعرض بسرعة إلى هذا، أريد أن أعطي فكرة عن موضوع المحاضرة التي كان من المفترض أن أقولها، أنا مغرم بإعطاء بعض القصص، في الصراع بين اللغوي وبين الشاعر، بين عالم اللغة وعالم النحو، والشاعر. ندرك التفكير داخل الصندوق والتفكير خارج الصندوق. اللغوي النحوي يرى اللغة مجموعة من القواعد الصارمة لا يمكن الخروج عليها، بينما الشاعر يمتلك اللغة، الشعراء أمراء اللغة، أمراء الكلام. الشعر هو الذي وضع قواعد اللغة وبالتالي لا يمكن للشعر أن يخضع لقواعد اللغة. ومن هنا كان اللغويون يتصيدون أخطاء الشعراء. وهنا سأعطي نموذجًا مضحكًا: اللغوي عبد الله بن إسحاق الحضرمي وهو يتصيد أخطاء الشاعر بشار بن برد، حتى إن بشار ضاق ذرعه بهذا اللغوي الذي يفكر داخل الصندوق فكتب فيه بيتًا هجائيًّا قال فيه:

فما كان من النحوي إلا أن قال له: «أخطأت ثانية، علام نصبت مواليا؟» كان المفروض حسب قواعد اللغة أن يقول: «ولكن عبد الله مولى الموالي» وليس المواليَ. فقال له: «على ما نصبت مواليا؟» قال له الشاعر: «على ما يسوءك وينوءُك»؛ لأن الشعر مرتبط بالإيقاع، والإيقاع جزء من قواعد اللغة، ولا أريد أن أعطي نماذج من القرآن الكريم من الإيقاع والحفاظ على بنية الإيقاع تم التضحية بالعلامة النحوية العلامة اللغوية.

الفقه بشكل عام حين دخل مرحلة الاجترار وحين دخل مرحلة الإعادة بلا إفادة عادَى كل أنماط الفكر في الثقافة العربية الإسلامية الكلاسيكية، الفقهاء عادوا الصوفية ولم يحبوا لغتهم ولم يحبوا تجاربهم، واتهموهم اتهامات شتى ليس أقلها أنهم قد أسقطوا الشريعة، وهذا ليس صحيحًا. عادى الفقهاء المتكلمين، عادى الفقهاء الفلاسفة وقصة ابن رشد مع فقهاء الأندلس معروفة.

ما هو الدرس الذي يمكن أن نخرج به من هذا التعليق السريع على ما حدث؟ ماذا يفعل المثقف حتى لا يعامل معاملة ابن البطة السوداء؟ أو ابن البطة العرجاء؟ كما نقول في الأمثال المصرية العامية. المثقف يجب ولن أملَّ من تكرار هذا، أن يحافظ على استقلاله؛ لأن السلطة السياسية والسلطة الدينية في مجتمعاتنا كلتاهما تحاول أن تأخذ المثقف إلى جانبها، باسم الحرب على الإرهاب، وأنا أتحدث هنا ليس عن الحرب العالمية على الإرهاب، وإنما الحرب على الإرهاب داخل مجتمعاتنا، باسم الحرب على الإرهاب تم تجنيد المثقفين لمساندة الأنظمة، وفي هذه المساندة ضد الحرب على الإرهاب لم ينتج المثقف معرفة حقيقية بأسباب نشوء الإرهاب في مجتمعاتنا. ولم يستطع المثقف أن يرى ما تمارسه السلطة السياسية من إرهاب ضد المواطنين، في جميع المستويات وعلى جميع الأصعدة.

المثقف في رأيي يجب أن يكون حارسًا قيمًا لا كلب حراسة، حارسًا قيمًا بمعنى حتى لو النظام السياسي في بلدي وفي وطني الذي أنتمي إليه تبنى الأفكار التي أؤمن بها كاملة، يجب عليَّ دائمًا أن أحافظ على هذه المسافة المعرفية، هذه المسافة المعرفية تجعلني حارسًا لهذه القيم؛ لأن القيم في تطبيقها السياسي تُصاب بكثير من التلوث.

سأعطي مثالًا من التاريخ الذي نعرفه جميعًا: قضية خلق القرآن والمحنة التي خلقها النظام السياسي على أيدي المعتزلة المفكرين العقلانيين، ضد غير المعتزلة، هذه قضية يجب أن نتعلم منها الكثير؛ لأن السلطة السياسية في ذلك الوقت المأمون أرادت أن تجمع قوة الدين مع قوة السياسة في يديها. وأنا حين أقرأ في الطبري في التاريخ، بعض المناطق التي تكشف عن الظلام المهيمن على هذه القضية. يجعلنا نعيد النظر في مسألة المأمون المفكر المتفتح العقلاني … إلخ. بالصدفة أقرأ في تاريخ الطبري فوجدت أنه في حالة تبادل الأسرى بين الدولة العباسية والدولة البيزنطية، تبادل أسرى الحروب، كان يتم امتحان أسرى المسلمين حول خلق القرآن، كان لا بد للأسير الجندي المسكين، لا بد أن يُمتحن، فإذا قال إن القرآن مخلوق يمكن للدولة أن تدفع الفدية، إذا لم يكن عندها أسرى. كان يحدث هذا حين يزيد عدد أسرى الجنود المسلمين على عدد أسرى الدولة البيزنطية.

ما هذا؟ ما هذا بالضبط؟ لم تصبح المسألة هنا مسألة فكر وإنما استخدام السلطة لمقولة ربما على درجة عالية من الأهمية، هذا النقاش الذي دار بين المعتزلة وبين خصوم المعتزلة حول خلق القرآن هو نقاش في العمق، من قضايا يجب أن يعاد النقاش حولها، لكن حين استخدمت السلطة السياسية في عصر المأمون هذه القضية لكي تمتحن كل الفقهاء وكل القضاة، استخدمت الدولة هذه المقولة الفكرية كسلاح لسيطرة الدولة السياسية. كان من الطبيعي ومن المتوقع بعد عدة أجيال في عصر المتوكل أن ينقلب الحال. انقلبت الدولة على نفسها، غيَّرت الدولة قناعتها، وبالتالي ما كان مُضَطهدًا بالأمس صار مُضطِهدًا اليوم، ومن كان في الأسر أمس أصبح هو الحر اليوم.

هذا درس وهذا يحدث الآن في المجتمعات العربية والإسلامية. يحدث ذلك وبالتالي المثقف لازم يقف على هذه الأرض من الاستقلال، حين يدافع المثقف عن الحرية لا بد أن يدافع عن حرية الجميع بلا استثناء، حين يدافع المثقف عن حقوق الإنسان، لا بد أن يدافع عن حقوق الإنسان بلا استثناء، على المثقف أن يخرج من عزلته، أي من عزلة أهل الحل والعقد.

أذكر وأنا أعيش في مدينة السادس من أكتوبر خارج القاهرة أنه في ذلك الوقت كانت حقوق الإنسان ومؤسسات حقوق الإنسان، كانت مهتمة بما حدث في الجامعة. وفي المدينة التي أسكن بها كان يتم القبض على العمال بدون إبداء أي سبب، لأن مسكن أحد الضباط قد سُرق. وبالتالي يلجأ قسم الشرطة إلى القبض على جميع العمال الذين يأتون من القاهرة للعمل بمدينة ستة أكتوبر لم يكن أحد يدافع عن هؤلاء العمال، وحين حضرت أحد الاجتماعات للدفاع عن الحقوق الأكاديمية أنا قلت لا تدافعوا عن الحقوق الأكاديمية فقط بينما الحقوق الأساسية للمواطنين مُهدرة.

حقوقنا كمثقفين لا تنعزل ولا يجب أن تنعزل عن حقوق أدنى مواطن في أدنى بقعة من العالم العربي. إذا عشنا بهذا الإحساس بالصفوة، هذا الإحساس بأننا فوق البشر، بأننا لنا ميزات، لأننا نعمل بالفكر، هذا خطأ يجب أن نتحرر منه، الفكر عمل، والرجل الذي ينظف الطريق يعمل، هذا عمل وهذا عمل، وإجادة هذا العمل لا تقل عن إجادة هذا العمل الذي يُسمى الفكر. الفكر عمل، الفكر ليس ميزة، كوننا مثقفين وكوننا نفكر وكوننا نؤلف كتبًا، وكوننا أن هناك قنوات يمكن أن تعبر عنا، لا يجب أن تكون ميزة. الدفاع عن حقوق الإنسان والدفاع عن حقوق المواطن، يجب أن تكون في القلب من دفاعاتنا وألا يكون هناك أي مهادنة في هذا الدفاع.

هذه كلها كانت مقدمة، والآن أريد إذا سمحتم لي وسمح الوقت أن أعطي ملخصًا شديدًا على ما كنت أنوي أن أقوله في المحاضرة، عن الخطاب الديني المعاصر، تجديد الفكر الديني أو إصلاح الفكر الديني — أيًّا كانت التسمية — في الدولة الدستورية.

وأبدأ بمسألة لا تحتمل النقاش حولها: الدولة الدستورية، الدولة التي تعيش طبقًا للدستور، وتنظم حياتها طبقًا للدستور، هي بالطبيعة أو بالتبعية دولة القانون. هذه الدولة ليس لها دين، ولا يجب أن يكون لها دين، الدين هو أمر المجتمعات وليس أمر الدولة، وهذه طبعًا مسألة من مسائل الخط الأحمر، كيف ننقي دساتيرنا من هذه الفقرة التي تقول: الدين الإسلامي دين الدولة. خاصة في الدولة المتعددة الأديان، ربما أضع المسألة في شكل كاريكاتيري، الدولة لا تصلي، الدولة لا تصوم، الدولة لا تذهب إلى الحج، الدولة لا تدفع الزكاة. الدولة هي دولة المواطنين، إذا كان للدولة دين فمعنى ذلك أن المواطنين الذين ينتمون إلى دين غير دين الدولة، هم بالضرورة مواطنون من الدرجة الثانية. الأدهى من ذلك أن المواطن الذي ينتمي إلى نفس الدين وله رأي مخالف واجتهاد مغاير لمؤسسات الدولة وما يحيط بمؤسسات الدولة من الفكر الديني، أيضًا يتعرض للخطر.

هذه أمور أيها الزملاء الأعزاء لا يجب أن نتردد فيها. ليس هذا فصلًا للدين عن المجتمع، الدولة ليست هي المجتمع، المجتمع يستمر، المجتمع يعيش، المجتمع يدخل في التاريخ والدولة تتغير. ليست الدولة أيضًا هي النظام السياسي. كيف نميز بين الدولة وبين النظام السياسي وبين المجتمع؟ وكيف نتقبل مجتمعًا تتعدد فيه الديانات، وتتعدد فيه الأعراق وتتعدد فيه الثقافات، وتتعدد فيه الاجتهادات دون أن يُخل ذلك بتخيُّل أو تصور ما يسمى وحدة الدولة، المشكلة نراها في كل مكان، إذن إذا أردنا فعلًا تجديد الخطاب الديني أو إصلاح الخطاب الديني، هذه مقدمة أولى.

ليس معنى ذلك أن نسمح لجماعات بإنشاء أحزاب، في دساتير بعض دولنا، مسائل في الواقع هي نوع من «الهلهلة» وسأضرب مثلًا من الدستور المصري، الدستور المصري ينص على أن الإسلام دين الدولة، وعلى أن مبادئ الشريعة هي أساس التشريع، وهذا بالضبط ما يطالب به الإخوان المسلمون، ما هو الفرق بين دستور الدولة ودستور الإخوان المسلمين؟ لا فرق. ينص في نفس الدستور على أنه لا يجوز إقامة أحزاب على أساس ديني، إذا كانت الدولة تقوم على أساس ديني، فكيف لهذه الدولة أن تمنع قيام أحزاب على أساس ديني؟ نحن نتحدث عن هذه التناقضات التي تجعل الدستور كأنه رقعة من ثوب مهلهل، كل هذا يحتاج إلى تفكير، يحتاج إلى نضال المثقفين المستقلين، حراس القيم مرة أخرى، حراس القيم وليس كلاب الحراسة.

إذا أردنا تجديد الخطاب الديني، أو إصلاح الخطاب الديني، طبعًا التمييز بين الخطاب الديني وبين الدين هذا أمر لا يحتاج إلى كلام كثير فيه، لكن المشكلة في الخطاب الديني المعاصر أنه يعتبر نفسه هو الدين، يعتبر أن مقولاته، وهناك جرأة عجيبة من الخطاب الديني حين يقول إنه من المعلوم من الدين بالضرورة أن هذا أمر مُجمع عليه. أنا أريد أن أميز في الخطاب الديني المعاصر حتى نستطيع أن نقترح روشتة للعلاج، أن نفرِّق بين الأعراض وبين المرض. الأعراض كثيرة ويمكن أن نمضي ساعات في الحديث عن هذه الأعراض. هذا الخطاب الديني الشائع والمسيطر والمهيمن، هذا لا يعني أن هنا وهناك أصواتًا عاقلة، لكن أنا أتحدث عن الخطاب المهيمن المؤثر، هو خطاب ضد الآخر بامتياز. يستوي في ذلك أن يكون الآخر في الدين (المسيحي، اليهودي، البهائي، الملحد) هذا الآخر يستحق القتل. أو يكون الآخر في الملة (الشيعي – السني). أن يكون الآخر في الجنس (المرأة) أو يكون الآخر في الرأي (الردة) أو في المنع.

الإبداع هو الآخر أيضًا، الإبداع بدعة، وأنا لا أريد أن أذكر الحالات، حالة المطربين والرسامين والشعراء الذين صودرت قصائدهم. إذن هو خطاب ضد الآخر هو خطاب إقصائي. المرأة هي الآخر، المرأة التي لم يذكر القرآن شيئًا عن إغوائها لآدم وعن مسئوليتها عن هذا الإغواء، لكن هذا الإغواء المأخوذ من التراث اللاهوتي التوراتي قد تم استيعابه كلية في التفسير.

هذه هي الأعراض، ما هو المرض؟ أستطيع أن أضع المرض في النقاط الآتية:

هيمنة الرؤية الفقهية للعالم؛ أنا أشرت إلى رؤًى مختلفة، رؤًى متكاملة، الرؤية الصوفية للعالم تختلف عن الرؤية الفقهية للعالم. الرؤية اللاهوتية للعالم تختلف عن الرؤية الفقهية للعالم. الرؤية الفقهية للعالم تتعامل مع الإنسان باعتباره مقيدًا، باعتباره الإنسان المكلف، المقيد بقيود الحلال والحرام، وقد تم في الفكر الفقهي المعاصر اختصار مساحة المباح؛ لأن هناك الحرام وهناك الحلال وهناك المكروه وهناك المباح. دخل المكروه في الحرام، والمباح تم اختصار مساحته إلى حد كبير.

نتيجة الأسئلة الآن أصبحنا نعيش مؤسسات الفتوى، تجعل المواطن الذي كان يعرف منذ أربعين سنة، كان يمارس حياته دون أن يضطر للسؤال عن كل التفاصيل، ودون أن يطلب فتوى في كل تفصيلة من تفاصيل الحياة، أصبح الآن يسأل في كل تفصيلة من تفاصيل الحياة، نسمع أشياء مُضحكة، ومُبكية في الوقت نفسه.

هذه الرؤية الفقهية للعالم ليست هي الرؤية الوحيدة في القرآن، القرآن هو رؤًى للعالم، رؤًى للعالم متضافرة في رؤية للعالم تحتاج إلى اكتشاف، لم يُكتشف حتى الآن، ذلك أن تاريخ التفسير اعتمد على البدء من سورة الفاتحة والانتهاء بسورة الناس، وتفسير القرآن تجزيئيًّا. حتى إن بعض الفقهاء يقولون إن نهاية الآية قد نسخت أول الآية. طبعًا لا أريد أن أدخل في البنية المعرفية لعلم الفقه، البنية المعرفية التي تضع القرآن والسنة ثم تضع الإجماع والقياس، على كل الخلاف.

كيف نفهم القرآن؟ الفقه التقليدي وضع مستويات للمعنى ومستويات للدلالة، الفقه الحديث لا يدري عنها شيئًا، ليس هناك من معنًى واضح، يعني ما يسمى «ما هو معلوم من الدين بالضرورة» ليس عند الفقهاء الكلاسيكيين معلومًا من الدين بالضرورة كما يقول الناس الآن، طبعًا تاريخ تكوُّن نظرية الفقه، تاريخ تكوُّن علم أصول الفقه أي النظرية القانونية في الفقه الإسلامي يحتاج إلى إعادة دراسة، كيف تكوَّنت هذه المنظومة الفكرية؟ وعلى أي أساس تكوَّنت هذه المنظومة الفكرية؟

في تاريخ الفكر الإسلامي كما قلت تم تهميش الرؤى الأخرى، الرؤية اللاهوتية، علم الكلام، الفكر الفلسفي، الفكر الصوفي، بينما في القرآن الكريم نجد هذه الرؤى، سواء كانت عالمًا فلسفيًّا، عالمًا صوفيًّا روحيًّا أخلاقيًّا، ممزوجة مزجًا عميقًا بالعالم التشريعي في القرآن، يعني بحسب الإحصائيات التي قالها الإمام أبو حامد الغزالي ليس في القرآن أكثر من خمسمائة آية تشريعية، هذا يساوي اثني عشر في المائة من القرآن. باقي القرآن مُستبعد من هذه الرؤية الفقهية للعالم، ويجب ونحن ننظر الآن إلى كلية القرآن أن نعيد النظر في هذه الرؤية الفقهية للعالم. هذا الأمر يحتاج إلى دراسات ودراسات، بعضها قمنا به وبعضها لم نقم به.

أزمة الحداثة خلقت أزمة الهوية، الحداثة كما سمعت في التقديم الرائع، لأخي الكريم الأستاذ طالب، هي ثورة في الفكر وثورة في العقل، وتغير كامل فيما يسمى «البراديم»، العالم الذي كان مركزه المقدس أصبح مركزه الإنسان، كل هذا غيَّر من مفاهيم كثيرة، ولولا الإصلاح الديني الذي بدأ في القرن الخامس عشر والقرن السادس عشر، هذا الإصلاح الديني الذي أدى إلى نمو النزعة الفردية، ونمو النزعة الفردية أدى إلى مزيد من حرية الفكر، وهذا أدى إلى تطور العلم، وتطور العلم ثورات وراء ثورات، ونحن لم نمر بأي ثورة من هذه الثورات، الحداثة جاءتنا من فوق، مرتبطة بالغرب، مرتبطة بالحامل الاستعماري للحداثة، من هنا خلقت هذه الحداثة أزمة هوية.

في فترة متقدمة جدًّا تم قبول ثمرات الحداثة، التكنولوجيا، اشترينا الأسلحة من الغرب، محمد علي مشروعه كله كان إقامة جيش حديث. لقد لبسنا قشرة الحضارة والروح جاهلية. إذن قُبلت ثمرات الحداثة دون الأساس الفكري للحداثة. في دراسات كثيرة بينت كيف تم قبول الحداثة على أساس الاحتماء بالتراث، وشرط قبول الفكر الحداثي كان دائمًا مرهونًا بالتراث، لكن التراث الذي قدمه المفكرون الأوائل كان هو التراث العربي الإسلامي العقلاني، تراث المعتزلة وتراث ابن رشد، في البداية تمت إعادة فتح باب الاجتهاد: شاه ولي الله في الهند، ورفاعة رافع الطهطاوي في مصر والسيد أحمد خان. إعادة فتح باب الاجتهاد، ونقد الإجماع والبحث عن إجماع جديد، وأصبح هناك جيل جديد من العلماء.

الاستجابة لتحدي العقلانية يمكن أن نقول إن محمد عبده هو الذي قدم هذه الاستجابة لتحدي العقلانية، تفسير محمد عبده تفسير يحتاج إلى قراءة، وهو لا يُقرأ في الأزهر على أي حال، محمد عبده غائب في أفق الفكر الديني المعاصر. خطاب تحرير المرأة. النقد الديني لمفهوم الخلافة علي عبد الرازق، إعادة قراءة التاريخ الإسلامي، العبَّادي وأحمد أمين وطه حسين. إذًا رد الفعل الأول للحداثة كان هو تحديث الفكر الإسلامي، لم يكن عزل الفكر الإسلامي عن الحداثة، وإنما كيف يمكن أن نستعيد الفكر الإسلامي ونحدث الفكر الإسلامي لكي يتقبل قيم الحداثة، سواء كانت هذه القيم هي العلم، أو المؤسسات السياسية، أو المساواة وكل هذه القيم.

طبعًا العلاقة بين العالم الإسلامي والعالم الغربي مرت بمنحنيات كثيرة، وأنا هنا أريد أن أؤكد أن محاولة الفهم والتفسير لا تعني التبرير؛ لأن في تحليلات بعض المثقفين كثيرًا ما يختلط التفسير بالتبرير، لا شك أن هذه العلاقة الملتبسة مع الغرب خلقت كثيرًا من الإشكاليات، وهذا كان أحد العوامل التي أحدثت التحول في الفكر التحديثي، رشيد رضا يقف في هذه المنطقة، بين محمد عبده وبين الإخوان المسلمين، رشيد رضا عاش أزمات العالم الإسلامي التي لم يعشها محمد عبده، رشيد رضا عاش أزمة إلغاء الخلافة، والصراع حول الخلافة في العالم العربي، سعي معظم الحكام العرب لكي يكونوا خلفاء. تأسيس الإخوان المسلمين ١٩٢٨م، وعلى بند الإخوان المسلمين الأول أسلمة المجتمع، وهذا هو الفرق الكبير بين تحديث الفكر وأسلمة المجتمع.

هذا يعيدني إلى ما ذكرته في البداية بين الفكر وبين التغيير بالقوة. إذا أردت أن تعيد أسلمة المجتمع تحتاج إلى القوة، إذا أردت أن تعيد تحديث الفكر تحتاج إلى الفكر، وبالتالي مع وجود هذه الضغوط على المجتمعات العربية لقبول الديمقراطية … إلخ. كثير من الإسلاميين قد قبلوا فكرة الديمقراطية لكنهم لم يتخلوا عن فكرة القوة، لم يتخلوا عن فكرة الضغط على المجتمع ولا الضغط على الأنظمة السياسية المهترئة من أجل تحقيق أهدافهم.

الوضع في الهند معروف، محمد إقبال هو أول من دعا إلى إقامة مجتمع خاص بالمسلمين، وانفصال مسلمي الهند عن غير المسلمين، فكر المودودي هو امتداد لبعض جوانب فكر محمد إقبال، يمكن أن نعمل مقارنة بين محمد إقبال ومحمد عبده، وكيف تم أخذ الجانب الأيديولوجي في فكرهم وتطويره في حالة الهند أبو الأعلى المودودي، وفي حالة مصر رشيد رضا. حتى وصلنا إلى سيد قطب والجاهلية الجديدة.

المثقف مرة ثانية: شهدت مصر التحول من اليسار إلى اليمين، ومن الشيوعية إلى الإسلامية، وفي ذلك الوقت قلت وأقول دائمًا النبي عليه الصلاة والسلام له مقولة «خيركم في الجاهلية خياركم في الإسلام»، يعني الخير لا يرتبط بالانتقال من أفق إلى أفق آخر. الخير كائن في طريقة التربية، طريقة التنشئة. الذين انقلبوا من اليسار إلى اليمين ومن الشيوعية إلى الإسلامية، هم كانوا متعصبين داخل اليسار، وكانوا متعصبين داخل الشيوعية، وكانوا يمارسون التكفير داخل اليسار، ويمارسون التكفير داخل الشيوعية، التكفير داخل الشيوعية؛ الانحراف، يقولون الرفيق منحرف، الرفيق منحرف تساوي كافرًا.

المعلوم من الدين بالضرورة: هذه أيضًا إحدى القضايا؛ لأنه التفريق بين العلم الضروري وبين العلم النظري وبين المعرفة الضرورية والمعرفة النظرية، تجعل العلم الضروري هو البديهيات، فالمعلوم من الدين بالضرورة لا يخرج عن إطار البديهيات، لا يدخل فيها كل هذه التفاصيل التشريعية ولا كل هذه التفاصيل اللاهوتية؛ لأن حتى مفهوم التوحيد؛ «الله واحد» هذا حتى من البديهيات لكن كيف صيغ مفهوم التوحيد لاهوتيًّا، وكيف صيغ مفهوم التوحيد فلسفيًّا؟ إذًا «المعلوم من الدين بالضرورة» مساحة تتسع يومًا بعد يوم، حتى يقال إن الحجاب معلوم من الدين بالضرورة، طبعًا علينا أن ننتظر في القريب إن شاء الله أن النقاب سيكون معلومًا من الدين بالضرورة. الآن الخلاف هل النقاب تقليد أم تشريع؟

ثم المرجعية الوحيدة هي مرجعية الشريعة، يميزون نظريًّا بين الشريعة وبين الفقه، لكن حين يأتون بنماذج من الشريعة يأتون بنماذج من الفقه، ما هي الحدود الفاصلة بين ما يسمى الشريعة والفقه، هل تُفهم الشريعة كما يفهمها المتصوفة كمقابل للحقيقة، الظاهر والباطن؟ هل تُفهم الشريعة كمقابل للبرهان كما فهمها الفلاسفة؟ كل هذه المعرفة، وهي معرفة في التراث الإسلامي، غائبة عن الخطاب الديني المعاصر.

جوهر المشكلة — حتى أختم لأنني أطلت — الخطاب الديني المعاصر بشكل عام ليس فقط الخطاب الديني الإسلامي، إنما الخطاب الديني في جميع الأديان، يفزع من التاريخ، التاريخ يلقي أضواء على المناطق المعتمة في الماضي الذي يعتمد عليه هذا التراث، الفزع من التاريخ، حين تقول نقرأ القرآن قراءة تاريخية، يقولون لك هذا معناه أنك تُخرج القرآن من دائرة المقدس، والفزع من التاريخ يظهر على أنه فزع على المقدس، وفي أحيان كثيرة يبدو هؤلاء وكأنهم يدافعون عن حقوق الله، خذ بالك حقوق الله.

الفزع على المقدس، ما هو المقدس؟ هل المقدس كائن قاهر في النصوص؟ هل المقدس قاهر في الأماكن؟ أم أن المقدس هو علاقة الإيمان التي تربط المؤمن بالمكان، أو بالشعيرة، أو بالنص، لو كان المقدس صفة قاهرة في الأشياء لأقر بها جميع البشر، هذا هو الاختلاف في المقدس، ما هو مقدس عند المسيحي ليس مقدسًا عند المسلم، ما هو مقدس عند اليهودي ليس مقدسًا عند المسيحيين ولا عند المسلم. المقدس هو علاقة قداسة ينشئها الإيمان، خارج الإيمان ليس هناك مقدس، إذًا الخطر على المقدس ليس من دراسة النصوص، وليس من تسليط التاريخ على الممارسات الدينية، الخوف على المقدس هو خوف على عدم الثقة في الفرد، ومن هنا يحتاج الأفراد في الخطاب الديني المعاصر إلى حماية، إلى حماية من أي فكر يهدد إيمانهم، ونحن نريد ويجب أن نسعى إلى ذلك، أن يتحول الإيمان إلى قوة الفرد، أنا الذي يمنح المقدس قداسته، هو مقدس لأنني أؤمن به، هو مقدس لأنني أقدسه، الدليل على ذلك أنه ليس مقدسًا بالنسبة للإنسان غيري. إذا علمت أن المقدس هو علاقة الإيمان وبين الظاهرة سيجعل كلًّا منا يحترم مقدس الآخر، القرآن مقدس لأنني أؤمن به. هو في ذاته خارج الإيمان ليس مقدسًا بدليل أن الذي لا يؤمن به لا يراه مقدسًا، الفزع على المقدس يعني حماية البشر من أن يمارسوا إيمانهم بحرية.

التحايل لحل التناقضات: لكي أنهي هذا اللقاء الذي طال والذي أتمنى أنه لا ينتهي معكم، سأطرح مسألة غزو الكويت مثلًا من قِبل نظام صدام حسين، الفتاوى التي خرجت في ذلك الوقت لكي تبرر الاستعانة بالقوات الأجنبية، بأمريكا لتحرير الكويت، أخذ يقلب الفقهاء في دفاترهم القديمة فوجدوا أن الرسول، عليه الصلاة والسلام، قد استعان بأحد المشركين وهو في طريق هجرته إلى يثرب، فقالوا قياسًا على هذه الواقعة يجوز الاستعانة بالكفار، خذ بالك أن الأمريكان هنا أصبحوا كفارًا، وكأن النبي، عليه السلام، كان مخيرًا، كأنه كان هناك مؤمن يستطيع أن يدله على الطريق. هذا معناه أن الناس تعيش خارج التاريخ، أن الأمر لا يناقش على أساس الأسس الواقعية لهذا الأمر أن كان هناك عجز في النظام العربي آنذاك، عجز شامل وتام عن الوقوف ضد عدوان نظام عربي على وطن عربي آخر، بدل ما تناقش هذه المسألة من هذه الزاوية، لكي ننقد هذه الأنظمة، ولكي نحيي في شعوبنا قوة المقاومة، فيلجأ المفتي إلى هذه الواقعة لكي يقول يجوز الاستعانة بالكفار، خذوا بالكم من المصطلحات.

إذا طرحت أمثلة أطرح أمثلة كثيرة، تزويج الصغار، يستشهد مفتي لا أريد أن أذكر جنسيته بأن النبي قد تزوج السيدة عائشة وكان سنها تسع سنوات، سبع سنوات وبنى بها وهي بنت تسع، القرن السابع أيها الناس، والقرآن لا يمل من التكرار أن محمدًا عليه السلام بشر، بشر يعني شخص عاش في التاريخ، لكن أن تكون قيم القرن السابع هي القيم التي نبني عليها قيم القرن الواحد والعشرين.

في الفكر الإسلامي تم تجزيء القرآن، سواء كنا نتكلم عن التفاسير التي أخذته بالطول، أو عن العلوم الدينية، يعني استقلت الفلسفة بجزء من القرآن، واستقل علم الكلام بجزء من القرآن، استقل التصوف بجزء من القرآن، واستقل الفقه بجزء من القرآن. القرآن جُزِّئ ونحن نحتاج إلى وحدة القرآن التي تمكننا من أن نرى التشريع في ضوء هذه الأبعاد كلها، في ضوء البعد الروحي البعد الأخلاقي البعد الفلسفي البعد اللاهوتي، وأن نرى البعد الفلسفي في ضوء هذه الأشياء، هذا أمر يحتاج إلى إنجاز، يحتاج إلى عمل، ليس عندنا مؤسسات لدراسة الدين، عندنا مؤسسات لتعليم الدين، وليس لدراسة الدين، وهناك فرق كبير بين دراسة الدين وبين تعليم الدين، تعليم الدين يمكن أن يكون في المسجد، يمكن أن يكون في الأسرة، يمكن أن تكون بعض المؤسسات التعليمية لتعليم الدين لكن إلى جانب ذلك لا بد أن تقوم مؤسسات لدراسة الدين. ودراسة الأديان وتاريخ الأديان، والأديان المقارنة … إلخ. كل هذا غائب عن أفق نظمنا التعليمية، بشكل عام ليس فقط في العالم العربي بل في العالم الإسلامي، بشكل أو بآخر.

أيها الإخوة الأعزاء كما ترون التقيت بكم، بصوتي نعم، لكننا التقينا، لن يستطيع ولا يستطيع أحد أن يمنعنا من اللقاء. هذه قوتنا، هذه قوة الحداثة. ومن هذا المنطلق أشكركم وأنحني تقديرًا واحترامًا لهذا المنتدى وجميع الحضور الذين حضروا.

والسلام عليكم ورحمة الله.

الأسئلة وإجاباتها

بنفس هذا السياق، وللخروج من أزمة النص، وأزمة رجال الدين بالحقيقة؛ لأنهم أعتقد استنفدوا كل ممكنات التفسير والتأويل للنص الديني، ووصلوا إلى طريق مسدود، في بعض النصوص التي أصبحت لا تتحمل التفسيرات الجديدة، فأقترح على رجال الدين، وعلى المهتمين بالشأن الديني، ولكي نخلص (احنا) العلمانيين من بعض النصوص ومن تأثيراتها على المجتمع، أقترح أن قسمًا من النصوص، يوجدون تخريجًا لها من رجال الدين، إن هذه النصوص الموجودة في القرآن، ليست جميعها منزلة، وإنما قسم منها، من وضع النبي محمد، ولكن أعطاها صفة القدسية، لإكسابها صفة الإلزام، والقوة في التطبيق، من هذه النصوص أصبح منها كثير لا يتلاءم والعصر نهائيًّا، وبالتالي لإنقاذ الدين ولإنقاذنا احنا من بعض النصوص، يعني مثلًا الزواج من أربع، يعني أي عقل معاصر، أن يقبل أربعًا، لا يوجد، وما ملكت أيمانكم، بعد أن حصلت المرأة على تعليم وعلى فرص تقريبًا متكافئة في التعليم.

السؤال هو: هل ممكن الخروج وأستمر بالبحث لأطلع النصوص؟ شكرًا جزيلًا … آسف على الإطالة.

السؤال الثاني عندي، هل نستطيع أن نحدد شكل الدولة الإسلامية من خلال النصوص؟ يعني شكل دولة محددة، تاريخ المنظومة، تاريخ الدولة، وزمن الخليفة، وزمن الرئيس وزمن الديمقراطية.

السؤال الثالث، نعتمد على عنصر الزمان، وليس عنصر المكان، أنت ذكرت بحيث إن الحضارة العربية الإسلامية. وإنما النصوص كلها انعكاس لقوانينها الموضوعية الاقتصادية والاجتماعية وغير ذلك، ومن ضمنها المنظومة اللغوية الموجودة، فأنا أعتبره حسب كتاباتك قريبًا من طه حسين وطيب الزيني، من حيث انعدام عنصر المكان وإبراز عنصر الزمان، وعنصر الزمان يدخل ضمنه الوحي، واللغة وغيرهما، شكرًا.

وهذه القضية تقودني إلى مسألة أخرى. حتى في الاجتهاد وسط المراجع الشيعية، هناك تعارض وأحيانًا تقاطع، قضية، يعني نجد مجتهدًا شيعيًّا يقول لك: هذا حلال، وثانٍ يقول لك: لا، حرام. يعني على سبيل المثال محمد صادق الصدر، الذي اغتاله صدام بسنة الستة وتسعين، أبو مقتدى الصدر اغتاله صدام وولديه الاثنين، حلل في رمضان التدخين، أنا ما كنت بالعراق، هذا على سبيل المثال فقط. هذا أيضًا يقود إلى تقاطع وأحيانًا يقود حتى إلى نوع من العداء. وشكرًا.

أحمد صبحي منصور زميل عزيز، لكن مسكون بشيء ليس مريحًا، لأنك أنت تقول إن الوهابية أخطر من إسرائيل، هذا كلام ليس مريحًا، هذا كلام وراءه ما وراءه، لا أعرف بالضبط ما وراءه لأني لست مغرمًا أن أعمل هذه الحكاية؛ لأنه في خطر من الفكر الوهابي؟ نعم، فيه خطر من الفكر الوهابي. لكن فيه خطر من إسرائيل على الفكر الإسلامي؛ لأن هذه دولة، في نفس الوقت سنة ١٩٤٧م أقاموا الدولتين بمساعدة أوروبا العلمانية، دولة لليهود في فلسطين، ودولة للمسلمين في باكستان.

مجرد هذا المفهوم قوى بشكل حادٍّ جدًّا جدًّا مسألة الاحتياج إلى دولة إسلامية، وهزيمة سبعة وستين تم تفسيرها باعتبارها هزيمة الكفار على يد المؤمنين، المؤمنون هنا اليهود، والمسلمون الكفار؛ لأن الله ينصر من آمن، بصرف النظر عن بما آمن، وهذا كلام الشيخ الشعراوي، أنا لا أتحدث عن الخطورة أن هذا احتلال و… و… إلخ هذه كلها قضايا سياسية. مفهوم دولة خاصة بفئة معينة، هذا المفهوم يتناقض مع القرن العشرين، ناهيك عن القرن الواحد وعشرين. وأي مفكر أو أحد يشتغل في الفكر ويرى أن إسرائيل ليست هي عدونا الأساسي، وأن عدونا الأساسي هو السعودية والوهابية، هذا ليس كلام فكر، إلى حد كبير كلام مُلقى على عواهنه.

لماذا لم ينجح مشروع محمد عبده؟ لأسباب كثيرة جدًّا جدًّا، تحتاج إلى محاضرة وحدها، أولًا أن هذا كان مشروع جزء من مشروع الدولة، التحديث كله، تحديث الفكر الإسلامي كله، كان جزءًا من مشروع الدولة الذي بدأه محمد علي، وأخذت شكلها العام جدًّا في عصر الخديوي إسماعيل، الذي أراد أن يجعل من مصر قطعة من أوروبا. حينما يكون هناك مشروع فكري يرتبط ببنية الدولة، أو بأيديولوجيا الدولة، حين تسقط أيديولوجيا الدولة، الدعم الذي كان يمنح لهذا الفكر يسقط؛ لأنه حدث انقلاب مثلما حدث في السبعينيات، لو نظرنا ما حدث في مصر في السبعينيات، إن خطاب الفترة الناصرية لم يكن خطابًا علمانيًّا بمعنى أنه مضاد للدين ولا مناقض للدين، هو حصل تناقض مع الإخوان المسلمين لأسباب سياسية، معروف هذا، إنما مع انقلاب السبعينيات الذي عمله الرئيس السادات، كان انقلابًا على أكثر من مستوى، على مستوى اقتصادي، مثلًا الانفتاح الاقتصادي، الذي أسماه الله يرحمه أحمد بهاء الدين «انفتاح السداح مداح»، وبعدين الانقلاب ببوصلة اتجاه مصر من علاقتها بالاتحاد السوفيتي وعلاقتها بالمعسكر الشرقي، إلى علاقة بأمريكا، وهذا كان انقلابًا داخل المجتمع المصري.

وأنا لا أدخل في التحليلات الاقتصادية، ليس لأني ضدها أو لا أعرفها، لا، لأني أتعمق في تحليل الفكر مع عدم إهدار القوانين الاجتماعية والاقتصادية. حدث تحالف بين السلطة السياسية وبين رجال الأعمال، ورجال الأعمال يريدون تحررًا اقتصاديًّا، فالسلطة السياسية تفتح لهم الحرية الاقتصادية، لكن الحرية الاقتصادية التي لم تقم في أوروبا إلا على أساس حرية الفرد أصلًا — دعه يعمل، دعه يمر — يتم تحرير الدولار، تحرير سعر الدولار، في نفس اليوم الذي يقوم فيه الطلبة بمظاهرات في الجامعة يضربون بالنار.

وأنا كتبت مقالة في ذلك الوقت، تحرير سعر الدولار ولا تحرير للطلاب، المعادلة كلها لا تستطيع أن تنفي منها هذا البُعد السياسي، لاتستطيع أن تنفي البُعد السياسي من فشل المشروع النهضوي؛ لأنه مرتبط بالدولة. ما تزال المشروعات الحديثة مرتبطة بالدولة، ودائمًا نجد كل المثقفين والمفكرين، يجب أن نتعلم من مسألة هذا الزواج الكاثوليكي بين المثقف والدولة. المثقف لازم يكون مستقلًّا عن الدولة، حتى لو الدولة تبنت شعاراته، يعني الدولة لو تبنت كل شعارات الحزب الشيوعي العراقي، لو نفترض، يجب على المفكرين الشيوعيين ألا يتحولوا إلى جزء من سلطة الدولة، يظل المفكر يراقب الدولة، ينقد الدولة، ينقد النظام؛ لأن الأفكار الهائلة حينما تتحقق على الواقع، تكتسب من الواقع تُرابًا، تكتسب من الواقع عفرة، عفار، دائمًا صرختي طوال الوقت على المثقف أن يكون حارسًا قيمًا لا كلب حراسة.

هذا لم يحدث، ولا أقدر أن ألوم محمد عبده، ولا أستطيع أن ألوم الطهطاوي، الطهطاوي أول ما محمد علي غضب عليه نفاه للسودان، وهو من عمل مشروع مدرسة الألسن والترجمة، هذا الشيخ الأزهري الذي رجع من باريس عمل كل هذا، أول ما محمد علي غضب عليه نفاه للسودان. محمد عبده كان مفتي مصر؛ لأن مصر كانت محتاجة إلى تغيير مشروعات القوانين … إلخ. لكن عمر الأزهر ما حبه، وهو ابن الأزهر، محمد عبده عمر الأزهر ما حبه، ولا يكاد يُذكر اسم محمد عبده إلا على سبيل التباهي (قاعة محمد عبده مثلًا).

فكلام أحمد صبحي منصور، أنا عندي طالب عمل ماجستير عن شغله، وهو طالب هولندي، يعني ليس مسلمًا ولا يحزنون، ولا أعرف ما جذبه للموضوع، وعمل الماجستير كويسة جدًّا جدًّا، عن القرآنيين بشكل عام، وأثار فزعه مسألة أن واحدًا مسلمًا مصريًّا عايش في أمريكا، وأن خطابه كله يدور على أن الوهابية هي المشكلة، وأن إسرائيل ليست مشكلة. هذا الشاب نقديًّا قال: «هذا أمريكا تدفع له.» أنا طبعًا لا أريد أن أصل إلى هذه المسائل.

تحليل الفكر يجب أن يعتمد لا على إدانة المفكرين، ولا على تصور أنهم عملاء، محمد عبده قالوا عنه عميلًا، ويقال عنه إنه كان عميلًا لا أعرف مع أيه ومع أيه. هذا لا يفسر شيئًا في الفكر، رشيد رضا عاش تجربة المجتمعات الإسلامية؛ لأن المنار كانت جريدة للمجتمعات الإسلامية كلها، وعاش أزمة العالم الإسلامي مع الغرب، التي تعقدت بعد عصر محمد عبده، فأنا أسميه تحولًا في التفكير، وهذا تحول؛ لأنه عمل اتجاهًا لا أستطيع أن أنسبه لرشيد رضا، الأفكار لا يعملها أشخاص، تعملها اتجاهات، صحيح ممكن شخص يكون مؤثرًا في هذا الاتجاه أو ذلك الاتجاه. لذلك أنا أعرف مثقفين علمانيين كثيرين جدًّا يكرهون رشيد رضا، وصديق لنا عزيز العظمة يقولك هذا ابن كلب. هو الذي أفسد كل حاجة. هذا كلام ليس فكرًا، هذا كلام نقوله في القعدات — السلفيون الآن يهاجمونه — طبعًا لأنه مجتهد زيادة عن اللزوم في نظرهم.

السؤال عن جمال البنا، وسؤالك يحتاج إلى محاضرة؛ لأني أعمل في هذه المنطقة، في منطقة الوحي والتاريخ، ليس الوحي والتاريخ كإطار خارجي، نزل فيه الوحي، إنما كإطار فاعل في بنية الوحي وفي تفصيل الوحي، وأنا لا أقول فتاوى؛ لأن الفتاوى والمحاولات هذه كلها، وأنا قلت في النهاية إن كل هذه المحاولات التحديثية كانت خارج القرآن، تكلمت عن فضل الرحمن دفع الثمن، فضل الرحمن كان سيعدم في باكستان، والرجل رحل إلى أمريكا ومات بأمريكا. محمود طه، في السودان، نفس المسألة. محمد شحرور لم يقترب من مسألة التاريخ هذه أبدًا، محمد شحرور، إطلاقًا، هذه منطقة عنده. اجتهاداته كلها أغضبت الأصوليين، لكن طبعًا كان النظام السوري ممسكًا بالناس من رقبتها، وأنا حينما كنت في سوريا قيل لي من وزير: «والله لو كنت عندنا ما كان جرى لك ما جرى لك في مصر.» قلت له: أفضِّل ما جرى لي في مصر. وضرب هو مثالًا بمحمد شحرور، قلت له لا أحب الحماية بالنظام، قلت له مصر مجتمع صحي، «ناس زعلانة من فكر مش قادرين يردوا عليه راحوا المحكمة»، هذه حيوية أريدها، نحتاج هذه الحيوية في المجتمعات — يا دكتور ما هددوك بالقتل — التهديد بالقتل هذا من جماعات متطرفة، لكن الناس الذين لم تعجبهم الأفكار لم يسعوا للقتل، ولم يستطيعوا أن يردوا، فذهب للقاضي. ما أريد أن أقوله إيه، إن في مجتمعاتنا، لا يجب أن نطلب نُصرة السلطة؛ لأن السلطة ممكن تنصرك الآن، وبعد شهر تذبحك هي، وهذا درس يجب أن نتعلمه، ما عمله المأمون مع ابن حنبل، وما عمله المتوكل مع المعتزلة بعد ذلك.

مفهوم التاريخ مفهوم مهمٌّ جدًّا، وهذا ما نسميه كعب أخيل، في الفكر الإسلامي، إن قرارات إنسانية نتيجة لصراع في الواقع، وُصفت في القرآن، وُصفت، تحولت إلى تشريعات، طبعًا مفهوم التاريخ أنا عايز أراكم تاني فيكون هذا مشروع محاضرة وحده مستقلة. وهنا مشروع مرتبط بما قاله الفلاسفة المسلمون، وليس خارج منظومة الفكر الإسلامي، إنما يتجاوز منظومة الفكر الإسلامي، آخر مقالة نشرها محمد مجتهدي شبستري، القرآن الرؤية النبوية للعالم، نُشرت بالفارسي، وهناك ترجمة للإنجليزية والرجل أكثر الله خيره أرسلها لي بالعربي، أقصد إن فيه عمل في هذا، عمل لا يرقى له جمال البنا، يعني صعب جدًّا على جمال البنا، لأن جمال البنا يُهاجم هذا المفهوم جامد. في مقدمته كتاب تجديد الفقه، عمل حوالي عشر صفحات تقريبًا كي يهاجمني؛ لأن هذا مفهوم غريب عليه، صعب على أُفقه الفكري أن يتقبله، وهو صعب على ناس كثير.

التحليل السياسي والعولمة والتطور الهائل في المعرفة، وهذا العالم الذي يموج بالتطورات أين نحن منه؟ نحن لسنا فيه، ببساطة شديدة، نحن لسنا فيه، نحن نشاهده، نحن نتمتع بمنجزه، لكننا لسنا جزءًا منتجًا فيه، وحينما تتحول الحداثة ويتحول الفكر والتقدم العلمي إلى موضوع للمتعة، ممكن أن يجعل البعض يقول إن الله سخر لنا الغرب حتى نتفرغ للعبادة. هذه صورة. الاستبداد طبعًا سبب، الاستبداد عامل مهمٌّ جدًّا لا يُستبعد، لكن اجعلني أضع الاستبداد أيضًا في سياق، يعني ليه ليس ممكنًا أن يأتي القذافي يحكم هولندا مثلًا، لأن الشعب الهولندي لن يقبل، يعني الاستبداد ليس صناعة فرد، إنه صناعة ثقافة، وعليك أن تناضل في تغيير هذه الثقافة، وتغيير هذا الفكر، لكي تحارب الاستبداد، وأصبح الاستبداد الآن محاطًا بهالة من سحب هائلة تغطيه من الفساد.

يعني الدكتاتور العادل، المستبد العادل، هذا انتهى، أصبح المستبد اللص. اللص علنًا. والذي يحتمي بمجموعة من اللصوص، فدخلنا في منطقة أخرى أبشع من أن أتكلم عن الاستبداد بمعناه السياسي، الخطر من هذا الفساد حينما يكون جزءًا منه المثقفين، فتتلوث الثقافة، وطبعًا تتلوث المؤسسة التعليمية؛ لأن المؤسسات التعليمية بالكامل يكاد يكون أصابها الفساد، ونخرها. وأي فرد داخل المؤسسة التعليمية، يحاول أن يكون نظيفًا، ليس له مكان.

فجامعتنا خرجت من العالم، وداخل هذه البنية، الاستبداد عنصر مهم، لكن داخل الاستبداد هو إلى أي حد تسرب الخطاب الديني الذي تكلمت عنه، إلى الجذور داخل المجتمع. الأسلمة نجحت، في أنها تحول ليس الدولة فقط، تحول الناس نفسها أن تكون ضد الفكر. وهذا يتطلب ليس فقط نضالًا سياسيًّا، اجتماعيًّا وثقافيًّا واقتصاديًّا وفكريًّا … إلخ. طبعًا في أولويات مهمة جدًّا، ضرورة فصل الدين عن الدولة، هذه الأولى، ضرورة إصلاح الدساتير من مسألة الدين والشريعة، خاصة في الدول التي أغلبيتها مسلمون، لكن فيها أقليات غير مسلمة، زي مصر أو العراق. العراق مزايكو ديني، فكيف تقول الإسلام دين الدولة، أي دولة هذه، التي الإسلام دينها، هذه الدولة لا يصح أن يكون لها دين؛ لأن الدولة على الطريقة المصرية، الدولة لا تذهب إلى الجامع كي تصلي، ولا تذهب إلى الحج، ولا تدفع زكاة، إسلامية بأي معنًى؟ ولا يهودية ولا مسيحية، ولا أي شيء أبدًا، الدولة هي مسئولة عن تنظيم العلاقات بين الجماعات الاجتماعية، داخل المجتمع، الدولة عسكري مرور فقط، أي لا يجعل السيارت تصطدم ببعضها، ويضع قوانين تضمن هذا الأمر.

المنظومة الإسلامية، هل الفكر الإسلامي قابل للتحديث؟ طبعًا أنا فاهم الألم والجرح الغائر داخل السؤال، إذا تكلمنا عن فكر، لا يوجد فكر غير قابل للتحديث، الفكر هو صناعة بشرية، ولا يستثنى من ذلك الفكر الإسلامي، ليس لأنه حامل صفة إسلامي، إن هو نفسه ليس فكرًا، هو فكر، كما قلت في البداية، إنه يتقدم حينما يكون المجتمع ناهضًا، رأينا هذا في بداية القرن العشرين، ولما المجتمع يصاب بحالة ردة، الفكر نفسه يتقهقر، بمعنى أن الفكر تابع للمجتمع، وليس العكس، قد يبدو أن الفكر يحاول أن يصنع المجتمع الآن، لكن هو، الفكر الإسلامي ما كان في تاريخه في صراع بين الدولة على السلطة، لا. كان فيه حداثة في عصر الدولة العباسية، حداثة طبعًا بالمعنى التاريخي، وليست حداثة بمعنى حداثة العصور الحديثة، كان فيه حداثة على جميع المستويات، التي خلقت على مستوى النقد الأدبي الصراع بين المحدثين والقدماء في الشعر، التي جعلت شاعرًا يقول:

سخرية من التراث الشعري، التي خلقت الخمريات، التي خلقت الغزل بالغلمان، داخل منظومة الشعر، هذا شعر لا ينتمي إلى الشعر الكلاسيكي، بالمعنى الإسلامي، الحياة في بلاط الخلفاء، عمر الخمر ما توقفوا عن شربها، طبعًا الفقهاء قالوا حرام، لكن الأحناف وجدوا حلًّا، الحداثة أتت من أين؟ من الترجمة، العرب الذين خرجوا من الجزيرة العربية، من أجل أن يعملوا إمبراطورية، كان معهم من الإسلام بذرة، بذور، لم يكن معهم شجرة إسلامية، كان معهم بذور. هذه البذور، زُرعت واستنبتت في أراضٍ حضارية، وبالتالي كل الذين انغمسوا، المتكلمون مثلًا معظمهم كانوا من الموالي، وليسوا من العرب. أريد أن أقول، الفكر قابل للتطور، وقابل للتجديد، قابل للحداثة.

إنما أنت سؤالك عن الإسلام نفسه، لم يقل أحد إن للإسلام قدسية إلهية أبدًا، قالوا إن القرآن لكن لم يقولوا الإسلام، فيه فرق بين القرآن وبين الإسلام، وأي باحث يعرفه، بين الإسلام وهو ظاهرة، صحيح نابعة من القرآن لكن ظاهرة أخذت شكل مؤسسات، كل هذا النقاش نقاش يدور، إذا أنت وضعت الإسلام كحالة شاذة، في تاريخ الأديان، وإن لم تدرك أن الإسلام نفسه ليس إسلامًا واحدًا، لا في التاريخ ولا في الواقع الحالي، لأنك لا بد أن تفكك الخطاب الذي يقول هذا؛ لأنه خطاب يستبعد التاريخ من فهمه، لكن إذا أنت أخذت ما يقال عن الإسلام، باعتباره أن هذا هو الحقيقة، فأنت في مأزق في هذه الحالة، لكن إذا كان هذا في حد ذاته خطابًا، هذا في حد ذاته فكر قابل للتفكيك، والنماذج الإسلامية المختلفة، في إندونيسيا في أفريقيا، في الهند في الشرق الأوسط، في أمريكا، في أوروبا، لا نستطيع أن نتكلم عن إسلام واحد، لا في الواقع الراهن ولا في التاريخ، وأنا طرحت فقط ما يسمى أربع رؤى في الفكر الإسلامي، طبعًا المسألة أوسع من هذا.

ليس هناك شكل للدولة، لا في القرآن ولا في الحديث، شكل الدولة الذي عمله العرب، كان شكل الدولة الموجود في هذا العصر، وهو الإمبراطورية، لا يزعل أحد من العرب إنهم أحبوا أن يعملوا إمبراطورية، إلى أي حد كانت هذه الإمبراطورية محكومة بما يتصوره البعض بالإسلام، دائمًا هناك صراع بين الفقهاء وبين الخلفاء، وكثير من الفقهاء الأوائل على الأقل، رفضوا يعملوا عند السلطان، ولما الخليفة العباسي أراد أن يأخذ كتاب الإمام مالك، ويجعله هو الكتاب، قال له لا تفعل ذلك يا أمير المؤمنين، الناس وصلتهم أقوال أخرى. لما تلميذ مالك المصري عاد إلى مصر، تعلم على مالك، قال عمل أهل المدينة باعتباره أحد المراجع، قال له يا مولانا لا ينفع في مصر، عمل أهل المدينة لا ينفع في مصر، والشافعي عدل في مذهبه … إلخ. كل شيء يخضع للتطور في التاريخ، سواء نتكلم عن الفكر الكلاسيكي أو عن الفكر الحديث، الخطاب الديني يزعم تثبيت الفكر، ويربط هذا الفكر بالإسلام بشكل يجب تفكيكه، ولا يجب الاستسلام لهذه المقولة. إسلام المصريين ليس هو إسلام السعوديين، طبعًا السعوديون أصبح لهم تأثير بحكم الهجرة … إلخ. أنا عندما عدت أظن من اليابان، فوجدت الناس تقول في التليفون السلام عليكم، كنت «أُخض» طبعًا السلام عليكم كلمة جميلة وليست شتيمة، إنما أنت متعود «ألو، إزي الحال» إنما السلام عليكم، واحد أتى لك من البادية، حتى تعودت طبعًا، أي إن هذا التغيير هو تغير له منشؤه، في متغيرات كثيرة جدًّا في المجتمع، وفي الواقع.

اهتم بعنصر الزمان وليس المكان، قد يكون هذا صحيحًا، اهتم بعنصر الزمان وليس بعنصر التاريخ، فارق كبير بين الزمان والتاريخ، القدماء اهتموا بعنصر الزمان مثلًا في مسألة أسباب النزول، إن هذه الآية نزلت بمناسبة كذا، إدراك لأبعاد زمانية، وليس إدراكًا لتاريخ؛ لأن لما يقول إن أسباب الآية نزلت في كذا وسببها كذا ومعناها كذا، يحول السبب إلى حالة عامة، ومن هنا يجاوب على السؤال، هل العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب، فيعتبر أن المعنى عام. في الدراسات القرآنية هناك إدراك للزمان وليس إدراكًا للتاريخ إلا في جوانب نادرة جدًّا، التاريخ ليس كخلفية للواقع، إنما عنصر في بنية الواقع، جزء حي من نسيج الواقع، هو كما قلت كعب أخيل في الفكر الإسلامي الحديث، وإدخاله في الدراسات القرآنية مسألة مهمة جدًّا جدًّا، وممكن جدًّا أنها تساعد، في حل كثير من المشكلات.

آفاق الحل: عند ربنا سبحانه وتعالى، هذه هي الإجابة السهلة، لا يعلم الغيب إلا الله، آفاق الحل أعتقد أنني قلت في الكلام، هناك قضايا فكرية أصبح تجاهلها أو الحومان حولها لا يصح، هناك قضايا لا بد أن الفكر يدخل فيها، من ضمن هذه القضايا وليست قضايا الفكر الديني فقط، قضايا الفكر الاجتماعي، قضايا الفكر السياسي، قضايا الفكر الاقتصادي، يعني بنية الاقتصاد، وهنا سأتكلم عن مصر: بنية الاقتصاد في مصر، هي بنية اقتصاد استثماري غير منتج، لا يُقدم فرص عمل، شوكولاتة، سياحة، قرى سياحية، تعطي الدولة لرجال الأعمال مزايا وراءها فساد جم، وفي المقابل ليست هناك ضرائب، يعني إعفاء من الضرائب عشر سنوات، تعمل مشروعك وبعد عشر سنوات تعمل مشروعًا آخر … إلخ. ما هي البنية الاقتصادية أين الاقتصاد المنتج؟ في المناقشات في مجلس الشعب المصري حماه الله، أخذ شهرين مشغولًا بالحجاب والنقاب، والناس تموت في المراكب، والناس تحدث لها كوارث. محتاج أنك تكافح ضد هذه السلطة، محتاج للنضال السياسي المسلح بوعي، الناس تخرج في مظاهرات، وعلى الفيس بوك، الناس رشحوا شخصًا لرياسة الجمهورية على الفيس بوك، الفيس بوك هينتخب واحد رئيس جمهورية؟ وحسني مبارك وراءه حزب كامل، ووراءه الإخوان المسلمون، الإخوان المسلمون لا يستطيعون تقديم مرشح، ولن يؤيدوا مرشحًا من أي حزب، طبعًا سيتظاهرون بالصمت، وحين تصمت قيادات الإخوان، فالشعب الإخواني انتخب. لا بد أن يكون هناك آفاق للحل، اجتماعية اقتصادية وسياسية، وجزء من آفاق الحل ما يعمله كثير من الناس.

البورجوازية وطبيعة السلطة، في الحقيقة أرى أن البرجوازية على الأقل في مصر، حتى لا أعمل تعميمًا، البرجوازية حاملة للفكر، كطبقة منتجة، حاملة للفكر الحداثي ومدافعة عن الليبرالية، لم تُوجد، وجدت طبقة وسطى، كانت عايشة عدة معارك، معركة ضد الإقطاع، ومن أجل أن تكسب معركتها ضد الإقطاع، كان لازم تتحالف مع الاستعمار، وهذا يسحب من مصداقية هذه الطبقة في نظر حتى مثقفيها، محمد عبده وطه حسين ورشيد رضا، وعلي عبد الرازق، هم أبناء هذه الطبقة الوسطى، لكن تظل هذه الطبقة الوسطى مع سياسة الانفتاح الاقتصادي ضاعت تمامًا.

مصر الآن، إما مدقعون، وهؤلاء تسعون في المائة من الشعب المصري، بمن فيهم أساتذة الجامعة غير الفاسدين. لأن جزءًا من انتشار الفساد، إمكانية الإنسان أن يجد حلولًا أخرى. وعشرة في المائة، طبقة فاجرة، وليست فاخرة، فاجرة، ويصل الفُجر بهذه الطبقة تعرف عدد الجوائز في العالم العربي التي تُمنح للرواية والشعر، كثيرة جدًّا، لا توجد جائزة واحدة للفكر، ملايين تُنفق، لايوجد غير مؤسسة اسمها ابن رشد في برلين، تعمل جوائز وغلبانة ليس عندها مال، حينما أعطوني الجائزة أعطوني ألفين وخمسمائة يورو، فقمت بالتبرع لهم بها في نفس الجلسة؛ لأنهم فعلًا محتاجون، ما أريد أن أقوله، إن البرجوازية كطبقة، البرجوازية هي التي عملت الحداثة في أوروبا. وما تزال هي الطبقة التي تعمل التغيير. لم توجد بشكلها، لأن مشكلة الحداثة، مشكلة الاضطراب في صورة أوروبا، لاحظوا أن صورة أوروبا حينما نقرأ روايات الفترة هذه، المرأة اللعوب، الجميلة جدًّا، جدًّا، التي يريد الفرد أن يقيم معها علاقة جنسية، اقرءُوا روايات الطيب صالح، ويريد أن يقتلها في نفس الوقت، هذه هي صورة أوروبا، وهذه هي صورة الحداثة، ورواية توفيق الحكيم عصفور من الشرق، هذه هي صورة أوروبا وهذه هي صورة الحداثة.

لأن الطبقة الوسطى على بعضها، كانت واقعة بين هذين الأمرين، تحرير المجتمع من سيطرة الإقطاع، لكن في نفس الوقت لم تندمج في تحرير المجتمع، من سيطرة الاستعمار، والملك … إلخ. وبالتالي ظلت البرجوازية المصرية إلى درجة كبيرة برجوازية ذات جذور إقطاعية، ولذلك لم يكن غريبًا أن حزب الوفد حينما يُعاد إنشاؤه، في عصر السادات، حزب الوفد الليبرالي، المعروف، لما يُعاد إنشاؤه يكون على زعامته أكبر إقطاعي في مصر، في هذا الوقت كان نائب رئيس الحزب، فؤاد سراج الدين، عليه رحمة الله. التحليل الاجتماعي هذا مهمٌّ جدًّا حتى نفهم ما هو دور الطبقة الوسطى، ما هو الفشل والإخفاق الذي أحدثته الطبقة الوسطى، لا توجد طبقة وسطى الآن، وبالتالي أصبح النضال يأخذ أشكالًا أخرى، أشكال المجتمع المدني؛ لأن هذا بديل فكرة الطبقات.

تحليل التدخين في رمضان هذا ليس اجتهادًا، البنا لم يقل فقط التدخين، بل القُبلة أيضًا لا تُفطر، طبعًا القُبلة بين الرجل وزوجته، فتفكر ما هو الدافع وراء هذه الفتاوى، يدخل في ذلك فتاوى مثل زواج المسيار، الزواج فريند، هذه الفتاوى تؤكد أن هناك أزمة في المجتمع، أزمات في المجتمع، التدخين مثلًا، أي أحد يقول إن التدخين حلال ولا حرام، هو نفسه يحتاج أن يُعاقب، التدخين مرض، يجب أن نجعل الناس كلها تُشفى منه، إدخاله في الحلال والحرام، مسألة مزعجة.

لكن الاجتهاد عند الشيعة مرتبط بمفهوم لاهوتي، في الفكر الشيعي، ومفهوم لاهوتي يكاد يكون وحيًا هو أيضًا؛ لأنه حسب اللاهوت الشيعي، طبعًا تمت صياغته في عصور متأخرة، إن محمدًا عليه السلام أُوحي إليه علمان، نوعان من العلم يعني، علم بثه في الناس، وهو السنة، وعلم لم يبثه في الناس؛ لأن الناس لم تكن مستعدة لهذا العلم، هذا العلم ورثه الأئمة، ورثة العلم، لاحظ أن السنة حينما يقولون إن العلماء ورثة الأنبياء، يعملون نوعًا من رد فعل على وراثة العلم عند الشيعة، وهذا أيضًا لا يمكن أن ندرس ما حدث في التاريخ من صياغات لاهوتية، دون أن ننظر إلى صراعات الواقع، الذي كان موجودًا فيه، وبالتالي فالأئمة لهم حق الاجتهاد.

لكن واقع الأمر أن الأئمة المتأخرين، هم يجتهدون في حدود آراء الأئمة السابقين، الكلاسيكيين، ويجتهدون ويتقبلون الاختلاف باعتباره شيئًا طبيعيًّا، ما دمت تقبل بمنطق الاجتهاد، لازم تتقبل منطق الاختلاف، إذا قلت الاجتهاد بشرط عدم الاختلاف، إذن أنت تلغيه، هذا الشرط نفسه يلغيه، وبالتالي اختلاف المرجعيات، في المنظومة الشيعية، أنت ممكن تتبع مرجعية، مرجعًا، فكرة المرجع في الفكر الشيعي، لكن ممكن تغير المرجع، هذه الحيوية في الفكر الشيعي، التي تتعرض الآن لمحاولات تجميد، من خلال النظام الإيراني، هذه الحيوية لا توجد في الفكر السني، أنا أعتقد أنها حيوية، وأعتقد أنها حينما تصل إلى أن واحدًا يحلل التدخين وواحدًا يحرمه، الاثنان يحتاجان إلى الأدب حقيقة، في رأيي؛ لأن هذا خارج منطق الحلال والحرام، هذا خارج منطق الصحة، مختلف جدًّا عن مسألة الحلال والحرام.

وهذه ليست نكتة، إن الشيخ ابن باز، كانوا في اجتماع في القصر الملكي، وكان حاضرًا الاجتماع الشيخ محمود شاكر، ومحمود شاكر مدخن شره، فالشيخ ابن باز شم رائحة الدخان، فقال: من الكافر الذي يدخن؟ فالشيخ شاكر قال له: أنا يامولانا. فسقط صمتًا؛ لأنه لا يستطيع تكفير الشيخ شاكر؛ لأن شاكر هذا من أساطين العلماء والفقهاء المحدثين، أنا أحيانًا طبعًا لأن زوجتي تدخن، وصحتها طبعًا تعبانة، وأنا كنت أدخن أيضًا وتوقفت من زمان، فأمزح معها وأقول، إن المدخنين كانوا إخوان الشياطين، وكان الشيطان لربه كفورًا، هي طبعًا تعرف أن هذه ليست آية قرآنية، هي تعرف أن المبذرين، لكن أمام كثير من الناس يقولون: الله هل هذه في القرآن؟ ناس مثقفون متعلمون.

فيه قضايا كثيرة جدًّا جدًّا، أن ندخلها منطقة الحلال والحرام هذا في ذاته تخلف فكري، فيه قضايا كثيرة جدًّا ليس لها علاقة بالحلال والحرام، وقضايا على الناس أنها تفكر فيها، وأنتم تذكرون حكاية الذبابة مثلًا، حتى نختم بنكتة، حكاية الذبابة، «إذا وقعت الذبابة في إناء أحدكم» يغمسها فيه؛ لأن في جناحها الداء وفي جناحها الثاني الدواء، كشباب أشقياء، أنا وزملاء لي، كنا نسأل الداء في اليمن أم في الشمال، أحد الطلبة في السودان سألني هذا السؤال، الطلبة للأسف يعتقدون أني مفتٍ ما دمت أدرس الدراسات الإسلامية، فقلت له: يا بني إن لم يكن عندك غير هذا الطبق اغمسها وكل. إذا كنت تقدر أن ترميه وتأتي بطبق ثانٍ، من الأحسن ترميه. دخلت في الفقر، الفقر الذي يحلل أكل الحرام، لازم تأخذ القضايا أبعد من إما حلال وإما حرام. وتحرر الناس.

والله أعلم.