من القراءة العلمية للتراث إلى المنفى والمقاومة

(١) القراءة العلمية للتراث

لكل مشروع ثقافي أساس فكري، والمتتبع لأعمالك يُلاحظ محاولاتك لبعث دماء العقلانية في جسد التراث العربي من خلال كتبك: التأويل، مفهوم النص، رفض الوسطية. فهل يمثل «المعتزلة» أساسًا فكريًّا يمكن الارتكان إليه في قراءة مشروعك الثقافي؟

وفي فترة ما كانت كتاباتي تتخذ المعتزلة إطارًا مرجعيًّا لها، فقد انبهرت بهم وبإنجازاتهم، وخاصة فيما يتعلق بقولهم بالحرية في مواجهة الجبرية، ولكني بعد فترة من تطور وعيي العلمي والفكري تجاوزت هذا الانبهار، وعرفت أن هذه الأفكار أفكار تاريخية، وبالتالي فهي مرهونة بالظروف والملابسات التي أدت إلى طرحها، بل إن فكرة الحرية عندهم كانت تتضمن عوامل فشلها الداخلي.

وإذا كنت قد بدأت من المعتزلة، وأظن أن كثيرًا من أساتذتي بدءُوا من هذه البداية، فإنني وزملائي نطمح أن نطرح تصورات أو ننتج معرفة علمية في نفس المجال نبتعد فيها عن الاستخدام الأيديولوجي النفعي للتراث — وهو الأمر السائد نوعًا ما حتى الآن — ثم نتحول إلى إنتاج وعي علمي بهذا التراث قد يحقق لنا ما يسميه البعض «القطيعة المعرفية»، وهي لا تعني إبادة التراث، وإنما هي حسبما قال أمين الخولي: «قتل القديم فهمًا».

وإذا جئنا للحظة التي نعيشها لوجب أن نسأل: هل ما نواجهه الآن في لحظتنا التاريخية من سؤال الديمقراطية وسؤال الحرية هو نفس سؤال المعتزلة؟ بالطبع نحن لسنا نُقصر الحرية على الحرية الدينية، ولكننا نطمح لتحقيق حرية أكبر في المجال الفكري والاقتصادي والسياسي والديني أيضًا. والحرية لن تتحقق ونحن ندور في تلك النصوص القديمة ونرتكز عليها، فيرتكز السلفيون على نص ديني ويرتكز المستنيرون على نصٍّ دينيٍّ آخر، وهكذا.

هذه نقطة، أما قضية الثقافة العربية الإسلامية في مواجهة الآخر فعندما أطرح الآخر فإنني لا أعني النقيض بشكل كامل؛ لأننا مع الأسف ننسى أو نتناسى أننا كثقافة عربية وإسلامية تعاملنا مع الآخر بدءًا من القرن الثاني أو الرابع الهجري تفاعلًا جدليًّا أخذنا منه وأعطيناه.

والنظر إلى الحضارة العربية على أنها كلٌّ موحدٌ أمر خاطئ؛ لأن الغرب ليس شيئًا واحدًا بل ثقافات متعددة تجمعها حضارة واحدة كبرى، ولكن للأسف الشديد يظل المثقف العربي يفكر في الثقافي وعينه على السياسي، وهو حين يتعامل مع المواقف والأزمات يُنتج مواقف سياسية ولا يُنتج معرفة علمية، وادرس لو شئت مواقف الجماعات والتيارات الفكرية من أزمة الخليج الأخيرة!

وأقول إن الوعي بالذات يتناسب مع الوعي بالآخر ولكن لأننا نتعامل مع هذا الآخر سياسيًّا فإن معرفتنا تحكمها السياسة.

العقلانية التي تطالب ببعثها في فحص التراث ودرسه، ما طبيعتها؟ هل تعتمد النص التراثي وتفسِّره أم هي تعتمد العقل أساسًا تنطلق منه؟

وتوكيد سلطة العقل على الأسس التي يتعامل بها الناس مع الواقع ليست همَّ المفكر بل هي همٌّ سياسي واقتصادي واجتماعي وديني ومعرفي بالدرجة الأولى، ولن يتم هذا التأكيد إلا بتحقيق ثورة علمية وفكرية مهمتها توعية المواطن بكل أشكال المعرفة الممكنة والضرورية، إذا لم نفعل ذلك فنحن مهددون بمصير كالهنود الحمر الذين جاءهم العلم غازيًا فتعاملوا معه بالأسطورة والخرافة فانقرضوا.

ثانيًا: الإسلام ليس دين الوسطية، نحن لا نعرف ملابسات النص التاريخية (أسباب النزول)، وكنتم أمة وسطًا كلمة لغوية لا تحدد مذهبًا فكريًّا، تحدد التاريخ لا المنهج الفكري، بمعنى أننا أمة جاءت قبلها أمم وسيأتي بعدها أمم، أي الوسطية بالمعنى التاريخي.

ثالثًا: وكيف يكون الإسلام وسطيًّا وهو دين جاء ليلغي جميع الآلهة ويدعو إلى الله، الإله الواحد فما هي الوسطية في ذلك؟ ثم إن الإسلام جاء ينادي بالمساواة بين البشر: «لا فضل لعربي على أعجمي إلا بالتقوى» فأي وسطية في ذلك؟

في إطار العلاقة بين النص والواقع نطرح سؤالًا حول قراءة هذا النص التراثي كله، فنحن لا نقرأ قراءتنا الخاصة ولكننا نقرأ التراث عبر بوابات الآخرين من المفسرين والشراح القدامى، فمتى نقرأ قراءتنا الأولى، وما هي المنطلقات الخاصة بنا التي نرتكز عليها، وهل نلغي في فصل القراءة ما قد سبق من قراءات السلف؟

فالإسلام عندما جاء قال: «المؤمنين والمؤمنات» وفرَّق بين الرجل والمرأة ولم يجمعهما في سلة واحدة، أي إنه أعطى للمرأة مكانة مستقلة، ولم يكن هذا مطروحًا في الثقافة الجاهلية إلا في شعر الصعاليك. ثم قدَّم الإسلام من خلال أحكامه مزايا عديدة للمرأة، مثل أنه جعلها ترث ولم تكن ترث، وجعلها متحكمة في مالها ولم تكن كذلك قبله. وكان العرب المتلقون للنص يقولون: كيف نورث من لم يحمل سيفًا ولم يركب فرسًا ولم يقتل عدوًّا: ونحن نستخلص من ذلك أن النص مع تحرير المرأة، واجتهادي أي يجب أن يكون في هذا الاتجاه.

وربما لأنني أدرِّس في الجامعة فقد توصلت لصيغة علاقة مع الطلاب قد تخفف عني بعض الشيء حدة وخطورة هذا السؤال، ولكنه يظل واردًا وخطيرًا … لمن نكتب؟

وأعتقد أنه لا حل ولا إجابة لهذا السؤال وهذا الشكل الثقافي الكبير والخطير إلا بإيجاد تنظيمات وشعبية.

(٢) المشهد الفكري في عالم ما بعد انهيار الاتحاد السوفيتي

لكن أهم ما يميز محمود أمين العالم أنه ينتج خطابًا «مفتوحًا»، ولعل هذا سر الاحترام الذي يتمتع به من خصومه قبل مريديه، والخطاب المفتوح هو نقيض الخطاب المغلق المتعصب؛ لأن الأول يتجدد من داخله بحكم قدرته على نقد ذاته والاستماع إلى نقد الآخرين، في حين أن الخطاب الثاني يتآكل بفعل الصدأ الناتج عن عدم قدرته على التجدد والنمو، ولأن خطاب العالم من النوع الأول، فإنه يتمتع على المستوى الشخصي بحيوية ونضارة يحسده عليها الشباب، حيوية العاشق للحياة ونضارة العقل المتفتح دومًا للجديد والقادر دائمًا على النفي والإلقاء بكل ما يثبت زيفه إلى سلة المهملات، من الأسف أن المجال لم يتسع لأكثر من هذه الأسئلة السبعة المتشعبة في حوارنا مع الرجل الظاهرة، مدَّ الله في عمره ومتعه بالصحة والعافية …

السؤال الذي يفرض نفسه: هل يعني انهيار الاتحاد السوفييتي كدولةٍ انهيار المنظومة الاشتراكية والوصول إلى نهاية التاريخ كما زعم فوكوياما؟ وما هو مستقبل المنظومة الفكرية للاشتراكية فيما يسمى «النظام العالمي الجديد»؟

(٣) لماذا غادرت مصر؟

ومنذ خروج أبو زيد من القاهرة قبل عام وفي أعقاب الحكم بالتفريق بينه وبين زوجته ابتهال يونس، الأستاذة في جامعة القاهرة، ثم إهدار دمه، منذ هذا الوقت وهو يتنقل بين دول ومدن أوروبية عدة من إسبانيا إلى ألمانيا إلى هولندا، التي استقر فيها أستاذًا في قسم الدراسات الإسلامية.

زاد وزن أبو زيد كثيرًا لكنه يعمل كثيرًا كما أخبرني، قال: إن الموقف ما زال عصيبًا غير أنه استطاع أن يتغلب على الوضع المتوتر الدائم بالعمل المتواصل، لقد تعلَّم أخيرًا أن يعمل على الكمبيوتر الذي اكتشف أنه أشبه بالسحر المنظَّم وهو يوفر وقتًا وجهدًا هائلين.

في هذا الحوار الذي جرى معه في إحدى حجرات أكاديمية هانوفر في ألمانيا يحكي أبو زيد وقائع مغادرته مصر والظروف الدقيقة التي وجد نفسه فيها، وكيف يعيش الآن ومشروعاته وعمله ومستقبله مع زوجته بعدما واجها معًا واحدة من أخطر القضايا الحياتية والفكرية بصلابة وحسم.

يتردد أن مغادرتك مصر وقرارك بالعمل في جامعة لايدن في هولندا يُعدَّ نوعًا من الهروب من المواجهة بعد الحكم الصادر بتفريقك عن زوجتك، ما رأيك؟

وبعد صدور الحكم والتهديد بالقتل الذي نُشر في الحياة زودتني الدولة بحراسة شديدة في البيت، ومن قواعد هذه الحراسة أن يرافقك الأمن إلى أي مكان تذهب إليه، وعندما يأتيك زائر لا بد أن يمرَّ على الأمن، يعني حياة ليست لطيفة على الإطلاق.

تحمَّلت هذه الحياة ولم أتخذ قرارًا بالسفر إلا عندما ناقشت إحدى الرسائل الجامعية عن حسن حنفي وعابد الجابري أعدَّتها إحدى طالباتي وكنت مشرفًا عليها وتم تحديد موعد المناقشة من قبل، حاول الأمن تأجيل ذهابي لكنني صممت. كنت أركب سيارتي ومعي رجال الأمن، فضلًا عن سيارة حراسة أخرى، وذهبت إلى الجامعة حيث فوجئت بالحرس ينتشرون في كل مكان، دخلت إلى كلية الآداب عبر الجهاز الذي يجب أن يمرَّ عليه كل واحد للكشف عما إذا كان يحمل أسلحة، لم يكن منظر هذه الحراسة مما يمكن احتماله.

كان هذا الموقف بالغ الصعوبة. هل من الممكن أن يستمر الوضع على هذا النحو. كلما خرجت وذهبت إلى جامعتي أدركت أنني لن أستطيع تحمل هذا الوضع، كما أن الجامعة لا تستطيع أيضًا تحمُّله، وفي هذا اليوم عرفت أن جزءًا كبيرًا من فعاليتي ونشاطي، وهو التدريس في الجامعة، قد تم استئصاله، إذًا أنا محبوس وعمليًّا مسجون، إذا خرجت للتريض مثلًا أو زيارة أحد أصدقائي أو السهر معه فلا بد أن تكون الحراسة معي، ترافقني.

الحقيقة أنني تعودت مع تلاميذي الذين لم يكن ممكنًا أن أعيش بعيدًا عنهم سواء في قاعة المحاضرات أو في الممرات أو في حجرة الأساتذة لم يكونوا يفارقونني حتى أزعق فيهم ليتركوني دقائق. العلاقة بيني وبينهم كانت دائمًا تتجاوز العلاقة التقليدية بين التلميذ والأستاذ، لتصبح علاقة بين أصدقاء أو باحثين يعملون معًا.

كيف يمكن لي أن أعيش إذن؟

ليكن ما شعرت به مسألة عاطفية أو رومانسية أو سمِّها ما شئت لكنني لم أستطع أن أتحمل دخولي للجامعة على هذا النحو وحصار الجامعة على هذا النحو وإبعاد الطلبة عني على هذا النحو.

ورحت أتساءل بيني وبين نفسي: إذا اتخذت الجامعة قرارًا بإبعادي عن التدريس على أساس أنه لا يمكنني التدريس وسط ظروف الحصار. وإذا صمَّمت على الاستمرار في الدراسة فإن هذا يمثِّل ضغطًا على الجامعة، التي تتعرض في الوقت نفسه لضغوط شديدة من المتطرفين لفصلي بعد صدور الحكم بالتفريق.

هل تعرف أن أحد الأساتذة واسمه نصر موافي قدَّم طلبًا في أول اجتماع للقسم يطلب فصلي، وهذا الشخص في المناسبة كان أحد تلاميذي.

وهكذا لم أرد من ناحية أن أدخل في صراع مع الجامعة، ومن ناحية أخرى كنت محتاجًا إلى تخفيف الصراع معها ومحاولة تقليل الضغوط التي تتعرض لها.

كانت زوجتي ابتهال ستحصل على منحة إلى إسبانيا قبيل الحكم بالتفريق. مرَّ شهرا يونيو ويوليو وأدركت أن هذا الوضع لا يمكن أن يستمر واتفقنا — زوجتي وأنا — ما دامت هي ستسافر إلى إسبانيا من أجل المنحة، وما دامت ضغوط الحراسة والأمن على هذا النحو، على أن نقضي شهر أغسطس في إسبانيا لتستعد لمنحتها.

كما اتفقنا على أن نعلن لكل الناس أننا سنسافر إلى الساحل الشمالي في مصر لقضاء شهر إجازة — وهو الأمر الذي لم يكن ممكنًا من الناحية العملية؛ لأن هذا معناه أن ترافقك الحراسة أيضًا إلى الساحل الشمالي — أما من كان يعرف بقرار السفر إلى إسبانيا فالأمن فقط.

وصلنا إلى إسبانيا وكانت درجة الحرارة ٥٠ درجة مئوية، ومع ذلك كنا في أقصى درجات الفرح، بل إننا ألقينا حقائبنا في الفندق وخرجنا في اللحظة نفسها إلى الشوارع للمرة الأولى من دون حراسة.

وبعد مرور الشهر ذهبت ابتهال زوجتي إلى منحتها وتوجهت أنا إلى المكتبة القومية في مدريد، وأثناء بحثي عن بعض كتب التفسير عثرت على ترجمة للقرآن الكريم عام ١٩٢١م صاحبها هندي اسمه محمد أحمد علي ينتمي إلى المدرسة الأحمدية.

من ناحية ينتمي هذا التفسير — ولا أقول الترجمة — إلى بداية القرن العشرين أي بعد الشيخ محمد عبده بسنوات قليلة، ومن ناحية أخرى يتعرض لكل مشكلات التحدي المطروحة على الفكر الإسلامي في الغرب، سواء المرتبطة بالمسيحية أو طبيعة المسيح وتأويل السور وقضية الجبر والاختيار والناسخ والمنسوخ من منظور واحد وهو منظور الدفاع عن الإسلام.

في هذه الأثناء كنت بدأت في التحضير لجزء ثانٍ من كتابي «مفهوم النص» وإذا كان الجزء الأول عن القرآن، فإن الجزء الثاني كما كنت أريد سيكون حول السُّنة، وبالفعل كان الاختيار الأول لدراستي للسُّنة هو كتابي عن الإمام الشافعي.

ما حدث أنني تركت كل هذا وتوقفت حائرًا أمام السؤال الآتي: لماذا تتعرض شجرة التنوير للذبول بل والموت كلما نَمَت قليلًا؟ وبدا لي أن جذور الإجابة عن مثل هذا السؤال غائبة عني ويجب أن أناقشها من خلال التفسير. وعثرت أثناء بحثي على كتاب آخر، للطاهر بن عاشور في عنوان «التحرير والتنوير» وهو كتاب في التفسير، وهو مفكِّر تونسي عاش في بدايات القرن أيضًا.

وهكذا تركت مشروعي الأول في البحث في السنَّة وانشغلت بالبحث في إشكاليات التفسير والتنوير في بداية القرن، بل منذ رفاعة الطهطاوي وحتى مصطفى صادق الرافعي وقاسم أمين والعقاد، وتطور الأمر إلى ضرورة دراسة محمود طه من السودان ومحمد شحرور من سوريا والطاهر بن عاشور من تونس ومن الهند إقبال والسيد حمد خان والمودودي والندوي، كل هذا كان ضروريًّا لدراسة القضايا التي كانت مطروحة على الفكر الإسلامي في هذا الوقت، ولكن من خلال وقائع معينة هي تفسير القرآن.

إلا أنني يجب أن أوضح أولًا أن فريد ليمهاوس أستاذ في الدراسات الإسلامية ومترجم معاني القرآن إلى الهولندية، ودراساته كلها حول التفسير في المراحل الأولى وقد تعرفت إليه في القاهرة من خلال الهاتف فقط لسنوات عدة حيث كنا نناقش بعض المسائل حتى التقينا في العام الأخير.

وعرض عليَّ ليمهاوس قبل سفره أن أذهب إلى جامعة لايدن في هولندا للعمل. فوافقت على الفور؛ لأن جامعة لايدن هي حلم أي باحث في الدراسات الإسلامية، فهي أحد المراكز العريقة وذات تاريخ طويل في الدراسات الإسلامية.

وفي الوقت نفسه أنا عضو في مجلس تحرير الموسوعة القرآنية التي ستصدر عن مطبعة بريل.

تلك هي علاقتي بهولندا. بل إنني قبل صدور الحكم بالتفريق كنتُ تلقيت دعوة من معهد الدراسات المتقدمة في برلين للعمل لمدة عام، وهي منحة تخصص للباحثين الذين حققوا إنجازات ملموسة مثل محمد أركون، وآخرين. وبمجرد صدور الحكم أرسلوا إليَّ يخبرونني أنه يمكنني السفر فورًا إذا أردت، ومن جانبهم سيعدلون الموعد الذي كان مقررًا أن يتم في أكتوبر ١٩٩٦م.

وهكذا كانت الدعوة من معهد برلين مفتوحة، والحقيقة أنني كنت معروفًا في الدوائر العلمية الألمانية قبل صدور الحكم الذي حقق لي الشهرة والتهمة معًا، وأعدَّ ثلاثة من الباحثين الألمان في بون وهامبورج وبرلين ثلاث رسائل ماجستير عن أبحاثي قبل صدور الحكم أيضًا.

ومن جامعة بون تلقيت مكالمة هاتفية من رئيس قسم الاستشراق في جامعة بون وهو صديقي ومحب للعرب ومصر، ولا أنسى كلماته التي وجَّهها إليَّ بالعربية:

«يا نصر؟ هات ابتهال وتعالَ».

الحقيقة إذًا أن البيان نفسه كما رويت لك ولم أعلن من خلاله توبتي كما نشرت بعض الأقلام، إن معنى توبتي أن أحرق كتبي وأتزوج من زوجتي مرة أخرى، التوبة معناها الاعتراف بالارتداد عن الإسلام وهو ما لم يحدث.

أنا لم أهرب إذًا من المواجهة كما قيل ولم أرسل بيانًا أعلن فيه توبتي.

أود أن أضيف أيضًا أنني تعرضت لتفاصيل جعلت استمراري في جامعة القاهرة شبه مستحيل. فقد نشر أحد تلاميذ عبد الصبور شاهين كتابًا وُزع بالمجان في الجامعة ذكر فيه أن زوجتي زانية؛ لأنها مصرَّة على زواجنا ورافضة للحكم بالتفريق بيننا.

عليَّ إذًا أن أدافع عن الإسلام الحقيقي بصورته النقية. الإسلام في الغرب تحول إلى مشروع تجاري ناجح جدًّا على المستوى الأكاديمي، سواء من جانب بعض الجهات التي تدعم الأبحاث أو من جانب بعض الدوائر الأكاديمية، مجرد مشروع تجاري ناجح يدرُّ أموالًا.

(٤) غربة المنفى

ومنفى أبو زيد مستمر بلا سبب. فلقد أُلغي قانون الحسبة في مصر، لكن الحكم القضائي في حق المفكر العقلاني لا يزال ساريًا، والمداولات القانونية مملة وبطيئة، وسط صمت العجز الذي تعيشه الثقافةُ العربية في جميع أمصارها.

فهل يبقى أبو زيد في المنفى إلى الأبد؟ متى ينكسر جليدُ الانحطاط الثقافي العربي، فيتم الاعتذار من الكاتب الذي فُرِضَ عليه أن يعيش في المنفى؟ في نيويورك، التقيت به. كان يجلس في مكتبة الجامعة، وكان بيننا حوار المنفى …

قال نصر حامد أبو زيد: «بخاطرك يا مصر!»

اعتقدت أنه يستخدم كلمة «بخاطرك» بالمعنى اللبناني، من أجل أن يقول لبلاده وداعًا. لكنه صحَّح لي وقال: «بخاطرك، تعني كما تريدين. أقول لمصر كما تريدين: تريدين لي المنفى، فأنا بخاطرك وتحت أمرك!»

حاولتُ أن أشرح له أن المعنى الذي قصده موجود أيضًا في اللهجة اللبنانية، فضحك وقال إن ما يجمعنا نحن العرب هو الكلمات التي تدل على القسوة والقمع. ثم سألني عن قضية مارسيل خليفة، وقال في أسًى: إن قضية خليفة انتهت، أما قضيته هو فلا تزال عالقة.

«عالقة؟» سألته.

نعم، يا سيدي … بعد صدور الحكم في الاستئناف، ثم في محكمة النقض، بدا لي أن لا وجود لحل. فاتصل بي أحد المسئولين الكبار من أجل إقناعي باقتراحه: أن أتزوج ابتهال يونس — زوجتي! — مرة ثانية في السفارة المصرية، وبذلك تُحَل المشكلة، إذ لم يعد في استطاعة أحد رفع دعوى ضدي؛ لأن قانون الحسبة تغير. وبدلًا من أن أجيبه بأن ما يقوله كلام فارغ، وبأنني لست على استعداد للقبول به، أجبته — تأدبًا — بأنني سأفكر في الأمر. فقال: «لا يا دكتور نصر، ما تفكَّرش!»

«ثم ماذا؟» سألته.

«لا شيء»، قال. «ولكن هذا الحوار بالغ الدلالة. مسئول كبير يقول لأستاذ جامعي: لا تفكر. هل هذا معقول؟! عند ذاك، أدركت عبثية وضعي. فأنا لا أحسن سوى التفكير والكتابة، ولم أعلِّم طلابي سوى على التفكير والنقد. لذلك … بخاطرك يا مصر!»

هكذا بدأ حواري مع نصر حامد أبو زيد، حين التقينا في شهر مايو (أيار) ٢٠٠١م في نيويورك. عندما جاء إلى مكتبي في الجامعة، بادرني بالسؤال: «وأنت أيضًا؟!» ضحكتُ من المفارقة: نصر يعيش في المنفى، ويشعر بالمرارة؛ لأن مصر أجبرته على الخروج منها مطرودًا، في حين أرى في رحلتي إلى أمريكا مناسبة للابتعاد والتجدد والاكتشاف.

قلت إن بيروت لا تزال تتسع لنا، على الرغم من كلِّ شيء. فقال إنه عندما زار بيروت منذ عامين شعر بفرح كبير.

«لكنها ليست بيروت»، قلت له: «إزاي يعني؟»

«لو كانت بيروت هي بيروت لما كنت أنتَ الآن أستاذًا في هولندا، بل كنتَ …»

قاطعني وقال: «تريد أن تقول في بيروت، أليس كذلك؟ لكنك لا تعلم، يا صاحبي، أنني لم أتلقَّ دعوة للتعليم من أية جامعة في العالم العربي. المسألة ليست بيروت وحدها، بل العالم العربي بأسره الذي صار مجرد عتبة إلى المنافي. تخيَّل، تقدمت بطلب للتدريس في جامعة بروناي، فلم أتلقَّ جوابًا!»

ضحك نصر حامد أبو زيد، وهو يروي لي مرارته في المنفى. «لكن مَن أنت؟» سألته.

ولد نصر حامد أبو زيد في قرية قحافة، طنطا، في يوليو (تموز) ١٩٤٣م. دخل الكتَّاب في قحافة، ثم التحق بالمدرسة الابتدائية والإعدادية في طنطا، وبسبب مرض والده دخل مدرسة الصنائع، حيث نال دبلوم اللاسلكي في العام ١٩٦٠م. خطة والده كانت إدخاله إلى الأزهر فلقد حفظ القرآن وهو في الثامنة من عمره، لكن الظروف رسمت له طريقًا آخر.

بين الطالب الجامعي في القاهرة والأستاذ الذي يعيش في المنفى في لايدن مجموعة كبيرة من المؤلَّفات، منها: الاتجاه العقلي في التفسير: دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، فلسفة التأويل: دراسة في تأويل القرآن عند محيي الدين بن عربي، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، دوائر الخوف: قراءة في خطاب المرأة.

(٥) المقاومة هي العلامة الوحيدة الباقية على أننا لم نمت

كما صرخ عفيفي مطر في قصيدته الشهيرة سهرة الأشباح.

دارت دورة الزمن وتعرض الرجل لمحنة التكفير والاتهام بالردة، ولم يقف الأمر عند أسوار الجامعة كما كان واجبًا أن يقف، بل امتد إلى ساحات المحاكم قبل أن يغادرها إلى قضبان وأعمدة الصحف التى حولت الرجل إلى قضية رأي عام، لم يستوعب النقاش حول أمور لا يفهمها، فارتكن كل إلى ما يريد وصارت قضية نصر حامد أبو زيد رمزًا على التباس الوعي وانقسام الذهن المصري والعربي في إطار سور كبير يسمونه اختصارًا الوطن، وبعد أزمة التكفير والتطليق القسري للزوجة بحكم محكمة — وهو ما لم يتم في الواقع — هاجر الرجل باجتهاده — الذي قد نختلف معه أو نتفق — إلى هولندا حيث مارس التدريس الذي حُرم منه في جامعته الأم القاهرة.

كما مارس الاجتهاد في القراءة للنص القرآني والواقع الفكري سياسيًّا ودينيًّا.

ورغم غيابه عن عالمنا العربي إلا أن الرجل تحول إلى رمز على غلبة الأيديولوجيا الدينية المتشددة على الوعي المعرفي «الإبستمولوجي» بات مطروحًا أكثر في المشهد الثقافي، ربما لأنه لم ينقطع عن الاجتهاد أو لأننا لم نوقف آلة التكفير بعد.

أنا هنا لا أحاور نصر حامد أبو زيد المفكر المصري المعروف حول مفهوم النص أو نقد الفكر الديني «مشروعه الأساسي»، بل أحاور الواقع السياسي العربي في تماسه مع الأصولية الأكبر في العالم «أمريكا عبر قراءته لصعود الدين وهبوط الديموقراطية في العصر الإمبراطوري الأمريكي»، ولذلك لن يعنيني كثيرًا أن أتوقف لأبرئ الرجل فهو عندي — دون أن أتورط في الإدلاء بآراء فقهية — مجتهد له أجران إن أصاب وله أجر الاجتهاد إن أخطأ كما علمنا تراثنا العظيم، ذلك التراث الذي أنفق نصر أبو زيد عمره يقرؤه ويفنده وأفادتنا قراءته حتى ولو كانت خاطئة؛ لأن إعادة تقليب تربة التراث وحرثها من جديد ثورة بحد ذاتها.

في الحوار يقترب أبو زيد ذو الحس النقدي من ملامح أولية للمشروع الإمبراطوري الأمريكي ذي النزعة الأصولية والعنصرية في آنٍ، ويرى أن تجديد الخطاب الديني مطلوب حتى في أمريكا ولكن التجديد والتغيير لن يتم إلا بفعل مقاومة الدول والمجتمعات المتضررة من النزوع الإمبراطوري الأمريكي.

بين حوار ١٩٩١م وحوار ٢٠٠٦م جرت في نهر الحياة أنهار كثيرة، وأنت لا تنزل النهر مرتين، كما أخبرنا هرقليطس قديمًا، ولكني كنت أحاور المنهج النقدي ذاته والرجل النقدي نفسه بعد أن أكسبته المحنة والغربة آفاقًا أوسع للتجربة وصلابة أكبر للمقاومة.

اللافت أن نصر حامد أبو زيد يرى في حسن نصر الله نموذجًا رفيعًا للمقاومة ليس بفعل الصمود فقط، بل لأنه يقدم نموذجًا للثائر الوطني وجيفارا المسلم الذي يتمثل القيم الإنسانية الرفيعة النبيلة، فنصر الله أو حزب الله لم يتورط في الكذب، ولم يطلق رصاصة واحدة ضد مسلم أو عربي في لبنان أو المنطقة.

ويرى المفكر العربي أن العرب إن كانوا يكرهون البيت الأبيض والبنتاجون بحسب ما ذكر استطلاع للرأي أجرته مؤسسة زغبي لاستطلاعات الرأي فإنهم يكرهون السلطة في أمريكا بينما يحبون هوليوود، ربما لأنها مؤسسة أكبر من أمريكا؛ لأن الولايات المتحدة ليس لديها بحسب رأيه ما تقدمه العالم ثقافيًّا وحضاريًّا، ومن هنا تسعى — فاشلة — لكي تصبح «إمبراطورة وحيدة للعالم»، وهذا مشروع فاشل تمامًا.

ويرى نصر أبو زيد أن قوى المقاومة في العالم هي وحدها القادرة على تخليص الخطاب الأمريكي من عنصريته مستبعدًا أن يتم تجديد هذا الخطاب من داخل أمريكا.

وكشف في الحوار عن قصته مع أمريكا التي درس فيها ورفض البقاء بها بعد زيارته العلمية، ثم رفض زيارتها أو بالأحرى قاطعها بعد أحداث ١١ سبتمبر بسبب الإهانات التي تحدث للمسلمين، مع اعترافه بأن حادث سبتمبر جريمة قتل مرفوضة مثلما جرائم القاعدة التي تقتل على الهوية.

في منتصف عقد السبعينيات قال الرئيس المصري الراحل أنور السادات إن ٩٩٪ من أوراق اللعبة في يد الولايات المتحدة … هل تراه كان مصيبًا في رؤيته للواقع الأمريكي … وخاصة الآن بعد انهيار المعسكر الاشتراكي وسيطرة أمريكا على المسرح السياسي العالمي؟

كان الفصل بين الدين والدولة محاولة لتجنب المذابح بين البروتستانت والكاثوليك، لاحظ أن اكتشاف أمريكا تم من جانب الكاثوليك، لكن أغلبية الكنائس في أمريكا الآن كنائس بروتستانتية. الفصل إذن فصل سياسي في حده الأدنى، لكن حتى الآن لم يعتل الرئاسة في أمريكا رئيس ذو خلفية كاثوليكية، باستثناء جون كيندي في الستينيات، والذي تم اغتياله لأسباب ما زالت مجهولة. هل هذا مصادفة؟ من هنا تجد العلاقة بين الدين والسياسة قائمة، بل إن التعليم الديني ومدارس الأحد مزدهرة في ولايات عديدة في أمريكا. هذا بالإضافة إلى أن نظام الفيدرالية يسمح بتعدد أنظمة التعليم، لهذا لم تجد نظرية النشوء والارتقاء — لداروين — قبولًا في بعض الولايات، وما زال الجدل الديني حولها قائمًا.

ليس معنى ذلك القول بأن «الأصولية» جوهر أصيل في الثقافة الأمريكية، ومن جهة أخرى يصعب الحديث عن ثقافة أمريكية واحدة، بل ثقافات لها أصول أوروبية وآسيوية عديدة، إلى جانب تأثيرات لاتينية — أي من أمريكا اللاتينية — فأمريكا جغرافيًّا قارة وليست بلدًا، وهي سكانيًّا خليط من أصول إثنية وعرقية عديدة، ومن المستحيل، من ثَم أن نتحدث عن عناصر ثقافية تجمع كل هذا. إن فخر أمريكا أنها بوتقة انصهار للأجناس والسلالات والثقافات. الزعم الآن بوجود نمط حياة أمريكية يراد فرضه على العالم هو زعم يختصر الثقافة في بعض تعبيراتها السياسية والاقتصادية.

هذا هو اللاهوت الأمريكي البشارة بالحياة الجديدة، لكنه لاهوت له تعبير أكثر تخفيًا وسحرًا هو لاهوت «العولمة». وأي تحليل لخطاب «العلمنة الاقتصادي» يكشف عن وجود إله لا يُعصى ولا يقهر، عذابه شديد، وانتقامه من العصاة أشد، ذلك هو «السوق». مجاهدو هذا الإله هم الأمريكان، أو بالأحرى الإدارة الأمريكية التي حباها إله العولمة بكل القوة اللازمة. لا يجب علينا أن ننساق وراء هذا المنطق اللاهوتي وننسى ما وراءه، إرادة الهيمنة والسيطرة. إذا ابتلعنا الطعم — العداء للإسلام — فسنتصدى لهم بلاهوتنا، سلاح الضعفاء. لكن المأساة تكون أنكى حين يوجه سلاح اللاهوت هذا للداخل فيكون ناجعًا في التدمير والخراب.

الغرب في تعامله مع العالم غير الغربي، قصة أخرى، لا ديمقراطية ولا حقوق، إلا إذا كان هذا العالم غير الغربي يمتلك قوة ذاتية. هذا كله انتهى بعد أن سلم السادات الأوراق كلها إلى أمريكا. لاحظ أن أمريكا — بكل جبروتها وسلطانها — غير قادرة على تنفيذ نفس السياسة ضد كوريا الشمالية ولا ضد إيران حتى الآن. لا تلم قوة الآخر، بل ضع اللوم كله على ضعفك. الديمقراطية الغربية لم يؤسسها للغرب الغرباء، بل هم تحاربوا حتى تعبوا من الحروب وقرروا أن يحلوا خلافاتهم واختلافاتهم بهذه الوسيلة. إذا أردت نموذجًا للديمقراطية الناجحة والأخرى الخائبة فهي أشبه بإشارات المرور وقانون المرور، الذي تفرض قوانين السلامة على الجميع طاعته. انظر لحالة المرور في شوارعنا وحدثني عن مصير الديمقراطية.

هذا هو الخطاب العنصري بامتياز، الخطاب الذي يناسب عقلية المحافظين الجدد. لكن ما يجهله هنتنجتون، أو بالأحرى يتجاهله، أن أمريكا آخر بلد يمكن فيه ادعاء نقاء السلالة والعنصر، وهو أمر لا يمكن ادعاؤه في أي مكان في العالم اليوم. في حالة أمريكا: أين هذا الجنس؟ إنه مشابه للادعاءات الإسرائيلية بقومية يهودية أو إثنية يهودية، إنها الأساطير. لسنا إزاء صدام حضارات ولا صراع أديان، هذا هو الغطاء الأيديولوجي؛ فالصراع صراع إرادات وصراع قوة.