١

إذا قال الصوفي: لا أرى شيئًا غير الله، فهو في حال وحدة شهود. وإذا قال: لا أرى شيئًا إلا وأرى اللهَ فيه، فهو في حال وحدة وجود. وهذا أوجز تبسيط ممكن لهذين الاصطلاحَين اللذَين يختزلان التجربة الصوفية في كلِّ أبعادِها. فحال وحدة الشهود هي حال الفناء، وحال وحدة الوجود هي حال البقاء. والفناء والبقاء متلازمان وكذلك وحدة الشهود ووحدة الوجود؛ فإن كنتَ فانيًا عن شيء فإنك لا بدَّ باقٍ بغيره، أو كنتَ باقيًا في شيء فأنت لا محالة فانٍ عن سواه. وهذا أمر طبيعي، بما أن الإنسان عاجز عن جمع همَّته، أو تسليط انتباهه، على أكثر من موضوع واحد في نفس اللحظة. هذه الورقة التي أكتب عليها إن فكرتُ فيها (طولها، عرضها، لونها، إلخ …)، تعذَّر عليَّ أن أكتب عليها، وإن فكرتُ في الكتابة أو فيما أكتب، تعذَّر عليَّ التفكير في الورقة. في الحالة الأولى، يُقال في المصطلح الصوفي: أنا باقٍ في الورقة، فانٍ عن الكتابة. وفي الحالة الثانية، يقال: أنا فانٍ عن الورقة، باقٍ بالكتابة.

وخير مثال يوضح لغير المختص حالَي الفناء والبقاء الممثِّل السينمائي أو المسرحي الذي يؤدي دورًا رسمه له المخرج، الممثِّل في هذه الحالة يتكلم كلامًا غير كلامه هو، ويأتي أفعالًا ليسَت أفعاله هو، بل كلامه وأفعاله كلام وأفعال الشخصية التي يقوم بتمثيلها. فالممثل، في أثناء التمثيل، فانٍ عن نفسه، باقٍ بدوره.

مثال آخر، كثيرًا ما يذكره الصوفيةُ في تصانيفهم، ما قاله قيس ليلى لما سُئِل عن ليلى أين هي؟ أجاب: أنا ليلى، فقيس، لما قال ما قال، كان فانيًا عن نفسه، باقيًا بليلى.

٢

٣

قبل أن نتناول هذه النقطة الأخيرة، ننظر كيف عبَّر الصوفية عن هذا النوع من التوحيد؛ أعني وحدةَ الشهود:

٤

٥

٦

تبيَّن معنا، فيما تقدَّم، أن ثمة تلازمًا بين الفناء والبقاء، بحيث لا يوجد فناء بلا بقاء، ولا بقاء بلا فناء، بل إن الفناء هو عين البقاء. وهما حقيقة واحدة ولا فرق بينهما إلا بالاعتبار، أو قل أنهما مظهران من حقيقة واحدة: أحدهما سلبي (الفناء) وثانيهما إيجابي (البقاء). كما تبين معنا أن وحدة الشهود تَسمية أخرى للفناء، ووحدة الوجود تسمية أخرى للبقاء، وكلتا التسميتَين — وشأنهما في هذا كشأن الفناء والبقاء — تعبِّر عن حقيقة واحدة، ولا فرق بينهما إلا بالاعتبار، حتى ليمكننا القول إن وحدة الشهود هي عين وحدة الوجود، قياسًا على القول إن الفناء هو عين البقاء.

لكننا لو عُدنا إلى مثال: الممثِّل … الذي يؤدي دور شخصية معينة، لا يمكننا التمييز بين ثلاث أحوال: أولها، فناء الممثِّل عن نفسه، وثانيها، بقاؤه في الشخصية التي يلعب دورها. وثالثها، بقاء الشخصية التي يلعب دورها فيه؛ فهي التي تنطق بلسانه فيما هو ينطق بلسانها، وهي التي تفعل من خلاله فيما هو يفعل من خلالها، وعلى هذا قد يعني بقاء الصوفي في الحق بقاءً للحق في الخلق أيضًا. ومن هنا قال الحلاج: «ما في الجبَّة غير الله!»

٧

نعود الآن إلى قول عفيفي إن انتقال الصوفي من القول إنه لا يرى غير الله إلى القول بأنه لا وجود إلا الله هو انتقال «طبيعي»، لكنه «غير منطقي»، فنتساءل متى كان الطبيعي غير منطقي، ونحن ما استفدنا المنطق إلا من طبيعة الأشياء؟ ثم إننا لا نستطيع أن نفهم لماذا يعترض عفيفي على الصوفي أن يبني على شعوره نظرية ميتافيزيقية في طبيعة الوجود من حيث هو وجود؟ تُرى، ماذا كان عسى أن يكون عليه الفكر الإسلامي لولا ابن عربي؟

وليس يخفى على دارس أن الحقيقة العلمية، بالمعنى الحديث، تتصف بالعالمية والتكرار، ولم يبقَ إلا «الحتمية» تتصف بها التجربة الصوفية حتى تندرج في جملة الحقائق العلمية، بعد اتصافها بالعالمية والتكرار، على نحو ما يبيِّن عفيفي نفسه.

٨

٩

إذَن، في بعض أقوال ذي النون المصري في المحبة «نفحة» من نفحات وحدة الوجود، وفي بعض أشعار ابن الفارض «مسحة» من وحدة الوجود. هكذا يصرُّ عفيفي على أن وحدة الوجود لا يمكن أن تكون إلا نظرية يسلك فيها صاحبها طريق النظَّار (= المنظِّرين) من وضع المقدمات واستخلاص النتائج … إلخ؛ لكنه ما دام يعترف «بالنفخة» و«المسحة»، فلماذا لا يعترف «بالحال»، شأنها في هذا كشأن وحدة الشهود؟ ثم، ألا يحقُّ لنا أن نتساءل: من أين هبَّت هذه «النفحة»، ومن أين طلعت هذه «المسحة»؟ إن كانت من داخل التجربة فلا يحقُّ لنا أن نقبلها أو نرفضها إلا بمقدار ما يحق لنا أن نقبل أو نرفض وحدة الشهود.

تقدم منا القول إن وحدة الوجود هي، في الأصل، «حال» لا تختلف، من هذه الناحية، عن «حال» وحدة الشهود، وأنها تشكل جانبًا آخر من التجربة الصوفية، وهو جانب البقاء في مقابل الفناء الذي ما هو إلا وحدة الشهود.

بعبارة أخرى، إن الفناء أو وحدة الشهود هو امتصاص التجلِّيات الإلهية في مبدئها، أو هو اختزال الدائرة في نقطة المركز، بينما البقاء هو شيوع المبدأ الإلهي في تجلِّياته، أو هو اندياح نقطة المركز في الدائرة. في الحالة الأولى يغيب الخلق في الحق، وفي الثانية يتجلى الحق في الخلق. والخلق والحق أبدًا ما بين غياب وتجلٍّ. وهكذا لا يصحُّ أبدًا الاعتماد على أحد طرفَي المعادلة وإهمال الآخر.

١٠

والحق — تعالى — هو الذي يحيي ويميت، ويُفني ويُبقي، وينفي ويُثبت. فإذا مات الإنسان عن أنيته حيي بالله، وإذا فني عن نفسه بقي في الله، وإذا نفى وجوده ثبت بالله، بذلك يكون كلُّ فعل من أفعاله، وكلُّ قول من أقواله، من الله وبالله ولله، ويكون القائل والفاعل، بل والموحد، هو الله!

١١

والآن، ما حظ وحدتَي الشهود والوجود من شهادتي السلام «أشهد ألا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله»؟

نحن نذهب إلى أن هاتين الشهادتين تمثلان حالي وحدة الشهود (الفناء) ووحدة الوجود (البقاء) خير تمثيل: فالشهادة الأولى إذ تنفي الألوهة عن كل ما سوى الله تعالى وتثبتها لله تعالى وحده إنما تنفي الوجود أيضًا عن كل ما سواه تعالى من حيث إن كل الموجودات غيره صائرة إلى زوال، بما هي مخلوقة محدثة لا حظَّ لها في قدم، وتثبت الوجود لله تعالى وحده بما هو الوجود القديم الأبدي.

والشهادة الأولى إذ تنفي الوجود عن الخلق وتثبته للحق، إنما تحرر الألوهة من المحسوس وتثبت لها صفة الإطلاق، وهي — في الوقت نفسه — دعوة للإنسان إلى التحرر من عبادة المحسوس، ورفض كل عبودية منه للخلق. لكن الإنسان وحده — معتمدًا على وسائله الخاصة — لا يستطيع أن يحقق هذا التحرر، لأن النسبي (المحسوس) لا سبيل لنسبيٍّ مثله (الإنسان) أن يقوى عليه، بل لا بدَّ من مواجهة النسبي بالمطلق. فاقتضى الأمر توجهًا من المطلق إلى النسبي بمقدار ما اقتضى توجهًا من النسبي إلى المطلق، فكان من الأول الوحي ومن الثاني العبادة والخضوع (الإسلام)؛ فالذي أوجد العالم، ليس استقلاله عن المطلق بل تبعيته له بما هو نسبيٍّ. وهذا مقتضى الشهادة الثانية. وإذا كانت الشهادة الأولى تحرر الألوهة من المحسوس؛ فإن الشهادة الثانية تعود فتقيد المحسوس بالألوهة، بعد أن كانت هذه مقيدة به، فيكون العالم موجودًا بمقدار ما هو خاضع (مسلم) لله، ويكون الإنسان موجودًا بمقدار ما هو حر من عبوديته للمحسوس، لأن عبوديته للمطلق هي عين حريته من النسبي.

١٢

نخلص من كلِّ ما تقدَّم: أن وحدة الوجود هي، في الأصل، حال قبل أن تكون نظرية وأنها — إلى جانب وحدة الشهود — جزء لا يتجزأ من التجربة الصوفية. وعلى هذا يمكننا القول، مجاراة لبعض المستشرقين، إن السمة الغالبة على التصوف الإسلامي برمَّته هي سمة وحدة الوجود. كما يمكننا التمييز، مجاراة للدكتور عفيفي، بين وحدة الوجود بما هي حال — وقد اعترف عفيفي بذلك اعترافًا ضمنيًّا — ووحدة الوجود بما هي نظرية. لكن هذه النظرية غير آتية من فراغ، بل أساسها التجربة وقوامها الذوق، تناولها العقل فصاغ منها نظامًا فكريًّا قد يَقبل به البعض، أو يرفضه كُلًّا أو بعضًا. وكِلا الرفض والقبول إغناء للحياة الإنسانية.

هذا، وأغلب الظن أن حال وحدة الوجود تحصل للصوفي عندما يبدأ يصحو من غيبته عن العالم، وقبل أن يعود إلى أرض الواقع تمامًا. في هذه الحالة، لا يكون الصوفي «باقيًا» في شهود الله وحده، ولا في شهود العالم وحده، بل في شهودهما معًا، فيرى الله في كل شيء، ويرى كل شيء في الله، ثم ما يلبث أن تتلاشى رؤيته لله تدريجيًّا بمقدار ما تزيد رؤيته للعالم، حتى يحطَّ على أرض الواقع تمامًا ويعود إلى حياته اليومية.

وكنا ميزنا أطوارًا ثلاثة في التجربة الصوفية: الفناء، البقاء، التفرقة. في الفناء يقول الصوفي: هو هو! وفي البقاء يقول: أنا هو! وفي التفرقة (البقاء في العالم) يقول: أنا أنا وهو هو!

لكن، هل وحدة الوجود هي الحلول؟ للجواب عن هذا السؤال بحث آخر.

١

تكلَّمنا في المقال السابق عن وحدة الوجود بما هي، في المصطلح الصوفي، «حال» تشكل جزءًا لا يتجزأ من التجربة الصوفية، وقلنا إنها مرادفة لحال «البقاء» وملازمة لحال «الفناء» التي ترادف «حال» وحدة الشهود.

بقي علينا أن نتكلم على «وحدة الوجود»، بما هي نظرية أو عقيدة أو مذهب وهي النظرية التي انعقد لواء زعامتها للشيخ الأكبر محيي الدين بن العربي.

وكنا أشرنا في المقال المذكور إشارة عابرة إلى وحدة الوجود من حيث هي نظرية، وقلنا إنها نظرية ميتافيزيقية أو عقيدة تنظر إلى الله والعالم على أنهما كينونة واحدة، أو هي القول بانتفاء ثنائية الحق والخلق، وإثبات الوجود للحق وحده. وقد يعبِّر عنها بعضهم بالحلول وقد عقبنا على ذلك بالقول: ولكن هذا غير دقيق!

لكن القول بأن الله والعالم كينونة واحدة بدون تحفظ قد يؤدي بنا إلى القول بالحلول كما يؤدي بنا إلى نفس النتيجة لو أننا نفينا ثنائية الحق والخلق نفيًا تامًّا. أما إثبات الوجود للحق وحده فأحد معيارات التمييز بين الحلول ووحدة الوجود كما سوف نبين فيما بعدُ.

٢

إن نظرية وحدة الوجود تعترف بثنائية الحق والخلق، وتنفيها في نفس الوقت. فهي تحافظ على الثنائية فيما تقول بالوحدة، وتحافظ على الوحدة فيما تقول بالثنائية. أي أنها ثنائية في وحدة، أو وحدة في ثنائية، لكنها تمنح الوحدة قيمة مطلقة والثنائية قيمة نسبية، والسبب في ذلك قِدم الحق وحدث الخلق. فالخلق، أو العالم محدث غير قديم. وأن وجوده بهذه الصفة ليس إلا وجودًا عابرًا، بما هو صائر إلى زوال، بينما الحق تعالى موجود أزلًا، وموجود أبدًا، بل هو الوجود بامتياز. وبذلك يكون وجود الخلق، قياسًا إلى وجود الحق، وجودًا كالعدم، أو هو اللاوجود. فكل ما له بداية ونهاية فهو محدث لا حظَّ له في قِدم. وهو بهذه الصفة لا وجود له إلا ما بين بدايته ونهايته. أما قبل البداية وبعد النهاية فعدم محض على صعيد الخلق بما هو خلق؛ إذَن فثنائية الحق والخلق معترف بها بمقدار وجود الخلق ما بين نشأته ومآله. وإلا فالوجود للحق تعالى وحده، لأنه الوجود بامتياز. وعلى هذا تكون ثنائية الحق والخلق ذات قيمة نسبية، ووجود الحق وحده ذو قيمة مطلقة. أو تقول إن ثنائية الحق والخلق شأن عابر، بينما وجود الحق وحده هو الثابت والدائم، أو تقول إن وجود الحق وجود حقيقي، ووجود الخلق وجود اعتباري.

٣

٤

٥

إن هذا المعيار وثيق الصلة بمعيار القِدم والحدث، لأن واجب الوجود بذاته لم يوجد بإيجاد موجد، ولذلك كان له القِدم، وبالتالي الغنى عن العالمين، على خلاف واجب الوجود بغيره الذي يفتقر إلى ما يوجده، يحدثه.

٦

إن نظرية وحدة الوجود قد نأت بنفسها عن عقيدة الحلول لاعتمادها المعيارات الثلاثة المتقدمة، وهي: اتصاف الله تعالى بالقِدم ونفي المحايثة المطلقة عنه والوجوب الذاتي.

أما الحلولية فيرون أن الله والعالم واحد من كل وجه: فإن كنت تقول بقِدم الله فمعنى قولك أن العالم قديم أيضًا، وإن قلت أن الله واجب الوجود بذاته فمعنى ذلك أن العالم واجب الوجود بذاته أيضًا. كذلك لا تقول الحلولية بمباينة الله عن العالم بل بالمحايثة المطلقة ولا بانفصال الله عن عالم الزمان والمكان، بل بانحصاره فيه تمامًا.

٧

واضح أن هذا المفهوم يختلف عن مفهوم وحدة الوجود من حيث اعتباره الحق تعالى غير قائم بذاته بل في العالم، أو بعبارة أخرى غير واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود بغيره، مما يترتب عليه افتقاره إلى العالم. كذلك يختلف عن مفهوم وحدة الوجود من حيث تجريده الألوهة من صفة المفارقة، وإثبات المحايثة لها في العالم بصفة مطلقة، وهذا نتيجة منطقية لقولهم أن الله غير قائم بذاته وواجب الوجود بغيره في نفس الوقت. ويترتب على ذلك أن نقول إن الله قديم وحادث، أو إن العالم قديم وحادث، وأن نقول إن الله والعالم كليهما خالق ومخلوق في نفس الوقت.

٨

٩

من الكلام المتقدم نخلص إلى أن شيئون يؤكِّد وجود صلة أو وحدة قائمة بين المبدأ الأنطولوجي (الحق) وبين تجلياته (الخلق)، وأن هذه الصلة أو الوحدة ذات طبيعة جوهرية لا مادية، وأن هذه الوحدة الجوهرية هي التي تميز عقيدة وحدة الوجود (وإن لم يذكر ذلك صراحة) من الحلول، الذي يعتبر الوحدة بين الحق والخلق ذات طبيعة مادية. وأنه بدون هذه الوحدة الجوهرية، يكون للعالم حقيقة مستقلة عن الحق ولا يعود الإيمان بالحق قائمًا إلا على أساس عاطفي من التصديق حتى إذا انهار هذا الأساس لم يبقَ شيء يحملنا على التسليم بشيء آخر غير العالم المادي المحسوس.

وهنا يمكننا أن نتبين معيارًا رابعًا متفرعًا عن معيار (نفي المحايثة المطلقة) يتعلق بتحديد طبيعية الصلة بين الحق والخلق بما هي من طبيعة معنوية، غير جسمانية، كما يقول ابن عربي، ومن طبيعة جوهرية، غير مادية، كما يقول شيئون.

١٠

١١

١٢

وتلتقي عقيدة العموم مع وحدة الوجود على القول بقِدم الحق تعالى وحدث العالم، ولكنها تختلف معها في قولها بقِدم العالم النسبي؛ لأن وحدة الوجود لا تقول بالمفارقة المطلقة وتقول بها عقيدة العموم.

وكذلك تلتقي عقيدة العموم مع وحدة الوجود في التمييز بين كون الحق تعالى واجب الوجود بذاته وكون الخلق واجب الوجود بغيره. ولا تقبل فكرة الافتقار من الحق إلى الخلق لرفضها التمييز بين «الذات» و«مرتبة الألوهية» كما تقدَّم.

١٣

مرَّ معنا أن مذهب الحلول يقول بكمون الألوهة في العالم وانحصارها فيه تمامًا؛ بحيث يجعل من الألوهية والعالم اسمين مترادفين، وأنه — تبعًا لذلك — ينفي أن يكون للألوهية وجود خارج العالم؛ أي أنه ينفي عن الألوهة صفة المفارقة. هذه النقطة هي الفيصل الأساسي الذي يفرِّق وحدة الوجود عن مذهب الحلول. وهي من ناحية ثانية، النقطة التي يتلاقى عندها المذهبان مع الفارق بأن مذهب الحلول يقول بالمحايثة المطلقة، بينما لا تقول وحدة الوجود بإطلاق المحايثة بنسبيَّتها من حيث اعترافها بصفة المفارقة.

بل بتعبير أدق نقول إن وحدة الوجود تقول باحتواء الألوهة للعالم. وهذا أفضل من تعبير المحايثة.

وأما باقي المنطلقات التي تنهض عليها وحدة الوجود كالقدم والحدث، والوجود بالذات والوجود بالغير فلا محل لها في مذهب الحلول؛ زيادة على ذلك أن مذهب الحلول يرى أن الصلة بين الألوهة والعالم من طبيعة مادية ليس إلا.

١

وحدة الوجود، بما هي حال أو تجربة، يستحيل أن يكون لها مصدر آخر غير «التجربة» من حيث إن هذه حال تطرأ على الصوفي، بل تقتحمه اقتحامًا، من دون أن يكون له أو لإرادته دخل في صنعها. فهذه التجربة هي من النوع الذي يصنع الإنسان، ولا يصنعه الإنسان. لكن وحدة الوجود، بما هي «نظرية» أو «مذهب» قد نجد لها أصولًا إسلامية وغير إسلامية، بفعل تلاقح الثقافات وتفاعلها فيما بينها.

لذلك لا بد لكل باحث في التصوف من التمييز بين التصوف، بما هو تجربة أو ذوق على حد تعبير الصوفية، وبين التصوف بما هو تعبير عن هذه التجربة أو ترجمة لأحوالها. وما نشأ الاختلاف بين القائلين بأصالة التصوف الإسلامية وبين القائلين بغربته عن الإسلام أو استيراده من ثقافات أخرى إلا بسبب الخلط أو عدم التمييز بين التصوف ذوقًا أو تجربة، وبين الوصف أدبًا وفكرًا يترجم فيهما الصوفي معاناته وما يكابده في طريقه إلى الحق تعالى.

٢

غير أن القرآن الكريم سوى الشهادتين وهما مستمدتان منه وفي السُّنَّة الشريفة آيات وأحاديث كثيرة، اعتمدها أصحاب وحدة الوجود تأييدًا لمذهبهم وتأسيسًا لقواعده ذهبوا في تأويلها مذاهب ربما لا تلقى قبولًا لدى الكثيرين ممن يقفون عند ظاهر الحرف ولا يتعدونه إلى ما يشتمل عليه من باطن غير محدود.

٣

لذلك لا نرى بدًّا، قبل الإتيان على ذكر المصادر القرآنية والنبوية التي استند إليها أصحاب مذهب وحدة الوجود، من إلمامة سريعة نبين فيها مذهب القوم وطريقهم في التأويل.

إنما سقنا هذه المقدمة الوجيزة لكي نتفهم كيف يعمد الصوفية إلى استبطان النصوص القرآنية والأحاديث النبوية والكشف عن معانيها. فالصوفية — بالإضافة إلى المعاني الظاهرة المعتمدة لدى أرباب الشريعة — يئولون آيات الكتاب الكريم من المرتبة التي ارتقوا إليها، معتمدين لا على فهمهم هُم، بل على ما يُلقى في «روعهم» من الحق تعالى في «الوقت»، وإن شئتَ قلتَ: في «لحظة التجلِّي». فالمُئول هنا إنما هو الحق تعالى في الحقيقة لا الصوفي. والتأويل، هنا، ليس فاعلية من فاعليات العقل البشري المحدد، وإنما هو الإلهام والفتح والكشف.

٤

المصادر الإسلامية التي اعتمدها الصوفية عمومًا، وأصحاب مذهب وحدة الوجود خصوصًا تنقسم، كما تقدَّم معنا، إلى قسمين: قرآنية ونبوية. والنبوية تشتمل على الأحاديث القدسية والأحاديث الشريفة:

٥

٦

٧

٨

٩

١٠

١١

١٢

١٣

١٤

١٥

١٦

١٧

في ختام هذا البحث، لا نجدُ خيرًا من إيراد مقطع للشيخ الأكبر لخَّص فيه مذهبه في وحدة الوجود، من حيث العلاقة بين الحق والخلق، لعل الكثيرين من الشعراء الحديثين يغبطون الشيخ عليه: