طبيعة التجربة الصوفية عند الغزالي

١

ليس التصوف فكرًا أو مذهبًا ابتدعه العقل، بل هو خبرة داخلية لا خيار فيها لمختبرها، وكل ما يفعله العقل حيالها هو أن يتلقَّاها ويصفها ويعبِّر عنها. فالصوفي صاحب موهبة، تمامًا كالشاعر والرسام والموسيقي والروائي. ولئن كان هؤلاء أحرارًا نسبيًّا في التعبير عن موهبتهم على النحو الذي تسمح به أدواتهم، إلا أن الصوفي وأداته اللغة ومناخه الدين، ليس حرًّا في التعبير عن تجربته إذا جاء تعبيره هذا مصادمًا أو منافيًا للشريعة التي نزل بها الوحي الإلهي. من هنا كان التنظير للتجربة الصوفية الذي يرمي إلى التوفيق بين الحقيقة والشريعة وإلغاء التعارض بينهما؛ فكانت مؤلفات من مثل «الرسالة القشيرية» لأبي القاسم القشيري و«قوت القلوب» لأبي طالب المكي و«اللمع» للسراج الطوسي و«التعرف» للكلاباذي، إلى ما سوى ذلك، وما سواه كثير.

عِلمُنا هذا مقيد بالكتاب والسُّنة، هكذا كان يقول أبو القاسم الجنيد البغدادي شيخ هذه الطريقة، وهي الطريقة التي ما زال الصوفية حتى عصرنا الحاضر يترسمونها ويلتزمون قواعدها في الأصول والفروع. فالصحيح بإطلاق هو الشريعة المتمثلة في الكتاب والسُّنة، وعلى محك منها يعرف صحيح القول من زيفه، وحقه من باطله يقول أبو سعيد الأعرابي: «كل باطن يخالف ظاهرًا فهو باطل»، أي إن كل معرفة حصَّلها الصوفي من تجربته تخالف في مضمونها أو مدلولها قاعدة شرعية أو أمرًا إلهيًّا أو سُنة نبوية؛ فهي باطلة لا يصح الأخذ بها ولا الركون إليها. وقريب من هذا قول أبي سليمان الداراني: «ربما يقع في قلبي النكتة من نكت القوم أيامًا، فلا أقبل منه إلا بشاهدين عدلين، الكتاب والسُّنة.» حتى أبو يزيد البسطامي وقد كان من كبار الشاطحين يحذِّر من الذين أوتوا الكرامات ولا يراعون أحكام الشريعة وكان يقول: «لو نظرتم إلى رجل أُعطي من الكرامات حتى يرتقي في الهواء فلا تغتروا به حتى تنظروا كيف تجدونه عند الأمر والنهي وحفظ الحدود وأداء الشريعة.»

٢

إذَن، لا بد من التماس دليل على أقوال الصوفي من الكتاب والسُّنة يكون بمنزلة جواز مرور، وإلا تعيَّن عليه أن يصمت إيثارًا للسلامة.

٣

دفعًا لهذا الوهم الذي قد يستشم منه المرء رائحة عقائد في الحلول أو الاتحاد مما لا يأتلف والمنظور الإسلامي، تصدى حجة الإسلام الإمام أبو حامد الغزالي لما تحتمله هذه الأقوال من مضمونات بعضها صحيح وبعضها غير ذلك، فميَّز بينها وحدَّد لها المدلولات التي يجب الأخذ بها، نابذًا منها ما لا يستقيم مع ظاهر الشريعة.

وينهض منهج حجة الإسلام على تباين ما قد ينطوي عليه قول القائل إن معاني أسماء الله صارت أوصافًا له من مضمونات محتملة وتحديد معاني هذه المضمونات؛ فينفي ما يراه مستحيلًا غير مبقٍ إلا على المعنى الذي يتفق مع ظاهر الشرع ولا يتعداه إلى سواه.

في «المقصد الأسنى» يعرض حجة الإسلام لهذه المضمونات المحتملة مبينًا أنها احتمالات خمسة وأنها خطأ كلُّها إلا واحدًا. فما هي هذه الاحتمالات الخمسة؟

هذه الاحتمالات هي: المماثلة والانتقال والاتحاد والحلول والمشاركة.

أما المماثلة فهي أن يكون الإنسان أمثال أوصاف الحق تعالى على التحقيق، كأن يكون له علم محيط بجميع المعلومات حتى لا يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء، وأن يكون له قدرة واحدة تشمل جميع المخلوقات حتى يكون بها خالق السموات والأرض. يقول أبو حامد: «كيف يتصور هذا لغير الله تعالى؟ وكيف يكون العبد خالق السموات والأرض وما بينهما وهو — أي العبد — من جملة «ما بينهما»؟ وبالتالي فهو مخلوق، فكيف يكون خالق نفسه؟ ثم إن ثبتت هذه الصفات لعبدين يكون كل واحد منهما خالق صاحبه (أقول: بل وخالق نفسه أيضًا!) فيكون كل واحد منهما خالق من خلقه، وكل ذلك ترهات ومحالات.»

كأني بحجة الإسلام يريد أن يقول: إن المطلق واحد لا يتعدد، والمطلق يمتنع أن يخلق مطلقًا مثله؛ لأنه في هذه الحالة يمتنع أن يكون واحدًا.

وأما الانتقال فمعناه انتقال عين صفات الربوبية، أي مفارقة الصفات لموصوفها وانتقالها إلى موصوف آخر. يقول حجة الإسلام: «وهذا أيضًا محال؛ لأن الصفات يستحيل مفارقتها للموصوفات.» وهذا لا يختص بالذات القديمة، بل لا يتصور أن ينتقل عين علم زيد إلى عمرو، بل لا قيام للصفات إلا بخصوص الموصوفات؛ ولأن الانتقال يوجب فراغ المنتقل عنه فيوجب أن تعرى الذات التي كان عنها انتقال صفات الربوبية من الربوبية وصفاتها، وذلك أيضًا ظاهر الاستحالة.

٤

وأما الاتحاد يقول حجة الإسلام، فهو باطل أيضًا؛ لأن قول القائل: «إن العبد صار هو الرب.» كلام متناقض في نفسه، بل ينبغي أن ينزه الرب عن أن يجري اللسان في حقِّه بأمثال هذه المحاولات وقول القائل: «إن شيئًا صار شيئًا آخر محال الإطلاق؛ لأنَّا نقول إذا عقل زيد وحده وعقل عمرو وحده، ثم قيل إن زيدًا صار عمرًا أو اتَّحد به؛ فإن أحدهما لا يصير عين الآخر، بل تظل ذاتُ كل منهما موجودة فاتحادهما في هذه الحالة هو اتحاد مكانهما واتحادهما في المكان لا يعني صيرورة أحدهما الآخر؛ فالعلم والإرادة والقدرة قد تجتمع في ذات واحدة ولا تتباين محالها؛ فلا تكون القدرة هي التعلم ولا الإرادة، ولا يكون قد اتحد بعضها ببعض. فالاتحاد بين الشيئين مطلقًا محال.» يقول حجة الإسلام: «هذا جار في الذوات المتماثلة فما بالك بالمختلفة؛ حيث يستحيل أن يصير هذا السواد ذاك السواد كما يستحيل أن يصير هذا السواد ذلك البياض أو ذلك العلم.»

٥

ثم يتابع حجة الإسلام فيقول: «أصل الاتحاد إذَن باطل؛ وحيث يطلق الاتحاد ويقال هو هو.» لا يكون إلا بطريق التوسع والتجوز اللائق بعادة الصوفية والشعراء؛ فإنه لأجل تحسين موقع الكلام من الأفهام يسلكون سلوك الاستعارة كما يقول الشاعر «أنا مَن أهوى ومَن أهوى أنا»، وذلك مُئول عند الشاعر؛ فإنه لا يعني أنه «هو» تحقيقًا، بل «كأنه هو»؛ فإنه مستغرق الهم به، كما يكون «هو» مستغرق الهم بنفسه فيعبر عن هذه الحالة بالاتحاد على سبيل التجوُّز.

ثم يمضي حجة الإسلام في دحض ما يظن أنه «اتحاد»، مُئولًا شطحة لأبي يزيد البسطامي يقول فيها هذا الأخير: «انسلخت من نفسي كما تنسلخ الحية من جلدها فنظرت؛ فإذا أنا هو.» يقول أبو حامد: «ينبغي حمل هذا الكلام على سبيل التجوز؛ فيكون معناه أن مَن ينسلخ من شهوات نفسه وهواها وهمها فلا يبقى فيه متسع لغير الله، ولا يكون له همٌّ سوى الله تعالى؛ فإذا لم يحل في القلب إلا جلال الله وجماله حتى صار مستغرقًا به يصير «كأنه هو»، لا «إنه هو» تحقيقًا.»

يقول أبو حامد: «وفرق بين قولنا «كأنه هو»، وبين قولنا «هو هو». لكن قد نعبر بقولنا «هو هو» عن قولنا «كأنه هو» كما أن الشاعر تارة يقول: «كأني مَن أهوى»، وتارة يقول: «أنا مَن أهوى». وهذه مزلة قدم، فإن مَن ليس له قدم راسخة في المعقولات ربما لم يتميز له أحدهما عن الآخر؛ فينظر إلى كمال ذاته وقد تزين فيه من حلية الحق فيظن «أنه هو» فيقول: «أنا الحق»، وهو غالط غلط النصارى حيث رأوا ذلك في ذات عيسى — عليه السلام — فقالوا هو الإله، بل غلط مَن ينظر إلى مرآة قد انطبع فيها صورة متلونة؛ فيظن أن تلك الصورة هي صورة للمرآة، وأن ذلك اللون لون المرآة، وهيهات. بل المرآة ذاتها لا لون لها. وشأنها قبول صور الألوان على وجه يتخايل إلى الناظرين إلى ظاهر الأمور أن ذلك صورة المرآة حتى أن الصبي إذا رأى إنسانًا في المرآة ظن أن الإنسان موجود في المرآة. فكذلك القلب خالٍ عن الصور في نفسه وعن الهيئات، وإنما هيئته قبول معاني الهيئات والصور والحقائق. فما يحله يكون كالمتحد به لا أنه متحد به تحقيقًا. ومَن لا يعرف الزجاج والخمر إذا رأى زجاجة فيها خمر لم يدرك تباينها؛ فتارة يقول لا خمر وتارة يقول لا زجاجة كما عبَّر عنها الشاعر حيث قال:

وأما شطحة أبي يزيد في قوله: «سبحاني ما أعظم شأني»، فيقول بصددها، بعد أن يستدرك بعبارة: «إن صحَّ عنه» (أي إن صحَّ عن أبي يزيد أنه قال هذا القول) إما أن يكون ذلك جاريًا على لسانه في معرض الحكاية عن الله تعالى، كما لو سُمع وهو يقول: «لا إله إلا أنا فاعبدني» (التي وردت في خطاب الله تعالى إلى موسى عليه السلام) لكان يُحمل على الحكاية، وإما أن يكون قد شاهد كمالًا لاحظه من صفة القدس في ترقيه بالمعرفة عن الموهومات والمحسوسات، وبالهمة عن الحظوظ والشهوات؛ فأخبر عن قدس نفسه فقال «سبحاني» ورأى عظم شأنه بالإضافة إلى شأن عموم الخلق، فقال: «ما أعظم شأني»، وهو مع ذلك يعلم أن قدسه وعظم شأنه بالإضافة إلى الخلق، فلا نسبة له إلى قدس الرب تعالى وعظم شأنه، ويكون قد جرى هذا اللفظ على حفظ اللسان عن الألفاظ الموهمة، وحال السكر ربما لا يحتمل ذلك. فإن جاوزت هذَين التأويلَين إلى الاتحاد فذلك محال قطعًا.

٦

ثم ينتهي إلى القول: ما قوامُه بنفسه يستحيل أن يحل في ما قوامه بنفسه إلا بطريق المجاورة الواقعة بين الأجسام، فلا يتصور الحلول بين عبدين، فكيف يتصور بين العبد والرب تعالى؟

٧

هنا نجد الإمام يرفض حتى الوصول تعبيرًا عن التجربة الصوفية لما قد يوهم هذا اللفظ من تحيُّز الحق تعالى مكانًا بعينه يسعى الصوفي إلى دركه وبلوغه. لكنه في «المقصد الأسنى» يتساهل في مصطلح «الوصول»، ملبسًا إياه معنى غير ما يشعر به مجرد اللفظ، فيقول: «وإنما الوصول أن ينكشف له (للسالك) جلية الحق ويصير مستغرقًا به؛ فإن نظر إلى معرفته فلا يعرف إلا الله تعالى، وإن نظر إلى همَّته فلا همَّة له سواه؛ فيكون كله مشغولًا بكله مشاهدة وهمًا، لا يلتفت في ذلك إلى نفسه ليعم ظاهره بالعبادة وباطنه بتهذيب الأخلاق — وكل ذلك طهارة وهي البداية، وإنما النهاية أن ينسلخ من نفسه بالكلية ويتجرد له، فيكون، «كأنه هو»، وذلك هو الوصول.»

٨

إن أبا حامد، وهو الإمام المقتدى، يأخذ الأحوط من الألفاظ؛ لأنها منزلق خطر إذا جرى تداولها على غير معناها الاصطلاحي، وفهمها الناس على معناها الشائع في اللغة، أو فهموها فهمًا حرفيًّا؛ ولذلك نجده يتحرز في وصفٍ لتجربة باستبعاد ألفاظ قد توهم بالحلول أو الاتحاد أو حتى «الوصول»، مؤثِرًا عليها تعبير «القرب» الذي ورد كثيرًا في الكتاب والسُّنة.

٩

قول الإمام «فلا يحاول معبر أن يعبر عنها إلا اشتمل لفظه على خطأ صريح لا يمكنه إلا الاحتراز عنه.» يضع الصوفي والفنان، شاعرًا أو موسيقيًّا، رسامًا أو نحاتًا، في صفٍّ واحد من حيث شعورهما بقصور اللغة، وبالتالي العقل البشري، عن الإحاطة بأبعاد التجربة والنفاذ إلى أعماقها؛ لأن المحدود يتعذَّر عليه حد غير المحدود. وإنما لجأ الفنان إلى فنه، مستخدمًا هذه الأداة أو تلك، لكي يعبر عما لا تعبر عنه اللغة المنطوقة من هموم وتطلعات، ورؤًى وأحاسيس، غير متناهية يقصر المتناهي عن تحديدها ووضعها في نطاقه. ومأساة الصوفي وسبب حيرته، وهو صاحب التجربة الأعمق والأفرد، أنه «يخرج عن حدود الزمانية ويدخل في رحاب السرمدية»، متمددًا في كل بُعد من أبعاد العالم، ثم لا يجد إلى البوح سبيلًا، وهو منه إعلان وجده وتوكيد حقيقته؛ لأن البوح لا يكون إلا أن يكون تامًّا، وهذا متعذر حتى لكأن الحق ليس له أن يعبر عنه إلا مشوبًا بباطل، إن جاز لنا أن نعبر كذلك.

نلاحظ من محاولة الغزالي الكشف عن استحالة الحلول والاتحاد أنه يقيس الحسي على غير الحسي أو الميتافيزيائي على الفيزيائي، علمًا بأن هذا مقيد بقوانين الزمان والمكان، والأول غير مقيد. فما هو محال في الزمان والمكان ليس بالضرورة محالًا في المطلق. وكان يكفي القول إن الحلول والاتحاد منافيان للتصور الإسلامي.

كذلك نلاحظ أن الإمام قد أعطى المبدأ صفة المفارقة المطلقة وسلب الإنسان بُعده الميتافيزيائي. أو أنه بإعطائه المفارقة صفة الإطلاق قد نفى عن الإنسان، في الوقت نفسه، جانبه الميتافيزيائي وقيده بحدود جسمانيته.

ونحن نذهب إلى أنَّ المفارقة صفة قائمة في المبدأ، لكن قيامها فيه لا يتخذ صفة الإطلاق؛ لأنها عندئذٍ تصطدم بقيام صفة مناظرة لها هي صفة القرب أو البطون. فلو أخذنا بالمفارقة على إطلاقها، كان العالم أو التجلي حدًّا لمبدئه، وكنا أمام مطلقين، الله والعالم، وهذا مستحيل. ثم لو أخذنا بصفة البطون على إطلاقها وقلنا إن المبدأ تمتصه تجلياته، لانتفت عن المبدأ صفة المفارقة، وأصبح الله مغيبًا في العالم، فيكون الزمان أزلًا، وهذا وثنية محضة، بل إن هذا هو «الحلول».

فإذا انتفت صفة الإطلاق عن كلٍّ من المفارقة والبطون، كنا أمام علاقة جدلية بين هاتين الصفتين، وأمكننا القول إن المبدأ الإلهي مفارق وغير مفارق في الوقت نفسه، أو قلنا إن المبدأ الإلهي كامن وغير كامن في الوقت نفسه. أو نقول إن المبدأ الإلهي لا هو مفارق ولا هو غير مفارق، أو لا هو مبطون ولا هو غير مبطون.

هذه العلاقة الجدلية هي التي سمحت للحلاج بأن يقول «أنا الحق» ولأبي يزيد البسطامي «سبحاني ما أعظم شأني»، من دون أن يدعي أحدهما أو الآخر بأن له علمًا محيطًا بجميع المعلومات حتى لا يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء أو أن تكون له قدرة واحدة تشمل جميع المخلوقات حتى يكون بها خالق السموات والأرض وما بينهما.

تأسيسًا على هذه العلاقة الجدلية نقول إن قول الحلاج «أنا الحق» يساوي قوله «أنا لست الحق». فهو «الحق» منظورًا إليه من حيث المفارقة أو البطون، وهو ليس الحق منظورًا إليه من حيث المفارقة أو عدم البطون.