عن القرآن وفعل القراءة وإنتاج الدلالة

فإنه إذا كانت الارتباكات الحاصلة في المشهد العربي المسيطر، فيما يقال إنها دول الربيع العربي، ترتبط بتصاعد وتيرة استدعاء الدين ليلعب الدور الأكثر حسمًا في المجال العام، فإن التأكيد على اتساع لغة القرآن لضربٍ من الحضور الإنساني الفاعل يصبح أمرًا غايةً في الجوهرية بسبب ما يتيحه هذا التأكيد من الكشف عن وجوب دخول الإنسان، بالتالي، في إنتاج الدلالة والمعنى. وبالطبع فإن ذلك لا بد أن يترتب على ذلك وجوب دخول «الإنسان» في بناء ما تجري نسبته إلى القرآن من القواعد والأحكام التي يسعى دعاة الإسلام السياسي للسيطرة بها على المجال العام؛ وأعني من حيث يجري تثبيت الواحدة من تلك القواعد بما هي محض تعبير عن دلالة نهائية ومطلقة للقرآن.

ولعل ذلك يستلزم طريقة في التعامل مع مثل هذه القواعد، على النحو الذي يفتح الباب أمام تحرير مجال الممارسة، على العموم، من سطوتها. وللمفارقة، فإن ذلك لن يكون ممكنًا إلا عبر تحرير الدين من قبضتها أولًا؛ وذلك من حيث يجري توظيفه كقناع لإضفاء القداسة على ما ليس منه في الحقيقة. ولعله ليس من سبيلٍ إلى ذلك كله إلا عبر السعي إلى نزع القشور والرقائق الدينية — والقرآنية بالذات — التي تحيط بالنواة الصلبة للقاعدة موضوع التحليل، على نحو تنكشف معه طبيعتها المتخفية، مع ما يصاحب ذلك من بيان المراوغات التي أمكن عبرها مراكمة تلك الرقائق الدينية والقرآنية التي استحالت إلى أقنعة كثيفة تتوارى خلفها الطبيعة السياسية أو الاجتماعية للقاعدة. ولأن نقطة البدء في مسار مراكمة تلك الرقائق الدينية حول هذه القواعد ذات الطبيعة السياسية والاجتماعية تتبدى في سعي المشتغل تحت مظلة خطاب الإطلاقية المهيمن إلى التأسيس النصي لتلك القواعد من القرآن، فإنه يلزم التنويه بأن هذا الفعل التأسيسي ينطوي على ضروب من التوجيه (عبر الإضمار والإظهار والإنطاق والإسكات للقرآن) على النحو الذي ينتهي إلى تثبيت القاعدة المراد ترسيخها بوصفها دينًا يكون مطلوبًا من الناس أن يتعبدوا به الله؛ وبما يعنيه ذلك من أن هذا التثبيت لا يكون فعلًا للقرآن، بل للقراءة.

وعلى النقيض من ذلك، فإن التعامل مع القرآن باعتباره فضاء مفتوحًا لفيوض من الدلالات المتنوعة (أو حتى المتباينة)، إنما يرتبط بتصوره كساحة رحيبة يتواصل فوقها البشر في سعيهم إلى بناء عالم يتسع لهم جميعًا، من دون إزاحة أو إقصاء بسبب الاختلاف في الدين أو الجنس أو العِرق. وإذن فإنه الصراع، في الجوهر، بين القرآن كقناع لسلطة (أحادية ومطلقة) تسحق الناس جميعًا (مسلمين وغير مسلمين)، وبينه كفضاء مفتوح، يؤكدون في رحابه التنوع والتباين الذي أراده الله لهم.

وعلى العموم، فإن القرآن، وبمجرد دخوله في دائرة الاستخدام الإنساني على أي نحو من الأنحاء (وأعني كموضوع للتفسير أو الاقتباس)، يصبح موضوعًا لفعل قراءة؛ وبما لا بد أن يتبع ذلك من أن كل ما ينتج عن هذا الفعل هو من قبيل النتاج البشري. فهو يدخل، بالقراءة، في بناء وإنتاج تراكيب تنتمي لعالم البشر، ولا يمكن الادعاء، أبدًا، بأن هذه التراكيب ذات أصل إلهي. ولعل الوعي بالطبيعة البشرية لتلك التراكيب، يظهر في حرص علماء المسلمين على إنهاء قولهم في مسائل الدين، بتعبيرِ «والله أعلم»؛ إقرارًا منهم بالمسافة الفاصلة بين ما يقدمون من «اجتهادات» محدودة، وبين «عِلم الله» غير المحدود. إن ذلك يعني أن أحدًا لا يمكنه الادعاء بأن ما يقوله، يتطابق مع قول الله أو علمه؛ حتى ولو كان لا يفعل إلا أن يردد «آيات» القرآن؛ وأعني أن قوله سيبقى مجرد تركيب بشري لا يطابق مراد الله أو علمه أبدًا.

وبالطبع، فإن وجهة الفعل القرائي تتحدد بنوع العلاقة التي تربط المسلمين بالنصارى في وقت تحققه، أي بما يقع خارج القرآن؛ وبمعنى أنه إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصارى هي علاقة عداء وخصام، فإن فعل القراءة سيقصد إلى تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة السلبية، باعتبار أنها المحددة لموقف القرآن النهائي والمطلق من النصارى. وأما إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصارى علاقة مودة وسلام، فإن فعل القراءة سيمضي — على العكس — في اتجاه تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة الإيجابية؛ بما هي الحامل لموقفٍ مطلق، من نوع آخر، من النصارى. لكنه يبقى لزوم الوعي بالكيفية التي يجري بها هذا التوجيه للدلالة؛ وهو الوعي الذي يتأسس، لا محالة، على اعتبار الحضور الإنساني في بناء لغة القرآن؛ وهو الحضور الذي يبدو أنه قد كان مطلبًا نبويًّا استجاب له الله.

يقوم التصور، إذن، على أن الصحابة قد تلقوا القرآن، وفهموا معانيه المحددة ودلالاته المنضبطة، ليطبقوها من دون إبطاء أو تسويف، ثم تلقَّف علماء الأجيال التالية تلك المعاني المحددة والدلالات المنضبطة؛ ليؤصلوا منها الأصول، ويجعلوا منها سياجًا منيعًا يصون قدسية القرآن؛ لكي تنتهي تلك المعاني والدلالات إلى وعي الأمة ثابتة راسخة مستقرة. ورغم بساطة هذا التصور ومثاليته التي أتاحت له سهولة الاستقرار والرسوخ، فإن انشغاله بتثبيت السلطة (سلطة الصحابة، ثم سلطة من تلقوا عنهم من علماء الأجيال اللاحقة إلى اليوم)، يتجاوز انشغاله بالحقيقة التي تخالف ما يبغي تثبيته.

إذ الحق أن نظرةً مدققة على ما يعرضه هذا التصور تكشف — أو تكاد — عن أن ما يسكنه من بلاغة الكلمات يفوق بكثير ما ينطوي عليه من الوقائع والحقائق. ولربما كانت الحقيقة الظاهرة التي يعرض لها هذا التصور، هي ما أورده من أن علماء الأجيال التالية من الأصوليين وغيرهم، قد مارسوا ضروبًا من التقييد والتضييق (عبر ما وضعوه من قواعد حاكمة للقراءة) التي انتهى معها التعدد في مجالي القراءة والمعنى الذي انطوت عليه تجربة الصحابة مع القرآن، إلى أحادية صارمة للقراءة والمعنى. وهكذا فإنه إذا كان منطوق التصور يحدد جوهر عمل هؤلاء العلماء (من الأصوليين والمتكلمين والفقهاء وغيرهم) في أنهم قد صانوا ما قيل إنها «المعاني المحددة والدلالات المنضبطة والمفاهيم المستقرة» التي كانت للقرآن في ذهن الصحابة، وأوصلوها إلى وعي الأمة لتبقى ثابتة وراسخة فيه، فإن ما جرى فعلًا يتمثل في أن هؤلاء العلماء قد وضعوا الأسيجة التي أحاطت بالقرآن وحددت كيفية مقاربته، وعلى النحو الذي يتيسَّر معه إنطاقه بالدلالة التي يراد منه أن ينطق بها. ويرتبط ذلك بأن قراءة مدققة لدواوين التفسير الكبرى — التي تكاد أن تكون موسوعات جامعة لآراء وأفكار أجيال المسلمين الأولى حول القرآن — تكشف عن غلبة التباين بين الصحابة في فهم القرآن وإنتاج دلالته؛ وبما يعنيه ذلك من أنه لم تكن هناك دلالة واحدة مجمع عليها بينهم. ولعل ذلك يعني أن هؤلاء العلماء قد انتقلوا بالمسلمين — من خلال ما مارسوه من اختيارات، أو حتى انحيازات، لقراءات وآراء بعينها، وتشويه وإزاحة ما يختلف معها — من سعة «التعدد» إلى ضيق «الأحادية»، الذي تعاني منه المجتمعات الإسلامية الراهنة على كافة الأصعدة تقريبًا.

وهكذا يكون النبي الكريم قد طلب رخصة التعدد في القراءة تيسيرًا على العباد، واستجاب له الله بجلاله، ومارس الصحابة هذا التعدد (في القراءة وإنتاج المعنى) فعليًّا، ثم جاء العلماء لأسباب بعينها وقيدوا هذا التعدد، وتابعهم الناس على الأحادية في القراءة والمعنى. وهنا فإنه يلزم التأكيد على أن من يدافع عن الحرف الواحد (في القراءة) والمعنى الواحد (في التفسير)، إنما يدعم — ولو من دون أن يقصد — حكم الواحد (في السياسة)، وسلطة الأب (في المجتمع). وإذ يبدو، هكذا، أن الأحادية السياسية والاجتماعية إنما تجد ما يؤسس لحضورها الراسخ في الأحادية المعرفية، فإن المفارقة تتجلى في سعي الكثيرين إلى بناء التعددية السياسية على سطح بنية ذهنية لا تعرف إلا هذه الأحادية في القراءة والمعنى. بل الأمر يقتضي أن يكون بناء التعددية في (الواقع) مصحوبًا — إذا لم يكن مسبوقًا — ببنائها في (العقل) في الآن ذاته.

وبالرغم من ذلك، فإنه يلزم التأكيد على أن الأمر لا يتعلق فقط بضرورة السعي إلى فتح الباب أمام التعددية في مجالي القراءة والمعنى (وحتى العقل)؛ لما يؤدي إليه ذلك من ترسيخ حضورها في مجالي السياسة والمجتمع، بل ولما يؤدي إليه — وهو الأهم — من تمهيد السبيل أمام قول جديد في حقل الخطاب الإسلامي يخرج به من دائرة الجمود والتكرار التي تردَّى إليها على مدى القرون.

وهكذا فإن القرآن، ومعه تجربة الجيل الأول من متلقيه، يفتحان أبوابًا واسعة للرحمة، تيسر للناس سبل العيش المشترك في سلام ووئام، وذلك من خلال ما ينطوي عليه من ثراء الدلالات، على النحو الذي أتاح لهذا الجيل الأول نوعًا من الممارسة المفتوحة التي تعددت فيها الأفهام وتنوعت الرؤى. لكنه يبدو — ولسوء الحظ — أن الناس يصرون على إغلاق هذه الأبواب عبر ضروب من التفكير والفهم الأحادي المغلق التي تعكس ما ينطوي عليه وجودهم من أشكال التحيزات والتعصبات والتمايزات والاستعلاءات وغيرها. فطرائق الناس في التفكير لا تنفصل عن طرائقهم في العيش أبدًا، وبمعنى أن المجتمعات التي تصهر كل أفرادها في تجربة حياة مفتوحة تخلو من كل أشكال التمييز والتعصب، تسود فيها طرائق في التفكير أكثر انفتاحًا، من تلك التي تمايز بين أفرادها على أساس الدين أو المذهب أو الجنس. ولقد كان ذلك ما عرفتْه تجربة الإسلام في بعض لحظاتها فعلًا، وعلى النحو الذي عرفت فيه نمطًا من التفكير المفتوح، كالذي ازدانت به تجربة الأندلس مثلًا (وهي التجربة التي لا تزال تأسر خيال العديدين من الذين يتطلعون لمستقبل أفضل لعالم البشر). وإذا كان من المحتم أن ينشأ عن ضروب التفكير المشبعة بالتمايزات والتحيزات قواعد ومبادئ معينة للضبط السياسي والاجتماعي، فإن وجه الإشكال ينشأ من تصور الناس أن هذه القواعد والمبادئ المتحيزة إنما تصدر عن القرآن الكريم ذاته (وبما يعنيه ذلك من تأكيد أصلها الإلهي)، وليس عن طريقتهم في فهمه والتفكير فيه، التي لا تنفصل، بدورها، عن الكيفية التي يكون عليها حالهم في الواقع. ولو أن الناس يتعاملون مع هذه القواعد على أنها من إنتاج فهمهم الخاص (وبما يؤكد على محدوديتها)، لما كان هناك أي إشكال على الإطلاق؛ إذ يؤدي تصور أنها تصدر عن القرآن الكريم إلى جعلها من مصدر إلهي (وبما يعنيه ذلك من تحويلها إلى مطلقات نهائية)، وأما تصورها تصدر عن طريقة الناس في التفكير والفهم، فإنه يجعل منها تكوينًا ينتمي إلى عالم البشر (وعلى نحو تقبل فيه التجاوز).

ومن حسن الحظ أن مسألة العلاقة مع غير المسلمين (النصارى مثلًا) مما يمكن أن تصلح مثالًا لبيان إمكان تقديم رعاية المصلحة على النص بطريق التخصيص أو البيان. وضمن هذا الإطار، فإن تعدد الدلالة في القرآن، بخصوص مسألة ما، كالعلاقة مع غير المسلمين مثلًا، إنما يفتح الباب أمام تخصيص كل واحدة من تلك الدلالات بالسياق الذي ظهرت داخله. وهكذا، فإنه إذا كان القرآن ينطوي على دلالة النهي عن اتخاذ النصارى أولياء، فإنه ينطوي بالمثل، ليس فقط على ما يسمح بجواز هذه الولاية، بل وعلى ما يقطع بحصولها فعلًا. وغنيٌّ عن البيان أن ورود القول في القرآن، بالنهي عن ولاية النصارى تارة، وبالتنبيه إلى جوازها تارة أخرى، يرتبط بأن لكلٍّ من النهي والتجويز ما يبرره في اللحظة التي ورد فيها، وبما يعنيه ذلك من أن القرآن لا يقدم، في الحالين، موقفًا مطلقًا ينتهي فيه «النهي» إلى إلغاء «التجويز»، أو العكس، بل يقرر حكمًا مشروطًا بشروط الواقع الفعلي القائم، وعلى النحو الذي يفتح الباب أمام إعمال ما يمكن القول إنه مبدأ «تخصيص الدلالة بالسياق» الذي ظهرت فيه. وبمعنى أنه إذا استدعى الواقع الفعلي ضرورة النهي عن ولاية النصارى (كما حدث فعلًا في لحظة كانت فيها علاقة المسلمين بهم غير مستقرة)، فليتقرر حكم النهي، وإذا استدعى الواقع حكم جواز تلك الولاية (كما حدث في لحظة أخرى كانت فيها العلاقة بين الطرفين مستقرة وودِّية) فليتقرر حكم تجويزها، فإنه ليس من حكمٍ نهائي ومطلق بخصوصها، بل الحكم يدور مع الواقع وجودًا وعدمًا.

ولعل ذلك يفتح الباب أمام طريقة أخرى في مقاربة القرآن، تتسع لدلالاته المتعددة، على نحو يمكن معه التحرك بينها بحسب ما يجري في الواقع، وبما يتجاوز ما استقر عليه التقليد من توجيه القرآن نحو النطق بدلالة واحدة تكون هي النهائية والمطلقة، من بين تلك الدلالات. وإذا كان هذا التقليد قد اعتمد آلية «النسخ» في توجيه القرآن نحو النطق بدلالة بعينها تكون هي النهائية والمطلقة، فإن فتح الباب أمام التحرك بين الدلالات المتعددة بحسب ما تمليه حركة الواقع، يعتمد آلية «السياق» الذي يكون هو المحدد لتفعيل دلالة بعينها في اللحظة التي تقتضيها.

وفضلًا عن كل ما سبق، فحين يدرك المرء أن مفهوم الولاية لم يَرِد، في القرآن الكريم، بمعنى الحكم السياسي أبدًا، بل بمعنى طلب النصرة فقط، فإنه لا يملك إلا القطع بأن القائل بدعوى عدم جواز ولاية النصارى، يتخفَّى وراء نهي القرآن الكريم — في ظل ظروف بعينها — عن الاستنصار بهم؛ ليجعل منه نهيًا عن توليهم مناصب الحكم السياسي، وهو ما لا يعنيه القرآن الكريم أبدًا، بل إن ذلك ما يبدو وكأن التاريخ قد فرضه. ولعل ذلك يؤكد على حقيقة أن موجِّهات القراءة لا تقع داخل القرآن بل خارجه، وبكيفية يكون معها القرآن مجرد ساحة للصراع على المعنى.

فإنه إذا كان السعي الدءوب، من جانب البعض، إلى تسييد المنظومة المعرفية القديمة (في شتى جوانبها الفقهية والتفسيرية والعقائدية والحديثية وغيرها) يرتبط بتحويلها إلى مطلق يتجاوز حدود الارتباط بأي شروط تاريخية أو معرفية، فإن هذا التحويل لها إلى أبنية مطلقة إنما يقوم — في جوهره — على تصور نوع المعنى الذي تحمله المعنى، فإن ثمة تصور للمعنى يكون فيه من قبيل «المعطى» الذي يتم تلقيه جاهزًا؛ وهو، بالطبع، ما يتعالى بالمنظومة الحاملة له إلى مقام المطلق غير القابل للتجاوز. وعلى العكس من ذلك، فإن ثمة تصور مغاير للمعنى يكون فيه من قبيل «التكوين» التاريخي الذي ينتجه البشر (في تفاعلهم المزدوج مع الواقع والنصوص)؛ وهو ما يفرض حضورًا للمنظومة الحاملة له على نحوٍ يعكس إمكان تجاوزها، والانتقال منها إلى غيرها.

وإذا كان تصور المعنى كتكوينٍ ينتجه البشر يقوم على ربطه بالنظام اللغوي للخطاب من جهة، وبكلٍّ من حركة الواقع وأفق القارئ من جهة أخرى، فإن تصور المعنى كمعطى يقوم — في المقابل — على اعتباره قصدًا لصاحب النص الذي يضعه ثابتًا وجاهزًا داخل نصه؛ وبكيفيةٍ يكون معها هبة مخصوصة يعطيها هذا المالك للنص لمن يشاء ممن يصطفيهم. وبالطبع فإنه إذا كان التصور الأول للمعنى كتكوينٍ ينطوي على تأكيد حركيته وانفتاحه (بما يتفق مع طبيعة الوجود الإنساني)، فإن تصوره كمعطى ينطوي على تأكيد انغلاقه والسعي إلى احتكاره. ولكن الأخطر من ذلك هو أن هذا التباين بين تصورين للمعنى إنما يعكس حقيقة أن عالم المعنى هو، في حقيقته، ساحة للتصارع الاجتماعي والسياسي. فإذ يكشف تصور المعنى كتكوين ينتجه البشر عن الدور الفاعل لهم، فإن تصوره كمعطى يتلقاه البشر جاهزًا يكشف، في المقابل، عن محض خضوعهم واستلابهم الكامل. ولعل ذلك يعني أن ما يخايل به دعاة الإسلام السياسي — من الساعين إلى احتلال صدارة المشهد الراهن في مصر وغيرها — من أن معنى القرآن هو معطى ثابت جاهز تلقاه السلف وصاغوه في أنظمة سلوك واعتقاد لا بد من تكرارها الآن، لا يجاوز كونه مجرد ستار يخفون وراءه سعيهم لإخضاع الجمهور والسيطرة عليه.

وهكذا فإن السعي إلى تثبيت هيمنة السلف كسلطة قابضة على الرأسمال الرمزي لجماعة المسلمين — والذي يتحقق من خلال تصوير هؤلاء السلف على أنهم وحدهم، ودون غيرهم، هم الممسكون بالمعنى الحقيقي، والمراد من الله، للقرآن — إنما ينطوي على القصد إلى تحصين السعي الراهن لجماعات الإسلام السياسي إلى تثبيت سلطتها عبر التخفي وراء سلطة هؤلاء السلف. إن ذلك يعني أن السلف لم يكونوا هم الذين اختاروا لأنفسهم أن يكونوا هم السلطة القابضة على المعنى المراد من الله للقرآن، بل إنه قد جرى وضعهم هكذا، للتخفي السياسي وراءهم. وهكذا فإنه كان لا بد أن يتحول السلف إلى سلطة للتغطية على أوضاعٍ سياسية بعينها، ولم يكن ذلك ممكنًا إلا عبر افتراض مفہوم المعنى المطلق المراد من الله للقرآن؛ وبما يعنيه ذلك من أن السياسة، لا الحقيقة، هي الأصل في هذا التصور للمعنى.

ولعل ذلك ما تؤكده حقيقة أن هناك من الشواهد العديدة ما يدل على أن ممارسة هؤلاء السلف الذين أُريد لهم أن يكونوا قابضين على نوعٍ من المعنى المكتمل الثابت والمتفق عليه للقرآن، لا تشي أبدًا باعتقادهم في هذا النوع من المعنى المعطى للقرآن. ولعل مثالًا لتلك الشواهد يأتي مما تحتشد به — وبغزارة ملفتة — موسوعات التفسير والفقه الكبرى مما يمكن اعتباره تأريخًا واسعًا لأفكار وآراء الصحابة والتابعين الذين تتشكل منهم النواة الصلبة لجيل السلف. ولعل نظرة على تلك الأفكار والآراء تتبدى عن ضروب من التباين والتعارض الحاصل بين هذا السلف؛ سواء تعلق الأمر بفهم آية أو استنباط حكم أو غيره. وبالطبع فإن الأصل فيما يقوم بينهم من التباين إنما يجد ما يؤسسه في الأفق المعرفي والاجتماعي الذي يؤطر وعيهم، وفيما عرفه واقعهم من تطور؛ وذلك فضلًا عن الطبيعة اللغوية للخطاب القرآني التي تجعل منه ساحة للإضمار والإجمال والإطلاق والتضمين والتعميم، بل وأحيانًا للسكوت وعدم التصريح، وذلك على النحو الذي اقتضى اجتهادًا بشريًّا في إنتاج المعنى، كان لا بد أن يتباينوا فيه بحسب ميولهم وانتماءاتهم. ولعل وعيهم بأنهم كانوا ينتجون المعنى باجتهاد، ولا يتلقونه جاهزًا كاعتقاد، يتجلى فيما كانوا يختتمون به أقوالهم — أو كتاباتهم — من تعبيرِ «والله أعلم»، الذي يكشف عن روح منفتحة لا تعتقد في امتلاكها لكامل العلم، بل إنها تفتح الباب — بما يعكسه هذا التعبير من إقرارها بمحدودية علمها — أمام الآخرين ليضيفوا اجتهاداتهم إلى — أو حتى على أنقاض — إنجازها. وتأتي المفارقة، هنا، من السعي إلى تثبيت الاعتقاد بأن هؤلاء السلف الذين اجتهدوا في إنتاج معنى القرآن، ضمن شروط وعيهم وواقعهم، قد تلقَّوا المعنى على سبيل الهبة المخصوصة لهم، وأن أحدًا بعدهم ليس له إلا أن يقف عند حدود هذا الذي تحصلوا عليه في لحظة فريدة، لا سبيل إلى تكرارها أبدًا.

والحق أن المرء يلحظ أن القرآن يكاد، على العموم، أن يصرف دلالة اللفظة إلى فعل التسليم لله، وذلك فيما تلح الدلالة الاصطلاحية على صرف الدلالة إلى فعل الاتباع لنبي من أنبياء الله بالذات. وتبعًا لذلك، فإنه إذا كان غير المسلم هو — بحسب دلالة الاصطلاح المستقرة في وعي الجمهور — كل من لا يتبع دين النبي محمد ﷺ، فإنه — وبحسب الدلالة المتداولة في القرآن — هو كل من لا يُسْلِم وجهه لله؛ وبما لا بد أن يترتب على ذلك من أن كل من يُسْلِم وجهه الله حقًّا، هو من المسلمين، حتى ولو لم يكن متبعًا لدين النبي الخاتم.