من الثيولوجي إلى الأنثروبولوجي

كغيرها من الثقافات التي انبثقت حول كتاب موحًى، كان لا بد أن تُجابِه ثقافة الإسلام إشكالية ترتيب العلاقة بين النقل/الوحي من جهة، وبين العقل/الوعي من جهة أخرى. ورغم تعدد إمكانيات ترتيب هذه العلاقة على أنحاء شتى تبلغ حد التعارض، وعلى النحو الذي ينعكس في تباين المواقف والفرقاء داخل الثقافة التي تكون ساحة لانبثاق تلك الممكنات أو بعضها، فإنه يلزم التأكيد على أن جوهر العلاقة بين تلك الممكنات إنما يعكس تصارعها وسعي الواحد منها إلى إزاحة غيره تثبيتًا لسيادته وهيمنته. وبالطبع فإن قدرة الواحد من تلك الممكنات على إزاحة غيره وتثبيت هيمنته لا ترتبط أبدًا بجدارة معرفية يكون معها الأكثر تعبيرًا عن خطاب «الحقيقة»، بقدر ما ترتبط بتجاوبه مع خطاب «السلطة» المهيمنة. وهكذا فإنه إذا كانت السيادة قد استقرت في الإسلام لأحد الأشكال الممكنة في ترتيب العلاقة بين العقل والنقل؛ وعلى النحو الذي راح يجري معه إزاحة غيره من أشكال أخرى توقف النظر إليها كممكنات تملك بدورها جدارة التحقق في الوجود، بل کہرطقات لا تستأهل إلا الإقصاء والطرد خارج حدود الأمة والملَّة، فإن استقرار تلك السيادة لا يرتبط بكون هذا الممكن — الذي ساد واستقر — هو المعبر — لا سواه — عن «حقيقة» الإسلام، بقدر ما يجد تبريره في ارتباطه بمنطق «السلطة» التي تحققت لها السيادة داخله. وفي كلمة واحدة فإن السيادة لم تتحقق لهذا الشكل الممكن لأنه «الحقيقي»، ولكن لأنه «الأقوى»، بل إنه يبدو — وللمفارقة — أن هذا التصور الذي ساد للعلاقة بين العقل والنقل داخل الإسلام يكاد يمثل انحرافًا عمَّا يبدو وكأنه الجوهر العميق للعلاقة بينهما، الذي تتكشف عنه قراءة المنطق الكامن لفعل الوحي ذاته في التاريخ. وبالطبع فإن ما يمثل انحرافًا عن المنطق الكامن لفعل الوحي، في شموله وكليته، لا يمكن تصوره متسقًا مع الإسلام كتعين جزئي داخل فعل الوحي الكلي.

والحق أن مركزية العقل تتجاوز مجرد الدور الحاسم الذي يلعبه في إنتاج الدلالة المتجددة ضمن بناء واحدة من لحظات الوحي (القرآنية أو التوراتية مثلًا) إلى دخوله (أي العقل) في تركيب الوحي كظاهرة كلية شاملة. فإن تحليلًا للمنطق الذي ينتظم تطور الوحي كظاهرة كلية، تذوب داخلها كل لحظاته الجزئية، يكشف عن وقوع هذا التطور بالكامل في قبضة المنطق الحاكم لتطور العقل؛ حيث تكاد كل واحدة من لحظات تطور الوحي أن تعكس طبيعة بناء الوعي أو العقل الإنساني المساوق لها. وهكذا فإن إمكان التمييز بين صور حسية أو حتى أسطورية، وأخرى مجاوزة للحسي والأسطوري في بناء ظاهرة الوحي فإن منطق ذلك التمييز يقوم في حقيقة تطور الوعي من الحسي إلى ما يجاوزه. إن الأمر الحاسم هنا أن طبيعة بناء الوحي وتحولاته في التاريخ مشروطة بجوهر ما العقل في تطوره، أو أنها تكون حتى تابعة له.

وليس من شك في أن عقلًا ينبثق في سياق هذا العمران وثقافته؛ والتي هي، هنا، الثقافة بالمعنى الأنثروبولوجي الواسع الذي يتعدى ويسبق الشكل المكتوب الذي أخذته بعد ذلك في الإسلام، لا يمكن أن يكون إلا عقل تفكير بالجاهز والمجاني (الذي لا يكون نتاج جهد أو نَصَب)، أو بعبارة الشاطبي — السابق ذكرها — «عقل الركون إلى التقليد، لا جواب السؤال.» والحق أنه يبدو جليًّا أن نمط المعاش البدوي قد عكس نفسه كاملًا على نمط التفكير ونظام العقل المتبلور داخله. وهكذا فإن نمط العيش على «الجاهز» الذي أنتجه الغير، وهو النمط الذي طبع العمران البدوي تمامًا، قد اقترن به نمط في التفكير بالجاهز، الذي هو مأثور الأسلاف وأخبارهم. وضمن سياق هذا العيش على الجاهز والتفكير به، فإنه إذا كان هذا العمران لم يعرف في المعاش، وبحسب ما لاح آنفًا، إلا فاعلية «النهب»، فإنه لن يعرف، في التفكير، إلا فاعلية التقليد و«النقل»؛ وذلك من حيث لا يمكن أن يكون «الجاهز» إلا موضوعًا لمجرد النهب (في المعاش) والتقليد والنقل (في التفكير) فحسب.

وإذ يبدو، هكذا، أن «العقل الأنثروبولوجي» قد راح عبر ما جرى من الإبدالات، على صعيد المضمون (انتقالًا من «مأثور» الأسلاف إلى «نص» الوحي) وعلى صعيد النظام (تحولًا من سلطة «الأب» في القبيلة إلى سلطة «الأصل» في التفكير والثقافة)، يحيل نفسه من خلال آليات التخفي والمراوغة — إلى ما يبدو أنه «العقل الديني»؛ ليكتسب عبر هذا التخفي وراء المتسامي الديني ما له من القداسة والحصانة التي وراءها من أي نقد أو مساءلة. وغني عن البيان أنه قد راح بذلك يحتل موقع السيادة العليا في الإسلام، وبكيفية راح معها يعيد إنتاج نفسه من دون انقطاع حتى الآن؛ وأعني حتى مع غياب قاعدة البداوة المادية الحاملة له في الواقع. والحق أن الأمر لم يقف عند مجرد إعادة إنتاج هذا العقل لذاته فحسب، بل وتجاوز إلى إنجاز عملية تأسيسه النظري والمفهومي داخل نصوص الآباء الكبار من بناة الثقافة في الإسلام؛ وأعني عند كل من الشافعي والأشعري بالذات اللذين استقرت عبرهما تبعية العقل الكاملة للنقل.