تربية الجنس البشري

١

مهمة الوحي تربوية محضة، والغاية منه تربية الإنسانية وليس إعطاء عقائد أو إقامة شعائر أو تشييد مؤسسات دينية. فالوحي وسيلة لا غاية. إذا تحققت الغاية أدت الوسيلة المطلوب منها. والوحي الذي لم يحقق غايةً يكون وحيًا متحجرًا متجمدًا، يتقوقع على ذاته، ويعيش داخل نفسه، وبالتالي يموت موتًا بطيئًا حتى تتوقف الحياة فيه. فلا يوجد وحيٌ في ذاته كما لا توجد حقائق في ذاتها في صورة عقائد، بل يوجد وحيٌ من أجل الإنسانية. الوحي هو مجموعة من البواعث التي تبعث على النشاط، وتدفع إلى الحركة، وليست مجموعة من العقائد الجاهزة للإيمان والتسليم بها.

والإنسانية كالفرد شعورٌ حيٌّ، ناشئ ومتطور، وليست تاريخًا أصمَّ يحتوي على حوادث وأشخاص، ونظم ومذاهب، ودول وأحلاف. وكما يحتاج الفرد إلى تربية تحتاج الإنسانية أيضًا إلى تربية. والتربية في جوهرها إذكاءٌ للشعور وإظهار له. التربية كشفٌ عما هو موجود وليست فرضًا من الخارج على ما هو موجود. تربية الإنسانية اكتشاف لشعورها وإيقاظ له. فالإنسانية الخاملة لم يعمل فيها الوحي بعدُ، والإنسانية التي نفرض الوصايا عليها تُزيح الوحيَ وتستبعده. والإنسانية التي ترجع إلى الوراء بالقضاء على عقلها ومحوِ إرادتها إنسانيةٌ تعمل ضد الوحي وعلى النقيض منه، وتقف مناهضةً له. فالأمة التي تتلقَّى وحيًا وتتخلف وتتأخر أمةٌ تناقض نفسها وتقضي على وجودها بالقضاء على مقومات حياتها في شعورها.

فإذا كنَّا أمة تلقَّت مثل هذا الوحي، وينقصها التربية، ويعيها التخلُّف تكون أمة كالحمار يحمل أسفارًا! وكيف يحدث في أمة تلقَّت وحيًا أن يكون أهمُّ معوقات تنميتها نقصًا في التربية — تربية الفرد والجماعة — وغفلتها ونومها حتى قامت حركات الإصلاح فيها تدعو لليقظة والصحوة! ولا تعني التربية هنا معناها الضيق، التربية الخلقية ولكن التربية بمعناها الشامل التي تتحقق عن طريق رفع الوصايا عن العقل والإرادة في الأخلاق والسياسة، في الداخل والخارج على حدٍّ سواء.

٢

تربية الفرد بمثابة وحيٍ يُعطَى له؛ إذ إن التربية تكشف عن مضمون ذاته، وتساعده على إخراج ما لديه، ولا تفرض عليه شيئًا من الخارج على طبيعته، لا يعني الوحيُ إذن بالضرورة إرسالَ رسلٍ وبعثات تُعطي للإنسان حقائقَ من الخارج، بل يعني أيضًا اكتشافَ الإنسان لذاته ولطبيعته، ومعرفته للمبادئ والقِيَم من داخله. وتلك هي مهمة التربية في إحداث وحيٍ لكل إنسان حتى يستطيعَ أن يكتشف الحقائق من داخله وبجهده الخاص.

والوحيُ المتعارف عليه هو تربية للإنسانية. وما دامت الإنسانية في حاجة إلى تربية فهي في حاجة إلى وحي. فإذا تحققت التربية، واكتملت الإنسانية انقطع الوحيُ وانتهى دورُ الرسالات. وكلُّ تربية للإنسانية وحيٌ لها؛ لأنها تكشف عن ذاتها، وترقى وتقدم. وكما أن الأنبياء هم مربو الإنسانية فكذلك المربون هم أنبياؤها.

مهمة الوحي إذن كالتربية مهمة عملية وليست نظرية من أجل تحقيق التقدم للجنس البشري وليس من أجل إعطائه معارفَ نظرية، وكأن الوحي كالتربية يعطي الأولوية للعمل على النظر، وللتقدم على التخلف، وللحركة على الثبات، وللتاريخ على الفكر.

٣

٤

لا تفرض التربية على الإنسان معتقدات من الخارج سواء قبلتْها طبيعتُه أم لفظتْها، ولكنها تساعد الإنسان على اكتشاف الحقائق بنفسه من داخله ومن طبيعته. مهمة التربية فقط هي الإسراع في الكشف عن الحقائق الطبيعية التي بداخل الإنسان، بدلًا من أن يقضيَ الإنسان وقتًا أطول في اكتشافها بنفسه. كما أن مهمة التربية هي في توفير بعضٍ من جهد الإنسان وتوجيهه إلى شيء آخر وهو الممارسة الفعلية لهذه الحقائق وتوجيه سلوكه طبقًا لها. فالتربية توفير لوقت الإنسان وجهده، وكذلك الوحي لا يعطي الإنسان معرفة لا يستطيع الإنسان أن يحصل عليها بنفسه من قبل. فالوحي معرفة طبيعية يُدركها الإنسان بعقله، ولكن الوحي سبق إليها وأعطاها للإنسان حتى يساعدَه على اكتشاف ذاته، ويقظة شعوره. فالعقل والوحي يصلان إلى نفسه الحقائق، ولكن الوحي أسبق إليها من العقل، ومن ثَم ساهم الوحي في تقدُّم الإنسانية والإسراع في جلاء العقل وظهوره.

٥

تتحقق التربية على درجات طبقًا لقدرات الطفل؛ فالتربية تسير جنبًا إلى جنبٍ مع ارتقاء الطفل وظهور ملكاته. لا تتم التربية دفعة واحدة ينتقل فيها الصبيُّ من مرحلة الطفولة إلى مرحلة النضج، بل تحتاج التربية إلى عمْر وإلى حياة. وتقوم على التطور والارتقاء، وتأخذ الزمن في اعتبارها موطنًا للنضج والنماء.

وكذلك الوحي يتم على فترات، وطبقًا لنظام، ووفقًا لقدرات الإنسانية ودرجتها في التطور لا يُعطى الوحي دفعة واحدة كي تنتقل البشرية من طورٍ إلى طورٍ آخر بل يسير الوحيُ جنبًا إلى جنبٍ مع تطوُّر الإنسانية وارتقائها. فالوحي يحتاج إلى تاريخ وإلى زمان هو تاريخ الإنسانية وزمانها. فكلُّ وحيٍ ملائمٌ لزمانه، ولا يمكن لوحي سابق توجيه تاريخ لاحق فيكون الوحي أكثر تخلفًا من التاريخ، ويكون التاريخ أكثر تطورًا من الوحي. ولا يمكن لوحيٍ لاحق توجيه تاريخ سابق عليه؛ فالوحي يكون أكثر تطورًا من التاريخ، والتاريخ يكون أقل تطورًا من الوحي. يسير الوحي والتاريخ إذن في خطَّين متوازيَين، يدفع الوحي التاريخ، ويتقبل التاريخ دفْعَ الوحي له. وكلاهما يوجدان في الزمان.

٦

فكرة الإله الواحد فكرة متطورة، عرفَتها الإنسانية بعد تطورها وارتقائها. فالتوحيد ثمرة عمل، ونتيجة جهاد، وحصيلة مسار طويل، التقى فيه الوحي بالتاريخ. ولو أتت هذه الفكرةُ إلى الإنسانية وهي في مهدها لما استطاعت فهمها أو الحفاظ عليها منزهة عن ملابسات المادة ومخاطر الشرك، ولفتَّتَتْها الإنسانية إلى أجزاء، ولحوَّلتْها إلى آلهة متعددة أو آذان صماء، وجعلت لكل صفة إلهًا أو وثنًا تعبده.

وهذا لا يعني أن فكرة الإله الواحد من حيث هي فكرة طبيعية دخيلة على الإنسان، ومنقولة إليه من الخارج؛ فهي فكرة طبيعية وخبرة أولية ولكنها لا تظهر في صفائها ونقائها إلا بعد تحرُّر الوعي الإنساني من أسْرِ المادة ومن رقبة النظُم التسلطية.

٧

وكان يمكن للإنسانية أن تستمرَّ في وثنيتها منذ البداية ولكن جاء دور الوحي، وجعل مهمتَه دفْعَ الإنسانية وإيقاظها، وتقديم فكرة الإله الواحد حتى تتحطم معاقلُ الوثنية في الوعي الإنساني؛ فالوحي هنا محرر للطبيعة من أسْرِ المادة ومكمِّل لها؛ إذ فيه تجد الطبيعة كمالها.

٨

ولما كان الجنس البشري مكونًا من شعوب مختلفة لم يكن باستطاعة الوحي تربية الشعوب كلها، ولكنه بدأ بشعب واحد من أجل تربيته وتحرير وجدانه حتى يقوم هذا الشعب بدوره بتربية الشعوب الأخرى، وحمل الأمانة لغيره. وكان هذا الشعب هو أكثر الشعوب مادية وفظاظة وغلظة حتى يتم العمل التربوي من الأساس.

ولا يعني اختيار الشعب لميزات خاصة به فريدة لا توجد في غيره من الشعوب بناء على حبٍّ خاصٍّ أو تفضيل من الله له، ووعْد لهم بالغنم ولغيرهم بالغرم، وبالأرض وبالنسل وبالنصر كما يدَّعي علماء أهل الكتاب في عقيدة الشعب المختار. بل كان على الوحي أن يبدأ بشعب ما، ويكون هو الشعب موطن التجربة، وهي تجربة تحررية خالصة قبل عقد أيِّ ميثاق خاص أبدي من طرف واحد، يقوم على وعدٍ مادي كما يقول علماء اليهود أو ميثاقٍ عام لكل الشعوب، معروض على كل الأفراد، مشروط بالعمل الصالح، ومعقود بين طرفَين، ولا يَعِدُ إلا النعيم والسعادة الأبدية كما هو الحال في الإسلام.

٩

عرف بنو إسرائيل الإله الواحد قبل نزوحهم إلى مصر مع يوسف بزمن طويل وقبل ظهور موسى. وتختلف نتائج الدراسات حول الفترة التي عاشها اليهود في مصر؛ فمنها ما ينتهي إلى أنهم كانوا يتمتعون بحقوق المواطن وبواجباته، وأنهم لم يكونوا أقلية مستعبدة ذليلة مضطهدة، ومنها ما ينتهي إلى أنهم، نظرًا لعدم اختلاطهم بالمصريين، ظلوا أقلية تقوم بأعمال العبيد. وبصرف النظر عن صحة أيٍّ من هذين الرأيَين ظلت البقية الصالحة من بني إسرائيل وهي في مصر تتذكر إله إبراهيم وإسحاق ويعقوب بدليل ظهور موسى. ويميل القرآن إلى الرأي الثاني بقوله: «وإذ نجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم وفي ذلكم بلاء من ربكم عظيم» (٢: ٤٩).

١٠

إذا كان وضْع اليهود في مصر القديمة هو وضْع الأقلية المضطهدة فإنه لا غرابة في أن يتدخل المصريون في عبادتهم إما بتحريم عبادة الإله الواحد أو بتحريم آلهة قومية أخرى. أما الحكم بأن كهنة مصر كانوا يستخدمون عبادتهم لإيقاع الظلم بالناس ولبْسه ثوب العدل فهو إسقاط من القرن الثامن عشر على مصر القديمة، وموقف حديث ضد الكهنوت كما هو الحال في مناهضة فلسفة التنوير لتسلُّط الكنيسة. وهناك أيضًا رأيان في كهنة مصر: الأول يجعلهم حارسين للنظام، محافظين على الدين، ضامنين للشرعية وللاستمرارية، والثاني يحملهم طبقة مستغلة مستفيدة من الفلاحين ومن الأمراء على السواء.

ولكن المقصود هنا هو التصوير الحديث لرجال الدين الذي يشير إليه لسنج وهو معاملة الكنيسة للمؤمنين على أنهم عبيد لها، وهو ما يُثيره تساؤله في نهاية الفقرة.

١١

وهذا الإله الوطني أقرب إلى روح الجماعة حتى تأنس له وترى فيه رعاية لمصالحها. وهذا أقرب إلى تربية الإنسانية وهي في المهد. وهي ما زالت في حاجة إلى أليف وأنيس؛ لأنها ما زالت غير قادرة على إدراك المبادئ الشاملة المجردة.

وفي التاريخ الحضاري للشعوب السامية القديمة يمثل يهوه أكثر الآلهة القديمة خصوصية. فهو إله شعب خاص. ويعطي وعدًا خاصًّا. ولا يرعى إلا شعبًا خاصًّا في حين أن الإله « شمش» مثلًا إلهٌ شامل لا يحده زمان أو مكان، وهو إله حمورابي، فتصوُّرُ العبرانيين للإله الوطني أكبرُ معبِّر عن خصوصيتهم التي نسميها بلغة العصر التمركز حول الذات أو العنصرية.

١٢

وكانت المعجزة قديمًا هي الوسيلة التي استعملها الله لإثبات قدرته المطلقة؛ إذ يتدخل الله مباشرة في الطبيعة لإثبات قدرته وإعطاءنا دليلًا حسيًّا على شمولها. وكان العقل في ذلك الوقت قاصرًا على إدراك الأمور النظرية المجردة؛ لأنه لم يكن قد ظهر أو اكتمل بعد. وبهذه الوسيلة الحسية لم يؤمن بنو إسرائيل؛ فقد فشلت التجربة. ولم يؤمن بنو إسرائيل بالله وبقدرته وكأن الإيمان عن طريق التجربة والحس محدود وغير مأمون. ولا بديل للإيمان عن طريق العقل وهو ما سيحدث فيما بعد عندما ترتقي الإنسانية وتتقدم وتكتمل في فلسفة التنوير.

١٣

وينتج من إثبات قدرة الله المطلقة إثبات وحدانيته؛ فالله وحده أقدر الآلهة جميعًا، ومن ثَم كان واحدًا، فالوحدانية نتيجة للقدرة. ولما كانت الوحدانية صفة نظرية أكثر منها صفة عملية كان إثباتُ الصفات العملية عند العبرانيين سابقًا على إثبات الصفات النظرية؛ فالإنسانية ما زالت في عهدها، لم يكتمل عقلُها بعدُ، والعقل وحده هو القادر على إدراك الصفات النظرية، وهو ما تم بالفعل في فلسفة التنوير.

١٤

ومع ذلك كان تصور الله الواحد عند العبرانيين أقلَّ بكثير من التصور العقلي له، فكان الواحد هو القادر على الآلهة الأخرى ولكنه لم يكن الواحد المنزه الذي يُدركه العقل على نحو يقيني من طبيعة العقل ذاته. فالإنسانية في مهدها اعتمدت على الحس لأن العقل لم يكن قد ظهر بعدُ.

١٥

أما الصفوة، وهي البقية الصالحة فهي التي استطاعت تصوُّرَ الإله الواحد تصورًا عقليًّا خالصًا؛ لأنها تمثل ظهور الوعي الفردي من الوعي الجماعي كما حدث لإبراهيم ولأهل الكهف وللرجل المؤمن من آل فرعون الذي كان يكتم إيمانه، ولصالح، وللوط، ولموسى، ولعيسى، ولمحمد. فالأنبياء يمثلون هذا الانبثاق للوعي الفردي المتيقظ من داخل الوعي الجماعي الغافل (انظر الفقرة ٧). في حين أن باقي العبرانيين، نظرًا لأن إيمانهم بالإله الواحد كان قائمًا على القدرة التي تظهر في التجربة، كثيرًا ما تركوا إلههم الواحد وآمنوا بآلهة الشعوب الأخرى عندما تبدو لهم أنها الأقوى! فكانوا يتبعون القوة لا الحكمة والقدرة لا العقل كما يفعل الصبيان.

وما زال هنا الصراع موجودًا في الفكر الديني بين مَن يعطي الأولوية في صفات الله للقدرة أو الإرادة وبين مَن يعطيها للعقل أو للعلم. فيتم الخلق عند الفريق الأول بالإرادة «كن فيكون». ويتم عند الفريق الثاني بالعقل عندما يعقل ذاته ويعقل فكرة العالم. فالصراع بين المتكلمين والفلاسفة يقوم على هذا الأساس. والصراع بين الأشاعرة والمعتزلة أيضًا في بعض نواحيه يقوم على هذا التفضيل؛ فالأشاعرة تعطي الأولوية للإرادة على العقل، وللقدرة على الحكمة. والمعتزلة تعطي الأولوية للعقل على الإرادة، «وللحكمة على القدرة».

١٦

وكما أن تربية الطفل تقوم على وعده بالثواب الحسى ووعيده بالعقاب الحسي، فيتربَّى بالحلوى أم بالعصا كذلك تقوم التربية الإنسانية في مهْدها على الوعد والوعيد، أي على الجزاء الحسي ثوابًا كان أم عقابًا. فالإنسانية غير قادرة وهي في هذا الطور على إدراك الأمور المجردة، وعلى الإيمان بالقِيَم لذاتها، وعلى فعل الخير لأنه خير، وتجنُّب الشر لأنه شرٌّ، فهذا يتطلب ظهور العقل، وهو ما يحدث في الطور الأخير من تطور الإنسانية الذي تحقق في فلسفة التنوير.

١٧

ومن الحقائق النظرية التي لا تقدر الإنسانية وهي في مهْدها على إدراكها عقيدةُ خلود النفس ووجود حياة أخرى بعد الموت. لذلك لم تظهر هذه العقيدة في الديانة اليهودية القديمة، ولم تظهر إلا أخيرًا بعد سبيِهم في بابل في القرن السادس قبل الميلاد وأملهم في حياة أخرى، حياة العودة إلى أرض الميعاد، فبدأت الأخرويات في الظهور وإمكانية حياة أخرى بعد الموت. أما عقيدة خلود النفس فقد ظلت بعيدةً عن متناول اليهود ولم تكن جزءًا من معتقداتهم، وظلَّ الصديقيون منكرين لها حتى عصر المسيح، فجادلهم المسيح وحاول إثباتها لهم. وانتشرت العقيدة بظهور المسيحية ولكنها لم تُصبح جزءًا من التراث اليهودي إلا بعد ظهور الفلسفة العقلية في إسبانيا عندما عاشوا مع المسلمين، وأصبحت عقيدة خلود النفس مع وجود الله وخلق العالم أهم العقائد التي تقوم عليها ديانات الوحي، اليهودية والمسيحية والإسلام كما وضح ذلك عند موسى بن ميمون.

فالمربِّي الذي يُعطي الطفل ما لا طاقة له به لا يبغي تربيةَ الطفل تربيةً حقيقية بل يبغي التباهي والتفاخر بالتربية على حقائق نظرية.

١٨

وقد تم اختيار اليهود، وهم أكثر الشعوب غلظة، وأشدها مادية حتى يمكن تربية أفراد يمكنهم بدورهم القيام بمهمة تربية الشعوب الأخرى. نبدأ التجربة إذن بأبعد الشعوب عن التربية وأصعبها مراسًا حتى يمكن أن تنجح التربية. وقد كان الأنبياء هم هؤلاء الأفراد الذين نجحت التجربة معهم، فتم تحرير شعورهم من أَسْر المادة، ويقظة وَعْيهم فكان بإمكانهم بعد ذلك أن يقوموا بمهمة تربية باقي أفراد الشعب، والشعوب الأخرى.

ويجعل لسنج هنا مهمة الأنبياء تربية الشعوب الأخرى مع أن أنبياء بني إسرائيل كانوا مرسَلين لبني إسرائيل وحدهم وليس إلى غيرهم من الشعوب. وهذا الشمول لرسالة الأنبياء إسقاطٌ من فلسفة التنوير على تاريخ العبرانيين.

١٩

عندما كَبِر الطفل وأصبح أكثرَ دراية بما يدور حوله، وأكثر قدرة على مقارنة أحواله بأحوال الآخرين وجد أنه كان في نعمة كبيرة، نعمة التربية، تلك النعمة التي لم يقدرها حقَّ قدرها قبل أن يشبَّ عن الطوق.

٢٠

وعندما كان بنو إسرائيل يتلقَّون التربية عن طريق الوحي كانت الشعوب الأخرى تتربَّى عن طريق العقل، ولما كان طريق الوحي أسرع فقد ارتقى بنو إسرائيل أسرع من الشعوب الأخرى، وبقيت الشعوب الأخرى متخلفة وراءها؛ وذلك أن مهمة الوحي ووظيفته هي في صنْع التقدم وخَلْقه أو المساهمة فيه ودفعه. ولكن بعض الشعوب الأخرى استطاعت بنور العقل وحده أن تتقدم وأن تسبق بني إسرائيل كما هو واضح في الحضارات السامية القديمة في بابل وآشور وكنعان ومصر. فالشعوب كالإفراد. فكما أن في الجماعة توجد أفراد مؤمنة، هي البقية الصالحة، فكذلك في الشعوب توجد شعوب مؤمنة تدخل أيضًا ضمن البقية الصالحة. وهذا ما يحدث أيضًا في التربية عندما يسبق طفل متميز باقي الأطفال مع أن الكل قد تلقَّى تربية واحدة، ويُعمل عقلَه بطريقة واحدة.

٢١

وسبْقُ بعضِ الشعوب بني إسرائيل في معرفة الله في تحقيق التقدم ليس دليلًا ضد الوحي؛ وذلك لأن الوحي يربِّي الشعوب تربيةً راسخة؛ ولذلك فإنه يحتاج إلى وقت أطول. ثم بعد ذلك يسير على نحوٍ أسرع، ويسبق غيره من الشعوب الأخرى. فالوحي يحرِّر وجدانه مرة واحدة وإلى الأبد، ويُعلن استقلال العقل والإرادة، ويكشف عن الواقع الذي يعيش فيه الإنسان، وبالتالي يسمح بقيام العلم، وبترشيد الحياة، وبالاعتماد على جهد الفرد وعمل الجماعة. في حين أن الشعوب الأخرى، ولو أنها تسبق الشعب الموحى إليه في البداية، إلا أنها تتخلف عنه في النهاية؛ نظرًا لأن تحررها الداخلي لم يكن كاملًا، ولأن تربيتها لم تتمَّ على أسس راسخة، ولأنها تظل متأرجحة بين شتى الاتجاهات والمذاهب تجرِّب هذا وذاك، ولا تنتهي إلى اختيار واحد نظرًا لغياب وحيٍ يعطيها بؤرتها، ويوجِّهها نحو طريقٍ سويٍّ واحد.

٢٢

وإذا كانت فكرة الإله الواحد موجودة وجودًا نسبيًّا في العهد القديم، تظهر مرة وتختفي مرة أخرى فإن عقيدة خلود النفس ووجودها في حياة أخرى بعد الموت، ووقوع ثواب أو عقاب كانت غائبة تمامًا عن العهد القديم. ولم تنشأ هذه العقيدة في التراث اليهودي إلا متأخرًا بعد الأَسْر البابلي في القرن السادس قبل الميلاد؛ وذلك لأنه التطلع نحو المستقبل لا ينشأ إلا في مجتمع مضطهد مغلوب على أمره. وهذا لا يعني نفْيَ المصدر الإلهي للكتاب المقدس أو يمنع من التصديق بالمعجزات والنبوات الواردة فيه. فلو لم تظهر هذه العقيدة في العهد القديم، بل إننا لو تحققنا من كذبها وأن ليس للإنسان حياة أخرى بعد الموت، فإن ذلك كلَّه لا يطعن في وجود الله، لا يسلبه حريته، ولا يجعله أقلَّ قدرة في التحكم في الدنيا وفي توجيه مصائر الناس. فالمعجزات والنبوات تُثبت المصدر الإلهي للكتاب، ليس لمَن عاصروها من بني إسرائيل وحدهم بل لكل الشعوب في كل زمان ومكان؛ لأن مقاصد الوحي عامة وشاملة موجهة إلى الجنس البشري قاطبة (انظر الفقرة ١٧).

ومحاولة لسنج هنا إثبات المصدر الإلهي للكتاب عن طريق النبوات والمعجزات محاولة مؤقتة؛ لأنه فيما بعد سيرفض المعجزات كدليل صدقٍ على الوحي، ولن يرضى إلا ببرهان العقل، كما أنه سيُعلن نهاية النبوات وبداية نور العقل الطبيعي، وأن دين الوحي هو دين الطبيعة.

ويبدو أن لسنج هنا يجعل من فكرة الإله الواحد حجرَ الزاوية في كلِّ وحي. في حين أن باقي الأفكار؛ مثل خلود النفس، ووجود حياة أخرى بعد الموت، ووقوع الثواب والعقاب؛ أفكارٌ تالية في الأهمية وليست محورية في الوحي. وهو ما فعله علماء أصول الدين المسلمون عندما وضعوا فكرة الإله الواحد ضمن العقليات أي اليقينيات. أما خلود النفس، والحياة الأخرى والثواب والعقاب فأدخلوها ضمن السمعيات أي الظنيات.

٢٣

والدليل على ذلك رسالة موسى ومصدرها الإلهي، ومع ذلك فإنها لا تحتوي على عقيدة خلود النفس والحياة الأخرى، ولم تعرف إلا الجزاء الدنيوي الذي يقع في هذه الحياة الدنيا، وهي رسالة متفقة مع معتقدات بني إسرائيل ومعارفهم وميولهم، ومن ثَم فهي رسالة خاصة لشعب خاص في مكان محدد وزمان معين. مما يدل على أن الوحي يسير طبقًا لتطور الجنس البشري وظروفه الخاصة في الزمان والمكان.

٢٤

٢٥

ولم يُثبت فاربرتون هذه المعجزة، ولم يُعطِ دليلًا على وجودها، وهي المعجزة التي يجعلها أساس النظام الثيوقراطي اليهودي. وحتى لو استطاع إثباتها فإن ذلك لن يحلَّ المشكلة وهي إثبات المصدر الإلهي لرسالة موسى عن طريق شريعته الدنيوية، بل ويجعلنا نشك فيما لم يُطلعنا الله عليه حتى الآن (مثل خلود النفس، والجزاء الأخروي) دون أن يجعلَه أكثر غموضًا مما هو عليه الآن.

٢٦

ويمكن تفسير غياب عقيدة خلود النفس والحياة الأخرى بعد الموت وما فيها من جزاء بالرجوع إلى صنوان الوحي وهو «التربية». فلا يجب أن يعطيَ الطفل ما يفوق قدراته العقلية وما لا يعجز عن فهمه وهو في هذا السنِّ المبكر. كما لا يجوز إعطاؤه ما يعوق تقدُّمه وما يوقف نموَّه الطبيعي، بل يجب تربيته بحيث يظل السبيل أمامه مفتوحًا حتى يستطيع أن يكتشف من نفسه فيما بعد من حقائق كبرى لم تُعطَ إليه من قبل عندما لم تكن قواه العقلية قادرةً عليه بعدُ. فإذا ما أبعدناه عن أحد هذه السبل فإننا نكون قد أعقْنا تقدُّمَه، ويكون الخطأُ خطأَنا نحن وخطأ مناهجنا وكُتُبنا التربوية.

٢٧

ولهذا السبب حُذفت عقيدة خلود النفس والجزاءات الأخروية من أسفار العهد القديم؛ لأن الشعب اليهودي كان ما زال في مرحلة الطفولة، وغير قادر على إدراك مثل هذه الحقائق النظرية التي تفوق قدراتِه على الفهم والإدراك. وفي نفس الوقت لم تحتوِ هذه الأسفار على ما من شأنه يعوق تقدُّمَ هذا الشعب حتى يظلَّ الطريق أمامه مفتوحًا لإدراك مثل هذه الحقائق الكبرى، فلم تَعُقْ تقدُّمَه عقيدةُ الجزاءات الدنيوية والوعود التي أعطاها الله لهم، وهو الذي يفي بكل ما يَعِد به.

وتدل الجملة الاعتراضية — ولا نقول أكثر من ذلك — على أن لسنج يرى أن عقيدة الجزاءات الدنيوية تعوق تقدُّمَ الشعب؛ وذلك لأنها تمنعه من إدراك الحقائق النظرية والقِيَم الإنسانية من حيث هي مستقلة تحتوي على صدْقِها ودوافع الإيمان بها من الداخل، وليس من الخارج. وتطوُّر الإنسانية من الجزاء دنيويًّا أم أخرويًّا إلى إدراك الحقائق والإيمان بها لذاتها قد حقَّق تقدُّمًا هائلًا في الجنس البشري.

وواضح أن لسنج هنا من أنصار الحُسن والقُبح العقليَّين كما هو الحال عند المعتزلة ضد الأشاعرة الذين يمثِّلون عقيدة الجزاء الدنيوي والأخروي في اليهودية والمسيحية، وبالتالي تمثِّل المعتزلة تقدُّمًا أكبر في تطوُّر الوعي الإنساني مما تمثِّله الأشاعرة.

٢٨

ولكن هناك ظلم واقع في الحياة الدنيوية، وهناك قسمة جائرة لخيراتها ونعيمها. فإن لم يدفع ذلك إلى الإيمان بخلود النفس والجزاء الأخروي حتى يتحقق العدل كتعويض على ما قد حدث في الدنيا من ظلم فأي برهان أقوى من ذلك يمكن التوصل إليه؟ وما الدافع إلى البحث عن براهين أخرى أكثر من حبِّ الاستطلاع والبحث المجرد.

وهنا يبدو أن لسنج من أنصار التفسير النفسي بل والتحليل النفسي للمعتقدات الدينية، فنحن نؤمن بحياة أخرى نظرًا لأن حياتنا الدنيا بؤس وشقاء، ونحاول أن نعوض عنها بحاجة أخرى فيها النعيم والهناء، وتؤمن بالجزاء الأخروي لأن الجزاء الدنيوي لم يتحقق. فنال الشقيُّ السعادةَ والهناء، ونال المحسن الظلم والطغيان. تؤمن بالمستقبل المشرق؛ لأن حاضرنا مظلم، فالحياة الدنيا وما يحدث فيها أساس الإيمان بالحياة الأخرى.

فإذا ما حدث — ولو افتراضًا — أن عاش الإنسان في حياته سعيدًا، في عالم يسوده العدل، فإنه لن يجد تعويضًا عما فقده في عالم آخر، وإذا استطاع إنسان أن يحقق السعادة والعدل على الأرض «بالفعل» فإنه لن يتخيل عالمًا آخر يتحقق فيه ما لم يتحقق على الأرض بالوهم والتمني. فالعلاقة بين العالَمَين علاقة عكسية، إذا تحقق مضمون الأول لا يتحقق الثاني، وإن لم يتحقق الأول تحقق الثاني.

٢٩

وقد يقع الجزاء الدنيوي لا على الجماعة بأكملها، مثل عقاب الدولة بهدمها أو ثوابها بنصرتها، بل أيضًا يقع على كل فرد على حدة؛ إذ ينال المطيع ثوابه كما ينال العاصي عقابه، وهذا هو مضمون سِفر أيوب وما يبشر به.

والحقيقة أن الجزاء الفردي لم يظهر في الفكر الديني إلا متأخرًا؛ إذ لم يعرف بنو إسرائيل إلا الجزاء الجماعي عقابًا أم ثوابًا مما يتفق مع الروح القبلية، ولم يظهر ويصبح أساس الإيمان إلا في الإسلام. «وكل إنسان ألزمناه طائره في عنقه» (١٧: ١٣). «وكلهم آتيه يوم القيامة فردًا» (١٩: ٨٠).

٣٠

بيدَ أنه كان من المستحيل أن تؤيدَ الخبرةُ اليومية هذا الاعتقاد؛ فقد كان دائمًا مصير الشعب الذي حصل على مثل هذه الخبرة ألَّا يعرف أبدًا هذه الحقائق التي كان يجهلها قبل ذلك، وألَّا يُسلِّمَ بها. فإذا كان الإنسان التقي في نهاية الأمر سعيدًا، وإذا كانت السعادة تتضمن ألَّا يعتريَه القلق من الموت ليعكِّرَ صفْوَه، وأن يأتيَه الموت بعد أن يبلغ من العمر أشُدَّه، وبعد أن يُشبع رغباتِه في الحياة، فكيف يمكنه أن يرجوَ حياة أخرى؟ وكيف يمكنه أن يفكر في شيء لا يرجوه؟ وإذا لم يفكر التقي في هذه الموضوعات فمَن ذا الذي سيفكر فيها؟ أيكون هو الجاحد الذي وقع تحت طائلة العقاب من جراء آثامه والذي إذا ما لعن هذه الحياة فإنه يلفظ راضيًا كلَّ حياة أخرى.

ولكن الخبرة اليومية لا تؤيد مثل هذا الاعتقاد، ومَن تحدثُ له هذه الخبرة كثيرًا ما لا ينتهي إلى مثل هذا الاعتقاد. فمَن عاش تقيًّا سعيدًا ونال ثوابَه الدنيوي فلماذا يرجو حياةً أخرى ينال فيها جزاء أخرويًّا؟ ومَن عاش عاصيًا شقيًّا ونال عقابَه الدنيوي فلماذا يرجو حياةً أخرى ينال فيها عقابًا أخرويًّا؟

٣١

فإنكار الجزاء الأخروي أخفُّ وطأةً حتى ولو أنكر ذلك سليمان نفسه؛ إذ لا يعوق هذا الإنكار تقدُّم الشعب أو يجعله أقلَّ قدرة على إدراك الحقائق. ولكن إنكار الشعب لذلك لا يمنع من إيمان بعض الأفراد به. فإذا حدث ذلك يصبح الطريق نحو المعرفة سهلًا وميسرًا، وتكون الإنسانية قد قطعت من قبل نصف الشوط.

٣٢

وتتطلب طاعة القوانين الإلهية لذاتها، بصرف النظر عما تَعِدُ به من جزاء حسي، قدرة بطولية خارقة كما تتطلب درجة أعلى في تطوُّر الجنس البشري؛ لأنها تعتمد على إدراك القِيَم الذاتية لهذه القوانين. وهذا لا يتأتَّى إلا بنور العقل، وهو ما لا يكتمل إلا باكتمال الإنسانية وهي في طورها الأخير في تقدُّمها وارتقائها نحو الكمال.

٣٣

فإذا ما تربَّى شعب على هذه الطاعة البطولية لله يكون أقدر من غيره من الشعوب على الرقي والتقدم، ويكون أقدر من غيره على تحقيق مقاصد الله، ويصبح مصيرُ هذا الشعب في هذا التحقيق، وقدَرُه في هذه الطاعة. يستطيع الشعب بثقته في الله، والله بثقته في الشعب أن يقوم بإنجاز ما يُطلَب منه، كما يستطيع المرءوس مع رئيسه إذا توافرت الثقة المتبادلة بينهما أن يقومَا معًا بإنجاز كلِّ ما يطلبه الرئيس من المرءوس.

٣٤

وقد تصور هذا الشعب الله من حيث هو قدرة وإرادة أكثر مما تصوره من حيث هو عقل وحكمة (انظر الفقرة ١٥). فالله هو الأقوى والأقدر وليس هو الأعلم والأحكم. وهذا يدل على أنه شعب بدائي في حاجة إلى قوة قاهرة أكثر مما هو في حاجة إلى علم وحكمة كما تصور الله على أنه إله غيور؛ وذلك لأن الشعب ذاته غيور من غيره، ينافس غيره من الشعوب في الرزق وفي خصوصية العلاقة مع الله. كما تصور الله على أنه غيور من الآلهة الأخرى. ينافسها في القدرة والعظمة.

وعلاوة على ذلك، كانت علاقة الشعب بالله علاقة خشية ورهبة وليست علاقة حب ومحبة؛ ولذلك نتيجة طبيعة الله القادر القاهر أن يخشاه الناس. فإذا ما تطورت الإنسانية، تغيَّر هذا التصور، وأتى تصورٌ آخر، أرحب آفاقًا وأوسع شمولًا، وتغيَّرت العلاقة من علاقة الخشية والخوف إلى علاقة أخرى أكثر إنسانية وأكرم عنصرًا.

٣٥

وبدأ الشعب بمقارنة إلهه القادر، القاهر، الغيور مع تصورات أخرى عرفها عندما وقع في أسْر الفُرس وعندما انتابه الغيرة من آلهتهم، فكان احتكاكه بغيره من الشعوب وسيلة لتقدُّمه بمقارنة ما لديه من تصورات بدائية مع ما لديهم من تصورات أرقى. وكان الفرس أكثر حكمة منه، وكان تصورهم لله أكثر نبلًا وأقرب إلى العقل من تصوُّرِه الفظِّ الغليظ.

٣٦

وهنا يظهر دور العقل في الوحي. فكما أرشد الوحي العقل، وأنار له طريقَه ووضعه في الطريق الصحيح كذلك يُنير العقل الوحي، ويعطي له تفسيره الصحيح، ويحفظه من ألاعيب المفسرين، ويحميه من أهوائهم وأغراضهم. هناك إذن خدمة متبادلة بين الوحي والعقل؛ إذ يدفع الوحي العقل في البداية، ويُظهره، ويكشف عنه، ويقصر له الطريق. ثم يقوم العقل بالحفاظ على الوحي ويحميه من كلِّ تشويه له أو تضليل به. فلا غنى لأحدهما عن الآخر؛ فالعقل دون وحيٍ يطول عليه الطريق ويشتد، والوحي دون عقل يخاطر بالاعتداء عليه دون أمل أو حماية.

٣٧

٣٨

فإذا ما قارن الشعب نفسه بغيره من الشعوب ووجدها أكثرَ علمًا وأقوم حياةً منه فإنه يتساءل عن سبب جهله ورذيلته. لماذا لم يُعلِّمه الله كلَّ ما تعلمه الشعوب الأخرى. ثم يلجأ إلى كُتُبه المقدسة فيجد فيها إجابة عن تساؤلاته، ويرى أن ما فيها من العلم والحكمة كافيًا كي يجعلاه على قَدَم المساواة مع غيره من الشعوب إن لم يسبقها، فيقرؤها من جديد، ويعلم أن الخطأ ليس من الكتاب أو من المعلم، بل من نفسه هو الذي نفر من هذه الكتب أولًا ولم يُعِرْها انتباهًا أو أساء فهمَها. وهنا أيضًا يقوم العقل بدوره في إعادة تفسير الكتاب بحثًا عن العلم والفضيلة.

٣٩

ومن ثَم تجاوز الشعب فكرة الإله الوطني التي كانت سائدةً أيضًا عند الفُرس إلى فكرة الإله الواحد. ثم وجدها في الكتب المقدسة، واستطاع تعليمها للناس بسهولة ويُسْر أكثر مما هي عليه ففي الكتب المقدسة، وكان يفزع كالفرس من أي تصور خاطئ لله يقع فيه أو يقع فيه غيرهم. لذلك رضي الملك قورش عن الشعب بالرغم من أنه كان أقلَّ صفاء من دين الصابئة القائم على التوحيد الخالص وممارسة الفضيلة وحب الخير؛ لأنه كان أفضل من الوثنية الغليظة التي كانت سائدة في المناطق التي عاش فيها اليهود ثم تركوها.

٤٠

وبعد اكتشاف الكتاب المقدس، وبعد إنارته بالعقل وتفسيره بالنور الطبيعي أدرك الشعب عظمةَ التجربة، تجربة الوحي، ومدى مساهمته في تقدُّمه ورقيِّه، فحاول الاستفادة منه من جديد، والقضاء على آخر معاقل الوثنية في وجدانهم، والانتقال من الإله الوطني والخوف من عصيانه إلى الله الواحد المجرد واستحالة عصيانه ما دام الإنسان قد اكتشف وجوده وصدَّق به.

٤١

وقد اختلف علماء اليهود في معرفة سبب هذا التحول الذي طرأ على الشعب اليهودي، وأحدها هو تحقق النبوات والمعجزات في العهد القديم فيما يتعلق بتاريخهم خاصة في واقعة الأسْر البابلي. فاكتشفوا أن الوحي صادق، وأن كتابهم صحيح؛ فقد قصَّ عليهم من قبل ما حدث، وقرءوا فيه تاريخهم.

ولكن هذا السبب يتطلب الإيمان بالله الواحد القادر على إجراء النبوات والمعجزات مع أن الشعب كان يؤمن أيضًا بقدرة الآلهة الأخرى على القيام بمثل ذلك: مما يدل على أنه لم يكن للنبوات والمعجزات إلا تأثيرًا عابرًا عليهم، وعلى أنها لم تساهم في إحداث هذا التحول في شعورهم.

٤٢

وقد عرف اليهود عقيدة خلود النفس من خلال اتصالهم بالمدارس الفلسفية اليونانية في مصر، أي أنهم عرفوها متأخرين للغاية عندما انتقلت الثقافة اليونانية من أثينا إلى الإسكندرية إبَّان نشأة المسيحية.

ولكن عقيدة خلود النفس كانت موجودةً في الحضارات الشرقية القديمة وجودًا ذاتيًّا من غير اتصال خارجي كما هو الحال في حضارة مصر القديمة. أما في اليهودية فقد دعت الحاجة إليها خلال الأسْر البابلي، وتمت الصياغة النظرية لها من خلال الفكر اليوناني أولًا ثم من خلال الفكر الإسلامي ثانيًا.

٤٣

وليس لعقيدة خلود النفس في الكتاب المقدس نفس المكانة التي لله وصفاته؛ وذلك لأن الطابع الحسي الغليظ للشعب كان أكبرَ مانع من تصور خلود النفس الذي يتطلب قسطًا كبيرًا من الروحانية والشفافية لم يتوافر لدى اليهود. ولكنه عكف على البحث عن الله وصفاته قدْرَ وسْعِه بتغليبه صفات القدرة والإرادة على صفات العلم والحكمة لما كانت الإنسانية في بدايتها كما هو الحال مع الطفل الذي يرهب القدرة ويقدرها.

ومع ذلك، كانت هناك إرهاصات لعقيدة خلود النفس في صورة إشارات وتلميحات جعلت البعض يؤمنون بها، وهم البقية الصالحة التي نجحت فيها تجربةُ الوحي، فتميَّز شعورهم عن شعور الجماعة.

٤٤

وتتمثل الإرهاصات لعقيدة خلود النفس في توعُّد الله عقابَ الأبناء حتى الجيل الرابع والخامس من أجل آثام الآباء حتى يتعود اليهود على تذكُّر أسلافهم وعلى التخوف مما قد يقع على أبنائهم الأبرياء من عقاب؛ وذلك حتى يتمَّ ارتباط الفرد بماضيه عند أسلافه وبمستقبله عند أبنائه من أجل أن يشعر بالاستمرارية في وجوده الذي لا يبدأ بمولده، ولا ينتهي بمماته بل هو سابق على مولده لدى أجداده ولاحقٌ على مماته لدى أبنائه.

٤٥

ويوجد التلميح في بعض آيات الكتاب؛ مثل «الْتقَى بأسلافه»، أي مات. وذلك حتى يرتبط الإنسان بماضيه ويشعر بأن وجودَه سابقٌ على ميلاده، وأن هناك اتصالًا بينه وبين الآخرين، وبأن حياته أشمل وأوسع من الحياة الدنيا المحددة بالميلاد والوفاة.

٤٦

أما الإشارة فهي ما تحتوي على نواة الحقيقة التي لم تظهر بعدُ، أي أنها تدل على بداية الطريق كما هو الحال في عبارة المسيح «إله إبراهيم وإسحاق ويعقوب»، أي أن الله واحد شامل للماضي والحاضر والمستقبل، ولديه تكمن النفوس، وعنده تبقى الأرواح.

٤٧

هذه الإرهاصات والتلميحات والإشارات تكون الكمال الفعال لأي كتاب تربوي أولي، فلا يوجد كتاب تربوي يبغي تربية الناس على الحقائق إلا ويمهِّد لها. ويشير إليها، ويُلمح لوجودها. وهذا هو الجانب الإيجابي في كتاب التربية. ومما يدل على أنه كتاب كامل لم يغفل أن يشير إلى هذه الحقائق على قدر مستوى الطفل. أما الكمال السلبي فيه فهو عدم وجود ما يعوق نموَّ الأذهان أو ما يوقفها وهي في طريق اكتشاف هذه الحقائق. أي أن الكاتب الكامل في التربية هو الذي يدفع نحو اكتشاف الحقائق بالإشارة والتلميح إليها كما أنه هو الذي يقضي على معوقات نموِّ الذهن حتى يقدر بطبيعته على اكتشاف هذه الحقائق بما أنها حقائق عقلية يمكن اكتشافها بالنور الطبيعي، وحقائق طبيعية موجودة في الإنسان وليست مضافة إليه أو زائدة عليه.

٤٨

٤٩

أما أسلوب الكتاب فإنه مرة يكون مسطحًا ساذجًا لا عمق فيه ولا فن كأن الكتاب يقرر وقائع تتحدث عن نفسها، ويُخبر بأشياء يعلمها الناس، ولا يحتاجون إلى التعبير عنها في قضايا، ومرة أخرى يكون شاعريًّا فنيًّا، يبدأ ثم يعيد، ويكرر المعاني بصور عدة حتى يمكن التأثير على النفوس على اختلاف طبائعها وعلى تعدُّد حالاتها النفسية. والتكرار في الشعر لا وجود له، والمترادفات في اللغة أيضًا ليست متطابقة تطابقًا كاملًا؛ إذ يمكن التعبير عن نفس الشيء بتعبيرَين متماثلَين، كلٌّ منها يوحي بظلال مختلفة من المعاني وعلى درجات متفاوتة من التركيز على أحد منها. كما يمكن التعبير بعبارتَين مختلفتَين عن شيء واحد، وهما في الحقيقة يعنيان نفس الشيء. فالأسلوب الشعري أسلوب تصويري والتكرار أحدُ طرقِه للتأثير على النفوس.

ولا يصرح لسنج بما يصرح به عادة علماءُ نقد الكتاب من أن هذا التضارب في الأسلوب يوحي بأن الكتاب لم يؤلِّفه مؤلف واحد، ولم يُكتَب في عصر واحد، ولم يُدوَّن في ظروف واحدة، ولم يُؤلَّف لجمهور واحد. ولكن يبدو أن لسنج هنا اقتصر على جانب النقد الأدبي دون التعرض إلى جانب النقد التاريخي، وتغلَّبت شخصية الأديب على شخصية الباحث.

٥٠

فالكتاب إذن من حيث مضمونه: الإله القوي، الجزاء الحسي، غياب خلود النفس والجزاء الأخروي، ومن حيث صورته: الأسلوب التصويري القائم على الأمثال يتفق مع شعب لم يتجاوز مرحلة الطفولة بعد؛ لأن هذا الكتاب يكون أقرب إلى الكتب الأولية التربوية للأطفال.

٥١

وكل كتاب أوَّلي للتربية يجب أن يكون ملائمًا لسنِّ الطفل ولا يتجاوزه حتى لا يضارَّ الطفل بفرض أشياء عليه لا يفهمها أو يفهمها فهمًا خاطئًا. ومع ذلك يجب إعطاء الطفل بعض التلميحات والإشارات على هذه الحقائق حتى تسترعيَ انتباهه، وتُثيرَ رغبته، وتدفعَه إلى البحث عما وراء ذلك من حقائق. وهذا من شأنه شحْذ همة الطفل، وتربيته على البحث والتنقيب والذهاب إلى ما وراء الأمور، والانتقال من الرمز إلى الدلالة، ومن اللفظ إلى المعنى، ومن الحس إلى المجرد.

٥٢

ويمكن استعمال هذا الأسلوب في تفسير الكتاب المقدس كما فعل الربانيون؛ وذلك بتفسيره تفسيرًا رمزيًّا من أجل الكشف عن الحقائق النظرية (الربانيون هم علماء الشريعة اليهودية في فلسطين في زمن المسيح، وليس لهم صفة دينية مثل الأحبار والكهان).

٥٣

ولكن تأتي لحظة لا يُصبح فيها هذا التفسيرُ الرمزي مجديًا وذلك للقدرات المحدودة للرمز والتفسير. ومن ثَم، تنبثق الروح ذاتها متجاوزة كلَّ الرموز والأشكال والصور، ويبرز المضمون ذاته بلا صورة، وهذه هي لحظة ظهور المسيح.

٥٤

فبعد أن تمت التربية في المرحلة الأولى عن طريق اختيار جماعة معينة من البشر ترتبط فيما بينها باللغة والمصلحة والنظام السياسي نجحت التربية، وأصبحت الإنسانية مؤهلة للانتقال إلى المرحلة الثانية. وفي هذه اللحظة تبلغ الإنسانية مرحلة كافية من النضج بحيث تستطيع الانتقال من المرحلة الأولى إلى المرحلة الثانية من تطورها.

٥٥

وفي هذه اللحظة تعودت الإنسانية بما فيه الكفاية حتى أصبحت قادرةً على إدراك القِيَم الخُلُقية لذاتها بصرف النظر عما ينتج عنها من جزاءات دنيوية التي كانت قبل ذلك الدافع الأول على السلوك. كَبِر الطفل، وأصبح صبيًّا، وبجانب الحلوى واللعب أو العصا والعقاب ظهرت لديه رغبةٌ صادقة في أن يكون حرًّا كريمًا سعيدًا مثل إخوته الكبار، وشعر بأنه إنسان يُدرك الأمور لذاتها. ويسلك طبقًا لإدراكه الذاتي.

٥٦

وكان أقرب الناس إلى مثل هذا السلوك القائم على البواعث النبيلة هم اليونان والرومان؛ فقد كان الدافع على سلوكهم هو بقاء ذكراهم الطيبة في نفوس مواطنيهم. فالروح اليونانية والرومانية تمثِّل نضجًا كافيًا في تطور الإنسانية تجعلها قريبة من المرحلة الثانية.

ويوحي لسنج هنا ويبشِّر بقدوم هيجل وفلسفته في التاريخ انتقالًا من الشرق القديم إلى اليونان والرومان حتى تصلَ في النهاية إلى الأوروبيِّين وعلى رأسهم الجرمان، موطن فلسفة التنوير أو فلسفة الروح.

٥٧

وفي هذه المرحلة الثانية تظهر الحياة الأخرى كحقيقة لها أثرٌ في سلوكنا في هذه الحياة الدنيا بعد أن غابت في المرحلة الأولى. وهنا يبدو الطابع الأخروي والعملي للمسيحية على الطابع الدنيوي الحسي لليهودية.

٥٨

لذلك دعا المسيح إلى عقيدة خلود النفس بطريقة عملية مقنعة، بل إنه جعل شعار بشارته «إن ملكوت السموات قريب» في مقابل المرحلة الأولى التي لم تعلم إلا الحياة الدنيا وكان شعارها أرض الميعاد في ملكوت الأرض.

٥٩

والمسيح معلم موثوق فيه؛ لأن النبوات قد تحققت فيه، ولما أجراه من معجزات، ولبعْثه بعد الموت. كلُّ ذلك كان تأكيدًا لعقيدته. أما البرهنة على هذه العقائد: النبوات والمعجزات والبعث، فهي مسائل تاريخية خالصة لم تَعُد تصلح لهذا الزمان بل كانت لها أهميتها قديمًا، ولكنها الآن لا أهمية لها. يهمُّنا الآن فقط هذه العقيدة أي المسيحية وما تُقدِّمه للبشرية من تربية للجنس البشري، وأثرها في تطور الإنسانية. لا يهم في الدين إذن حوامله المادية وشوائبه التاريخية أو حتى مذاهبه العقائدية، بل مقدار ما يقدِّمه للوعي الإنساني من إحساس بالاستقلال والكمال.

وهنا يأتي دورُ لسنج الناقد التاريخي للكتاب ويتحقق من صحة النصوص الدينية ويُبيِّن مدى صحة العقائد والتعبير عنها في نصوص الكتاب. وهذا موضوع أكاديمي خالص لا شأن له بالموضوع التربوي الإنساني الخلقي.

٦٠

وأهم ما يميز المسيحية أنها عقيدة عملية، وأن المسيح معلِّم عملي لا تهمُّه البراهين النظرية على عقيدة خلود النفس كفلسفة خالصة بل يهمُّه أثر هذه العقيدة في الحياة العملية على سلوك الناس.

٦١

وقد آمنت شعوب أخرى بهذه العقيدة قبل المسيحية، ورتَّبت الجزاءات الأخروية ثوابًا أم عقابًا على الأفعال التي يأتيها الإنسان في هذا العالم. ولكن المسيح وحده هو الذي بشَّر بهذه العقيدة في صفائها تعبيرًا عن الأمل في حياة أخرى، وبصرف النظر عما يتم فيها من ثواب أو عقاب.

٦٢

وقد قام تلاميذ المسيح بنشر هذه العقيدة لدى الشعوب الأخرى، تلك العقيدة التي أراد المسيح قصْرَها فيما يبدو على اليهود وحدهم، وبالتالي يمكن اعتبار التلاميذ من محبِّي الجنس البشري قاطبة وممن أدوا إليه خدمات جليلة.

ولكن لسنج هنا لا يقدِّم دليلًا على أن المسيح أراد قصْرَ هذه العقيدة على اليهود وحدهم وعلى أن الحواريين كانوا أكثرَ شمولًا من المسيح، وإلا كان المسيح نبيًّا لليهود وحدهم وليس لكافة الجنس البشري قاطبة. في حين أن الحواريين كانوا رسلًا للبشر أجمعين، وبالتالي يكون الحواريون أعظم من المسيح، وهذا ما لا يمكن إثباته.

٦٣

لن نحقد عليهم، ودعْنا نبحث بالأحرى وبروح جادة عما إذا لم تكن هذه التعاليم التي أُضيفت هي السبب في هذه الصدمة التي أعطت للعقل الإنساني اتجاهًا جديدًا.

ولكن الحواريين بقدر ما لهم من إيجابيات في نشر عقيدة خلود النفس لدى الجنس البشري قاطبة، فإن لهم سلبيات أيضًا تتمثل في أنهم خلطوا هذه العقيدة البسيطة العملية بتعاليم أخرى أقل بساطة، وأكثر تعقيدًا، وأقل نفعًا، وأكثر تجريدًا من العقيدة الأولى. ولا يعني ذلك أيَّ حقد على الحواريين أو أيَّ غضب منهم؛ وذلك لأن رُبَّ ضارة نافعة، وأن هذه التعاليم الزائدة قد صدمت العقل البشري وجعلتْه يتجه اتجاهًا جديدًا. وهنا يبدو أن لسنج يُثبت أن فلسفة التنوير لم تكن فعْلَ المسيحية بل ردَّ فعلٍ على التعاليم الزائدة التي أضافها الحواريون ممثلة في العقائد النظرية المعقدة التي لا ترقى إلى مرتبة اليقين الداخلي الذي يمكن إدراكه بالقلب. وهنا يقف لسنج مع سبينوزا في رفضهما لتعاليم الحواريين على أنها معقدة ونظرية وظنية عكس ما بشَّر به المسيح من تعاليم بسيطة وعملية ويقينية؛ ومن ثَم فالحواريون ليسوا رسلًا بل هم بشرٌ عاديون حاولوا نشْرَ التعاليم بطريقتهم الخاصة، وبأسلوبهم الخاص، وبفهمهم الخاص، وهذا هو أحد دروس فلسفة التنوير شارك فيه ريماروس ولسنج وسبينوزا وظل حتى القرن التاسع عشر عند شتراوس ورينان.

٦٤

العهد الجديد إذن هو الكتاب الأوَّلي الثاني لتربية الجنس البشري لأن تعاليم المسيح قد حُفظت فيه.

٦٥

وقد شغل العهد الجديد الذهن الإنساني منذ نشأة المسيحية حتى الآن على مدى سبعة عشر قرنًا (حتى عصر لسنج)، فأنار الذهن الإنساني كما أناره هناك. هناك إذن أثرٌ متبادل بين الوحي والعقل، فبقدر ما يُنير الوحي العقل ويُرشده بقدر ما يُنير العقل الوحي ويفسره (انظر الفقرة ٢٦).

٦٦

وقد انتشر العهد الجديد بين عديد من الشعوب كما لم ينتشر أيُّ كتاب آخر. وعكفت أذهان كثيرة على دراسته، وكانت السبب في تقدمها، وكان ذلك أفضل مما لو كان لكل شعب على حدة كتابه الأوَّلي الخاص به. فانتشار العهد الجديد بين عديد من الشعوب، ودراسته بأذهان متعددة حقَّق نوعًا من الشمول في الفكر والعالمية في الفهم، وأصبح الإنسان واحدًا أمام كتاب واحد وبذهنٍ واحد.

٦٧

وكان من الضروري أن يعتبر كلُّ شعب هذا الكتاب على أنه يحتوي أقصى ما يستطيع الصبي أن يصل إليه من حقائق حتى لا يتجاوزه إلى أشياء أخرى لم يتهيأ لها ذهنُه بعد، فتضره أكثر مما تنفعه.

٦٨

فإذا ما استطاع إنسان أن يتجاوز هذا الكتاب إلى شيء آخر فإنه يجب أن يحرص على ألَّا يُطلع الآخرين على ما وصل إليه حتى لا يضرَّهم بل يجب عليه الانتظار حتى يرتقوا ويُدركوا بأنفسهم ما استطاع هو أن يُدركَه بنفسه.

٦٩

وعلى الإنسان أن يعكف على الكتاب حتى يلحق به زملاؤه، وحتى يُدرك عيوب الجدل الفارغ، والمنهج الزائف؛ وذلك بإعمال عقله البسيط وحتى يمكن لهذا العقل أن يتجاوز ما لديه من معارف ناقصة.

٧٠

ولما كان الله يوحي أيضًا بحقائق العقل البسيطة مباشرة مثل تصور الله الواحد والجنس البشري ما زال في طفولته ولقدرة الشعور الفردي على التميز عن الشعور الجماعي، ولوجود البقية الصالحة سابقة باستمرار على غيرها في قدراتها النظرية والعملية فإن الله يسمح أيضًا بتعلُّم هذه الحقائق العقلية البسيطة باعتبارها حقائق وحي حتى تكون أسرع انتشارًا، وأرسخ ثبوتًا، وأقوى دعائمَ في الذهن الإنساني. وظيفة الوحي هنا التثبيت في الأعماق، والإسراع في الزمن.

٧١

بشَّر الوحي في الكتاب الثاني، والإنسانية في سنِّ الصبا، والجنس البشري في مرحلته الثانية من مراحل تطورها بعقيدة خلود النفس بوصفها وحيًا، ولم يتعلمها أحد بالاستدلالات العقلية بل كانت تعبيرًا عن صفاء الروح وسلامة الطوية.

٧٢

ومن ثَم، يمكن للإنسانية الاستغناء عن العهد القديم لمعرفة الله الواحد كما أنها يمكنها أيضًا الاستغناء عن العهد الجديد لمعرفة خلود النفس، هل هناك حقائق وحي أخرى في هذا الكتاب الثاني لم يصلها الإنسان، ولم يتعلَّم العقل بعدُ كيف يستنبطها من حقائق أخرى مرتبطة بها؟

وهنا تبدو مكاسب العصر الحديث منذ ديكارت ومنها القدرة على استنباط حقائق جديدة من حقائق أخرى واضحة ومتميزة وقد طبق سبينوزا ذلك في كتاب «الأخلاق» ويشير لسنج هنا إلى نفس المنهج الرياضي.

٧٣

ويضرب لسنج المثل بثلاث عقائد أخرى فضلًا عن عقيدتي الله الواحد، وخلود النفس وهي عقائد التثليث، والخطيئة الأولى، والتكفير بالابن، وهي عقائد تتفق مع العقل كالعقيدتَين السابقتَين مما يدل على أن فلسفة التنوير لم تكن عقلية بما فيه الكفاية، ولم تكن فلسفة تنويرية جذرية. فعقيدة التثليث في رأْي لسنج بعد أن ظلَّ الذهن الإنساني يتخبط فيها يمينًا ويسارًا استطاعت على الأقل وضْعَ الذهن على الطريق الصحيح بتصور الله الواحد، بمعنى أن تناهي الأشياء واحد، وبأن الوحدانية الترانسندنتالية لا تنفي أي تكثر. وهذا تناقض؛ فالوحدانية الترانسندنتالية تنفي أيَّ تعدُّد أو تكثر وإلا كانت وحدة حسية تجريبية مادية ذات مضمون؛ فالترانسندنتالي هو الصوري، الخالص، المجرد، لا المادي، الشائب، العيني. ولا يمكن أن يعني التثليث وجود تصور كامل لله يوجد فيه كل ما يوجد فيه؛ لأن الله حينئذٍ يكون شيئًا ماديًّا ويحتوي على مادة حتى يكون كاملًا، ويكون كماله بإضافة مادة على تصوره وليس من ذاته. ولا يعني التثليث تحويل الله من مجرد الإمكانية إلى إله بالضرورة؛ لأن هذا الانتقال من الإمكانية إلى الضرورة لا يتم في الله؛ فالله لا نقلة فيه ولا حركة، ولكن يظل الله ضرورة لا إمكانية. ولا يعني التثليث وجود صورة متماثلة لله في شيء آخر كما توجد صورة الإنسان في المرآة. فما الحاجة إلى هذا الازدواج في الصورة؟ وكيف يوجد الله في ذاته وخارج ذاته؟ كيف يعكس الله صورته في الأشياء؟ كيف يكون لله وجودٌ أولًا في ذاته ثم وجود ثانيًا في الأشياء؟ ولا يرجع هذا التناقض إلى أيِّ نقص في اللغة؛ فاللغة قادرة على التعبير عن الحقائق النظرية البسيطة، والتثليث ليس كذلك. وإذا كان للتشبيه وظيفة فهي في توضيح المعنى وتقريبه إلى الأذهان، وليس في إيقاع الذهن في التناقض كما هو الحال في تشبيه الابن الذي خلقه الله من الخلود؛ فالله لا يخلق، والابن ليس مخلوقًا، والخلود ليس مادة خلق. وكيف يشارك الابن المخلوق في صفة الخالق وهي الخلود؟

يبدو أن وظيفة العقل هنا في فلسفة التنوير أو على الأقل في بعض جوانبها ما زالت تبريرًا عقليًّا للعقائد وفهمًا نظريًّا لها. ومن هنا يمكن وضْع التنوير الألماني من نوع كانط ولسنج وهردر في جانب، والتنوير الفرنسي من نوع روسو وفولتير في جانب آخر، الأول هو التنوير النسبي، والثاني هو التنوير الجذري. أما التنوير الإنجليزي من نوع تندال وتولاند ومؤسسي الدين الطبيعي فهو أقرب إلى التنوير الجذري.

٧٤

والعقيدة الثانية التي يذكرها لسنج ويجعلها في صفِّ الإله الواحد وخلود النفس وهي حقائق الوحي التي يمكن للعقل إدراكها في عقيدة الخطيئة الأولى. ويُبررها لسنج عقلًا فيعتبر أنها تشير إلى أن الإنسانية كانت في أول أطوارها ناقصة، وأن الإنسان لم يكن صاحب أفعاله وبالتالي فإنه لم يكن مهيَّأً للأعمال الخلقية ولطاعة القوانين. وهذا تبرير عقائدي لعقيدة الخطيئة الأولى التي رفضها الجناح الجذري في فلسفة التنوير وعلى رأسه فولتير. فاعتبار الإنسانية في أحطِّ أطوارها تصورٌ تشاؤمي للإنسانية، وحكم على الطبيعة بالفساد، وحكم على الإنسان بالعجز، ونظرة مادية لبداية الإنسان. في حين أن الإنسانية في بدايتها كانت على البراءة الأصلية كما يقول فقهاء المسلمون، كل شيء فيها على الإباحة، وهي قادرة على الحكم على الأشياء بعقلها وبنورها الطبيعي؛ فقد كانت الفطرة نبراسها، والعقل مرشدها.

وينتج عن الخطيئة الأولى أن الإنسان يرث خطايا غيره، دون ما ذنب اقترفه، وتجعل الشر أقوى من الخير في بداية الإنسانية، وتقضي على حرية الاختيار بين الخير والشر، وتجعل الإنسان مجبرًا على فعل الشر بفعل الخطيئة الموروثة فيه؛ فالخطيئة في لحمه وعظمه ودمه، وليست عملًا من أعمال الإدارة الخاضعة للعقل، فهي أقرب إلى الغريزة منها إلى الفعل العاقل. ولما كان الإنسان عاجزًا عن فعل الخير لزم الخلاص؛ فالمسيح هو المخلص من خطيئة آدم، وبالتالي يقف الإنسان محصورًا بين آدم الذي أخطأ فيه والمسيح الذي يخلصه، وهو في كلتا الحالتين لم يفعل شيئًا، وليس مسئولًا عن الخطيئة الأولى عن الخلاص الثاني!

٧٥

والعقيدة الثالثة التي يذكرها لسنج، ويجعلها مشابهةً لعقيدتَي وحدانية الله وخلود النفس هي عقيدة التكفير عن الذنوب عن طريق الابن أو هي عقيدة الخلاص، ويُبررها لسنج أيضًا تبريرًا عقليًّا كما يفعل علماء اللاهوت. فالله بالرغم من هذا العجز الإنساني أمام الخطيئة قد أرسل ابنه الذي جمع كل كمالاته حتى يكفِّر عن ذنوب الناس وخطاياهم من جراء عصيان القوانين الخلقية. وهذا أفضل من عدم إعطاء الناس القوانين الخلقية واستبعادهم من نَيل السعادة الأبدية. وهذه حقيقة مركبة وليست بسيطة؛ لأنه يمكن للإنسان أن ينال السعادة الأبدية عن طريق طاعته للقوانين الخلقية فحسب دون ما حاجة إلى مَن يكفر عنه ذنوبه. ولكن لما كان الإنسان عاجزًا عن طاعة القوانين الخلقية لزم له مكفرٌ عن آثامه، ومخلِّصٌ له من مأساته في شخص المسيح. فالنسق العقائدي متسقٌ ولكن كل عقيدة فيه على حدة ليست حقيقة بسيطة.

٧٦

يقوم لسنج بهذا التعقيل لأسرار الدين ضد اعتراضات المعترضين من المؤمنين واللاهوتيين؛ فالسر بالنسبة للقدماء لا يعني ما يقصده المحدثون. عند القدماء كان السرُّ يتجاوز حدود العقل في حين أنه عند المحدثين يمكن تعقيله وفهمه، وعلى طريقة لسنج يمكن تبريره. إن تحوُّل الأسرار إلى حقائق عقلية شيء ضروري ومسار حتمي في صالح الجنس البشري، ومظهر من مظاهر رقيِّه، وعامل من عوامل تقدُّمِه. فالله أوحى بهذه الحقائق حتى تصبح حقائق عقل وحتى تقوم الإنسانية بجهد مكثف من أجل إظهار قدراتها العقلية وشحْذ همتها وتوجيهها نحو القصد والغاية؛ فالوحي أشبه بنتيجة المسألة الحسابية التي يعطيها المدرِّس للتلاميذ حتى يركزوا جهدهم على الاستدلال عليها، وإيجاد البراهين المثبتة لها. وبدون هذه النتيجة المعطاة سلفًا فإنهم لن يتعلموا الحساب أبدًا.

وهنا يبدو أن عمل العقل عند لسنج هو الاستدلال على نتيجة معطاة سلفًا وليس الانتهاء إلى نتيجة مجهولة، أي أن وظيفة العقل في التنظير والفهم لما هو موجود من قبل وليس اكتشافَ جديد، وهي الوظيفة التي أعطاها لها كلُّ علماء اللاهوت العقلانيِّين. وهنا تصبح فلسفة التنوير نوعًا من اللاهوت العقلي الجديد لا أكثر.

٧٧

ويبدو أنه منذ بدايات النقد التاريخي للكتب المقدسة في العصور الحديثة أصبحت الأسس التاريخية للمسيحية هشة، ولم يَعُد بالإمكان التصديق بالمسيحية على أسس تاريخية ظنية بعد اكتشاف التغيير في الكتب المقدسة وتحريفها، زيادة أو نقصانًا أو وضوحًا. كان البديل إذن هو إقامة المسيحية على أسس عقلية خالصة والالتجاء إلى الداخل، أي إلى الإنسان بدلًا من الاعتماد على الخارج أي على التاريخ. كان من الطبيعي أن تقوم فلسفة التنوير بهذه المهمة وهي إعادة تأسيس المسيحية اعتمادًا على النظر العقلي والحصول على أفكار أكثر دقة ويقينًا عن طبيعة الله، وعن طبيعة الإنسان، وعن علاقة الله بالإنسان، والإنسان بالله، وهي أفكار ما كان باستطاعة العقل الإنساني أن يصل إليها بمفرده دون الاستعانة بالوحي.

يجعل لسنج إذن وظيفة العقل تصحيحية تقويمية لشيء موجود سلفًا وإن كان مخلوطًا ومغلفًا دون أن يكون مكتشفًا للحقائق أو واضعًا لها. فالوحي هو الذي يمدُّ العقل بالحقائق ثم يقوم العقل بفهمها الفهمَ الصحيح وتخليصًا مما عَلِق بها من شوائب، ولكنه غير قادر على الوصول إلى هذه الحقائق النظرية بمفرده. وهنا تبدو حدود فلسفة التنوير وموقفها النسبي من العقل، وحلولها الوسط بين العقل والنقل في حين أن الجناح الجذري في فلسفة التنوير في فرنسا وإنجلترا أثبت قدرة العقل على الوصول إلى حقائق الوحي بمفرده دون ما حاجة إلى الوحي، وهو موقف المعتزلة في تراثنا القديم؛ فالمعتزلة حركة عقلانية مشابهة الجناح الراديكالي في فلسفة التنوير، أو أن فلسفة التنوير الجذرية حركة عقلانية مشابهة للمعتزلة في تراثنا القديم.

٧٨

والنظر العقلي ليس شرًّا، ولا يضر بمصالح المجتمع، ولا يهدد كيان الدولة، بل إن تحريمَ السلطة للنظر العقلي ومنْعَها للناس من أن يكوِّنوا آراء خاصة بهم تُهدِّد كيان الدولة، وتقضي عليها. وهنا يتفق لسنج مع ما يسميه سبينوزا حرية الفكر والذي لأجله كتب سبينوزا «رسالة في اللاهوت والسياسة»، وفيها تتم البرهنة على أن حرية التفلسف لا تُمثِّل خطرًا على التقوى أو على سلامة الدولة، بل إن في القضاء عليها قضاء على سلامة الدولة وعلى التقوى ذاتها في آنٍ واحد (انظر ترجمتنا للرسالة).

٧٩

إن النظر العقلي بمثابة تمرينات للذهن الإنساني، وتدريبات له على إدراك الحقائق النظرية وعلى حبِّ الفضائل التي ترتَّب عليها سعادتُه الأبدية. إنه نوع من مران الذهن حتى يصبح قادرًا على إدراك الحقائق وحتى تكتمل له ملكاتُه.

٨٠

وإذا اقتصرت موضوعات النظر على المسائل المادية وحدها قد يخمل العقل ولا يتحمس لها. لذلك فإنه يتعامل مع الموضوعات الفكرية حتى يصل إلى درجة الاستنارة الكاملة وصفاء الذهن وحتى يصبح قادرًا على حبِّ الفضيلة لذاتها. وهنا تُعيد فلسفة التنوير الفلسفة اليونانية القديمة التي تجعل مهمة أشرف الملكات الإنسانية وهو العقل إدراك أشرف الأمور وهي الأمور النظرية وأعلاها وهو الله أو الفضيلة أو الخير.

٨١

وإنه لمن الضروري أن يصل الإنسان إلى هذه الدرجة القصوى من التنوير والتعقل وإدراك الأمور النظرية وأعلاها شرفًا.

٨٢

فإذا تم له ذلك تحققت الغاية القصوى من تربية الإنسانية؛ فقد كان هذا التنوير هو الغاية التي سعى إليها الوحي كما أن كمال الفرد هو الغاية المقصودة من تربيته.

٨٣

إن ما يتطلع إليه الإنسان من شرف ورفاهية يخلق منه رجلًا قادرًا على القيام بواجبه حتى ولو لم يتحقق ما يتطلع إليه بعد، أي أن الدافع على الرقيِّ هو ما يصبو إليه الإنسان؛ فالغائية هي الدافع على الحركة، وهي العلة الفاعلة، وهو ما ركزت فلسفة التنوير عليه خاصة عند كانط وهردر ولسنج، وعند فلاسفة التاريخ في القرن الثامن عشر في فرنسا خاصة عند كوندرسيه وتورجو.

٨٤

غاية التربية الانسانية هو تحقيق كمالها، وتحقيق ما تصبو إليه من تطلُّعات ولكن هل يقوم الله ذاته بهذا الفعل؟ هل يمكن للطبيعة أن تحقِّق هذا الكمال الإنساني كما يحقق الفن الكمال الفردي؟

٨٥

وسيأتي هذا العصر الذي تكتمل فيه الإنسانية ويتحقق هدفها. وفي هذا العصر يُدرك الإنسان القِيَم الذاتية للأشياء، ويفعل الخير لأنه خير وليس من أجل ما يترتب عليه من ثواب، ويمتنع عن الشر لأنه شرٌّ وليس لأجل ما يترتب عليه من عقاب؛ فقد كانت مهمة الجزاءات ثوابًا وعقابًا إدراك طبائع الأشياء، فإذا ما تم هذا الإدراك فقدَتِ الجزاءاتُ وظيفتَها. وهذا ما أدركه المعتزلة من قبل، وجعلوه جوهر الوحي الإسلامي.

٨٦

وهذا العصر سيكون عصرَ الإنجيل الأبدي الذي تحدَّث عنه العهد الجديد، والذي لا يحتاج إلى عقائد ولا إلى أنبياء ولا إلى طقوس أو شعائر ولا إلى كنائس أو معابد. هو الإنجيل الأبدي الذي لا يتغير من عصر إلى عصر، وهو الإنجيل الذي يقوم على العقل وعلى إدراك الأمور البسيطة، وهو ما سماه سبينوزا الدين الشامل الذي تُدرك مبادئه بالنور الفطري.

٨٧

٨٨

ولا تحتاج المرحلة الثالثة إلى كتاب مقدس أو إلى شعائر أو إلى عقائد أو إلى مؤسسات أو إلى وقائع تاريخية؛ لأن الدين فيه دين روحاني خالص، وهو الدين «العقلي» عند لسنج الذي تتحقق فيه الغاية القصوى من تربية الجنس البشري.

٨٩

ولكن هؤلاء الحالمين قد تسرعوا في الإعلان عن اكتمال الخطة وتعميق كمال الإنسانية. فالصبي لا يصبح شابًّا ناضجًا إلا بعد فترة من الزمان. وما ظنه يواكيم الفيوري قد تحقَّق في القرن الثالث عشر عصر الروح القدس يراه لسنج وقد تحقق في القرن الثامن عشر، عصر فلسفة التنوير، كما يراه هيجل وقد تحقق في القرن التاسع عشر، عصر المثالية المطلقة، كما يراه هوسرل قد تحقق في القرن العشرين عصر الفينومينولوجيا يكتمل فيها الوعي الأوروبي. فكل فيلسوف يرى أن الإنسانية قد اكتملت في العصر الذي عاش فيه. كما أن الوحي الإسلامي يرى أن الإنسانية قد اكتملت عقلًا وإرادة في أوائل القرن السابع الميلادي.

٩٠

وهذا يرجع إلى طبيعة الحالم المندفع الذي يتطلع إلى المستقبل، ويراه وقد تحقق من قبل في خياله وبأحلامه، ولا ينتظر أن تتحقق الغاية بالفعل. يسبق الحالم الزمن، ويرى المستقبل في الحاضر؛ لأنه يعيش بكيانه في المستقبل، ويريد أن يحصل في لحظة على ما تمهد له الطبيعة وما يكشف عنه التاريخ منذ آلاف السنين.

إنه الخير العميم الذي يجب أن يحصل عليه في حياته، هذا الخير الذي يتهيأ له في عصر الاكتمال. ولكن هذا الخير ليس مبغاه الآن ولا يفكر فيه. إنه يود فقط سبْقَ الزمان. والقفز من البداية إلى النهاية.

٩١

وبالرغم مما يعيبه لسنج على الحالمين في القرن الثالث عشر من تسرُّع وسبْق للزمن إلا أنه يطالب هنا العناية الإلهية بالتقدم أكثر فأكثر على طريقة هردر الذين يجعل من العناية الإلهية تطور الإنسانية، ويحثُّها على الإسراع حتى لا ينال اليأس منه. والإيمان بالتقدم إحساسٌ بالتفاؤل الذي يقضي على أيِّ يأس من تقدُّم الإنسانية حتى ولو دارت الإنسانية على عقبَيها وتأخرت ورجعت إلى الوراء فقد يكون من هذا التأخر بداية لتقدم جديد. فالتقدم لا يسير بالضرورة في خطٍّ مستقيم؛ لأن الخط المستقيم ليس بالضرورة أقصر الطرق بل قد يكون أطولها؛ فالتاريخ الإنساني إمكانية تقدم، وقد تنتابه بعضُ فترات التأخر الوقتية كي يحدث تقدُّم أكثر.

فالتأخر الظاهري قد يشير إلى تقدُّم حقيقي. قد تنطفئ النار ولكنها تسري في الهشيم!

٩٣

ويحتوي تقدُّم الإنسانية على أشياء أخرى تتحقق بجانب تحقُّق كمالها العقلي والإرادي. قد يعني لسنج بهذا مظاهر المدنية وتحسُّن أساليب الحياة. فالتقدم العقلي هو العجلة الكبيرة، وأساليب الحياة المادية الأخرى مثل الصحة البدنية ورفاهية العيش عجلات صغيرة أخرى تدور مع العجلة الكبيرة. فإذا كان دوران العجلة الكبيرة بطيئًا فإن دوران العجلات الصغيرة أسرع؛ وذلك لصعوبة تحقيق الكمال العقلي وسهولة تحقيق أساليب الرفاهية. ولكن العجلات الصغيرة لا تنفصل عن العجلة الكبيرة بل تستمد منها حركتها.

٩٣

وما تُحققه الإنسانية من تقدُّم ثم اكتمال يحققه الفرد أيضًا. فكمال الإنسانية يقتضي كمالَ الفرد. ولكن إذا تحقق كمال الإنسانية على مراحل، من الطفولة إلى الصِّبا إلى الشباب، فهل يتحقق كمال الفرد في حياة واحدة؟ هل يستطيع الفرد أن ينتقل من الحياة المادية لليهودي إلى الحياة الروحية للمسيحي ثم إلى العقلية لفلسفة التنوير يبلغ فيها الإنسان كماله؟

٩٤

لا يمكن ذلك. ومن ثَم لم يبقَ إلا أن نفترض أن بإمكان الفرد أن يحيَا أكثر من حياة واحدة في هذا العالم!

٩٥

ولكن هذا الافتراض يبعث على السخرية؛ لأنه رواد الذهن الإنساني أولًا، ثم فندته الفلسفة المدرسية؛ وذلك لأنه يقضي على الفردية، وهي ما حاولت فلسفة التنوير إثباتَه.

٩٦

ولكن مراحل الكمال تحدث في هذا العالم، يمكن تحديد المرحلة التي كان يحصل فيها الإنسان على الجزاءات الدنيوية ثوابًا أم عقابًا وهي مرحلة اليهودية.

٩٧

كما يمكن تحديد المرحلة التي كان يحصل فيها الإنسان على الجزاءات الأبدية وهي مرحلة المسيحية، وهي مرحلة تتم في هذا العالم وليس في عالم آخر.

٩٨

كما يمكن تحديد المرحلة التي يتم فيها كمال الإنسان وحصوله على المعارف العقلية من ذاته، وهي مرحلة تحدث أيضًا في هذا العالم ولا يحتاج الإنسان لتحقيقها من أن يعيش وأن يموت مرات عديدة.

٩٩

فالمراحل الثلاث تتم في هذه الحياة، وتتحقق على هذه الأرض، والرجوع إلى الماضي يجعلني أنسى الحاضر، والحاضر هو الذي تكتمل فيه الإنسانية، ومع ذلك فتاريخ الإنسان جزء منه لأنه تاريخ اكتماله ولا يذهب طيَّ النسيان.

١٠٠

ومع أني أعيش في الحاضر وأتذكر الماضي فإن ذلك لا يعني ضياع الوقت أو فقدانه. وكيف يفقد الإنسان الوقت أو يضيع منه الزمن وهو يعيش إلى الأبد في نطاق الخلود.