وكما سبقت الإشارة، يتبنَّى الدرس نهج القراءة الدلالية المحايثة للنص انطلاقًا من
الوجودية التأويلية بوصفها أساسًا مناسبًا لتحليل نصٍّ مثل
صخور
السماء؛ فهو نصٌّ يمتلئ بالكثير من الأسئلة الوجودية التي تُثير التفكير
في طبيعة الإنسان، واللغة، والتجربة، ومأزق التوتر بين الجسد والروح، وهو المأزق
الأساسي في النص. وأحاول، هنا، إيضاح الخطوط العريضة لطريقة القراءة والتحليل المستمدة
من الوجودية التأويلية، كما يقدمها جادامر ومصطفى ناصف استنادًا إلى تصور هايدجر
الوجودي عن اللغة. ولا بد من الإشارة إلى أن طريقة القراءة هذه، تَعتدُّ اعتدادًا
كبيرًا بالقارئ. يقول رولان بارت
Roland Barthes
(١٩١٥–١٩٨٠م):
«إننا نعرف الآن أن النص ليس سلسلة متصلة من الكلمات تفضي إلى معنى ثيولوجي
واحد يمثِّل رسالة المؤلف الإله، لكنه مجالٌ واسعٌ … متعدد الأبعاد تتصارع فيه
لغات متنوعة ومتباينة ليس بينها ما يمكن أن ندعوه لغة أصلية أو مصدرًا أصيلًا،
فالنص ليس سوى نسيج من الاستعارات المأخوذة عن عددٍ غير محدود من مراكز الثقافة
… ولكنْ هناك موضع واحد [كذا] تتجمَّع فيه وتتركز كل هذه التعددية، هذا الموضع
هو القارئ، لا المؤلف كما كان يُقال في الماضي، فالقارئ هو ذلك الموضع المنقوشة
عليه كل هذه الاقتباسات التي تصنع الكتابة.»
٢٣
وهنا يؤشر بارت على تحوُّلٍ عميقٍ ينتاب نظرية الأدب في تصورها عن النص الأدبي؛ أيِ
التحوُّل من المؤلف إلى القارئ. ويتمثَّل عمق هذا التحوُّل في أنه يقتضي — بالضرورة —
تحوُّلًا من المعنى الأحادي الثابت — الذي يرتكز إلى قصد المؤلف — إلى المعنى المتغير
المتعدد بتعدد القرَّاء وتغيُّر ظروف القراءة، ويضعنا هذا التحوُّل في قلب فلسفة
التأويل واستراتيجياته.
القارئ وفعل القراءة
يُشير فولفجانج إيسر
Wolfgang Isère (١٩٢٦–٢٠٠٧م)
إلى أن النص لا يكون ذا معنى إلا حين يُقرأ، ومع أن هذا أمرٌ مُسلَّم به فلم يلقَ
العناية الكافية. فالقراءة هي الشرط الأساسي في أي عملية تأويل نقوم بها تجاه الأدب.
٢٤ ولعل من أهم النتائج التي تترتب على هذه الإشارة أن النص الأدبي لم
يَعد مغلقًا على معنى ثابتٍ ووحيد بين دفتيه، وإنما المعنى نتاج عملية جدل وتفاعل
بين النص والقارئ، فالنص بهذا المعنى ليس ثابتًا وكذلك القارئ ليس ثابتًا، وإنما
نحن أمام عملية تغيُّر مستمرة.
وفي هذا السياق، يرى إيسر أنه لا بد من العناية بما يترتب على النص من ردود أفعال
قدر العناية بالنص نفسه؛ حيث يميز إيسر بين «نص
المؤلف» الذي يمثِّل «القطب الفني» من جهة، وعملية الإدراك التي يقوم بها القارئ —
أيْ «فعل القراءة» — والتي تُمثِّل «القطب الجمالي» من جهة أخرى. ويقع «العمل
الأدبي» في المسافة بينهما؛ بمعنى أن «العمل الأدبي» لا يتطابق مع «نص المؤلف» كما
لا يتطابق مع «إدراك القارئ» أو «فعل القراءة».
٢٥ وبهذا المعنى، يمكن القول إن «العمل الأدبي» هو الحوار بين «نص المؤلف»
و«فعل القراءة». ومن خلال هذا الحوار ينشأ — تدريجيًّا — ما يمكن تسميته النسق
المشترك، أو انصهار الآفاق بتعبير جادامر.
التجربة التأويلية وفلسفة الحوار: بين هايدجر وجادامر
يرى جادامر أن علينا تأمُّل ماهية الحوار بعمقٍ أكبر إنْ أردنا إيضاح طبيعة
التجربة التأويلية في تعاملنا مع النصوص الأدبية. إن أي متحاور — في حوار — يحاول
الوصول إلى اتفاق مع الطرف الآخر بصدد موضوعٍ معين، كذلك المؤول يحاول فَهْم ما
يقوله النص. وتتخذ عملية الفَهْم نفسها شكلًا لغويًّا في كلتا الحالتين؛ فالطريقة
التي يحدث بها الفَهْم — سواء في حالة النص الأدبي أو في حالة الحوار مع شخص آخر —
هي في المقام الأول طريقة لغوية؛ أي يحدث الفَهْم من خلال اللغة.
٢٦
ولا بد، أولًا، من تأكيد أن اللغة — في حالة المحاورة — ليست تحت تصرف أي طرفٍ من
طرفي الحوار؛ ذلك أن أي محاورة تفترض سلفًا لغة مشتركة، أو تسعى إلى خلق لغة
مشتركة. ولا بد، ثانيًا، من الوضع في الحسبان أن طرفي المحاورة لا يتكيَّف أحدهما
مع الآخر؛ بمعنى أن أحدهما لا يقمع الآخر بأي طريقة من الطرق، وإنما يسقطان معًا في
محاورةٍ ناجحةٍ تحت تأثير الموضوع قيد الحوار. وهذان هما — فيما يرى جادامر — شرطا
المحاورة الناجحة. فالوصول إلى حالة الفَهْم في محاورة، لا يعني أن يقدم المرء نفسه
ويثبت بنجاح وجهة نظره الخاصة، وإنما تعني حالةُ الفَهْم التحولَ إلى تشاركية لن
تكون طبيعتنا فيها هي طبيعتنا نفسها قبل حدوثها.
٢٧
وفي هذا السياق، لا يعني الفَهْم أن يحلَّ طرف من أطراف المحاورة في الآخر، فأنْ
يفهم شخصٌ ما يقوله الآخر يعني التوصل إلى فَهْمٍ معين بخصوص موضوع الحوار، وليس
أنْ يتبنَّى آراءه أو أفكاره أو يُعيد إنتاج خبرته من جديدٍ. ومِن ثَمَّ، يرى
جادامر أن الحوار الأصيل ليس هو أبدًا الحوار الذي أردنا أن نُجريه، وإنما هو
الحوار الذي ننقاد فيه بفعل الحوار نفسه؛ فالحوار الأصيل لا نقدر على توجيهه نظرًا
إلى أننا لا نعرف مقدمًا ما قد ينتج عنه. «ويقع الفَهْم أو الإخفاق في الفَهْم مثل
حدث يُلِمُّ بنا، وبذلك يمكننا القول إن شيئًا ما كان محادثةً جيدة أو رديئة.»
٢٨
ومن جهة أخرى، قد يكون التوصُّل إلى الفَهْم في محاورة معطَّلًا أو معاقًا، كما
هو الحال — مثلًا — في الحوار بين متحاورين ينتميان إلى لغتين مختلفتين، ولا يعرف
أحدهما لغة الآخر. ففي هذه الحالة، يجب على المترجم أن يُترجم المعنى ليُفهم في
السياق الذي يحيا فيه المتكلم الآخر. ولا يعني ذلك — بطبيعة الحال — أن المترجم
حرٌّ في تحريف معنى ما يقوله الطرف الآخر؛ بل يجب عليه أن يصون المعنى وأن يجعله
مفهومًا ضمن أعراف اللغة الجديدة من خلال تأسيس شرعية المعنى فيها بطريقة جديدة.
وهكذا، تصبح كل ترجمة تأويلًا. وفي هذه الحالة، لا يحدث الفَهْم بين المتحاورين،
وإنما بين المؤولين اللذين يتلاقيان في عالمٍ مشترك من الفَهْم، «وهكذا لا تُعنى
المشكلة التأويلية بالتمكُّن الصحيح من اللغة، بل ببلوغ فَهْم مناسب عن موضوع
الكلام الذي يحدث عبر وسيط اللغة.»
٢٩
تتمثَّل ماهية الحوار في كونه عملية بلوغ فَهْم. ويقتضي الحوار الأصيل — الذي
يسعى إلى فَهْمٍ — انفتاحًا: انفتاح كل طرفٍ من طرفي الحوار على الآخر. وحتى يتضح
هذا الانفتاح المقصود، يتأمَّل جادامر — مرة أخرى — عملية الترجمة من لغةٍ أجنبية
في حالتها القصوى؛ أيْ ترجمة نصٍّ من النصوص. فلا ريب أن ترجمة نص ليست ببساطة
إعادة إدراك العملية الأصلية كما حدثت في عقل الكاتب، بل هي بالأحرى إعادة خلق النص
الأصلي وليست إعادة إنتاج. وفي الغالب، يكون المترجم واعيًا وعيًا قويًّا بالمسافة
المحتومة التي تفصله عن الأصل. وتشبه معالجتُه النصَّ الجهدَ المبذول من أجل بلوغ
الفَهْم في المحاورة؛ فالمترجم الذي يُعيد خلق النص هو ذلك المترجم الذي يُحْدِث في
اللغة الموضوعَ الذي يُشير إليه النص من خلال إيجاد لغة لا تكون لغته الخاصة فحسب
بل تكون مناسبة للأصل أيضًا. ومِن ثَمَّ، فإن موقف المترجم وموقف المؤول واحد أساسًا.
٣٠
وبردم الهاوية بين اللغات، يضرب المترجم مثلًا على العلاقة القائمة بين المؤول
والنص؛ إذ يعتقد جادامر أن مهمة المترجم في إعادة الخلق تختلف على مستوى الدرجة
فقط، وليس على مستوى النوع، عن المهمة التأويلية العامة التي يقدمها أي نصٍّ:
«[و] بطبيعة الحال، لا يعني هذا القول أن الموقف التأويلي فيما يتعلق
بالنصوص هو نفسه الموقف بين طرفين اثنين في محادثة. النصوص هي «تعبيرات
ثابتة وباقية عن الحياة» يُبتغى فَهْمها؛ وهذا يعني أن طرفًا واحدًا في
محادثة تأويلية، أي النص، يتكلم من خلال الطرف الآخر فقط، أيِ المؤول. ومن
خلال المؤول فقط، تتحوَّل العلامات المكتوبة إلى علامات ذات معنى. وعلى
الرغم من ذلك، يجد موضوع النص الذي يتكلم نفسَه تعبيرًا في كونه متحولًا
عبر الفَهْم. والأمر يشبه محادثة حقيقية يكون فيها الموضوع المشترك ما يربط
الطرفين الاثنين، النص والمؤول، بعضهما ببعض. عندما يترجم مُترجمٌ ما
محادثة، بوسعه أن يجعل الفَهْم المتبادل ممكنًا إذا شارك في الموضوع قيد
المناقشة وحسب؛ وكذلك الأمر في العلاقة بنصٍّ ما، إذ لا مفر من أن يشارك
المؤول في معناه.»
٣١
وهذا النسق المشترك، أو هذه التشاركية هي ما يُسميها جادامر انصهار الآفاق. غير
أن انصهار الآفاق الناتج عن الفَهْم في التجربة التأويلية يرتبط ارتباطًا أساسيًّا
باللغة؛ لأنه لا يحدث إلا من خلال اللغة، على نحو يمكن معه القول إن اللغة هي جوهره
الأصلي. وفي هذا السياق يقول جادامر:
«ليست اللغة مجرد شيء يملكه الإنسان في العالم؛ بل أنْ يكون للمرء عالم
ما إنما هو أمرٌ يعتمد على اللغة. فالعالم بوصفه عالمًا يوجد من أجل
الإنسان وليس من أجل أي مخلوقٍ آخر في العالم، غير أن هذا العالم لفظي من
حيث طبيعته.»
٣٢
ومِن ثَمَّ، فالعالم لا يكون عالمًا إلا إذا بلغ لغة من اللغات، كما أن اللغة
أيضًا لا تحقق وجودها الفعلي إلا إذا كان العالم حاضرًا فيها:
«وعليه فالقول بأن اللغة هي في الأصل إنسانية يعني في الوقت نفسه أن وجود
الإنسان في العالم هو وجودٌ لغويٌّ أساسًا».
٣٣
وبذلك، يعود بنا جادامر إلى فلسفة هايدجر الوجودية. غير أنه لا يعنينا من هذه
الفلسفة سوى تصور هايدجر عن الفن واللغة، وعلى الأخص اللغة الأدبية. ولعل هذا
التصور يتضح بشكلٍ أكبر حين نتأمل مقال هايدجر عن الشاعر الألماني فريدريش هيلدرلن
Friedrich Hölderlin (١٧٧٠–١٨٤٣م) المنشور تحت
عنوان «هيلدرلن وماهية الشعر».
٣٤
يبدأ هايدجر مقاله بإيراد العبارات الخمس التي تشكِّل العناوين الفرعية في هذا
المقال، أو محاوره الأساسية، التي يدور حولها. وقد انتقاها هايدجر من قصائد ونصوص
مختلفة للشاعر هيلدرلن، غير أني سأكتفي برصد شروح هايدجر للعبارات الثلاث الأولى
فقط؛ لأنها تتصل اتصالًا وثيقًا بموضوع الفقرة الحالية.
يصف هيلدرلن النَّظْم الشعري في العبارة الأولى بأنه «أوفر الأعمال حظًّا من
البراءة». وسبب هذا الوصف — فيما يرى هايدجر — أن الشعر يبدو شكلًا متواضعًا من
«اللعب»، فالشعر يخترع عالمه الخاص من الصور، ويظل مستغرقًا داخل إطار الأشياء التي
تخيلها. ومِن ثَمَّ، لا يشترك الشعر مع «الفعل» في شيء، الفعل الذي ينشب أنيابه في
الواقع مباشرة. فالشعر «قول خالص» لا جدوى منه ولا فعالية فيه. الشعر أشبه بالحلم،
فهو ليس واقعًا، وإنما لعب بالأقوال يخلو من جدية الفعل، ولذا فهو لا يؤذي ولا يضر.
غير أن الشعر يُنشِئ نفسَه من «اللغة»، فماذا يقول هيلدرلن عن اللغة؟
وهنا، تأتي عبارة هيلدرلن الثانية التي يقف عندها هايدجر، ألا وهي: «ولهذا مُنحت
اللغة — وهي أخطر النعم — للإنسان لكي يشهد على ماهية وجوده». ويتساءل هايدجر عن
الطريقة التي نوفق بها بين اللغة التي هي ميدان «أوفر الأعمال حظًّا من البراءة» من
جهة، واللغة بما هي «أخطر النعم».
في البداية، يحرص هيلدرلن على تمييز الإنسان في مقابل موجودات الطبيعة الأخرى:
الحيوان والنبات. فما هذا الموجود الإنساني؟ إنه الموجود الذي ينبغي عليه أن يشهد
على ما هو موجود. والشهادة معناها الكشف والإفشاء، لكنها من ناحية أخرى تعني أيضًا
الاستجابة — في فعل الكشف والإفشاء — لما هو موضوع الكشف والإفشاء. وحتى يكون
الموجود الإنساني شاهدًا على الموجود في مجموعه وعلى انتمائه إليه، فلا بد أن تحدث
هذه الشهادة على هيئة «تاريخ»، وحتى «يتأرَّخ» التاريخ لا بد أن يُمنَح الإنسانُ
اللغةَ؛ فاللغة نعمة بالنسبة إلى الإنسان، وهي أيضًا أخطر النعم؛ لأن مهمة اللغة أن
تجعل من الموجود وجودًا منكشفًا في حالة فعل، وأن تضمنه بوصفه كذلك.
ومن ناحية أخرى، تُعدُّ اللغة ملكًا للموجود الإنساني، يتصرف فيها وفق مشيئته
للتعبير عن تجاربه وقراراته وعواطفه، كما أنها أيضًا وسيلة الفَهْم. غير أن اللغة
لا تُستنفد كلها في كونها وسيلة الفَهْم، وبتعريفها على هذا النحو لا نلمس ماهيتها
الخاصة، وإنما — فيما يُشير هايدجر — نذكر نتيجة من نتائج هذه الماهية. فاللغة ليست
مجرد أداة يملكها الإنسان إلى جانب غيرها من الأدوات، وإنما اللغة هي — في المقام
الأول — ما يضمن إمكان وجود الموجود في مجموعه: حيث توجد لغة يوجد عالم، وحيث يوجد
عالم يوجد «تاريخ».
وبذلك، تُعدُّ اللغة نعمة بل أخطر النعم؛ لأنها هي التي تضمن أن يكون في استطاعة
الإنسان الوجود بوصفه كائنًا تاريخيًّا. ومِن ثَمَّ، اللغة هي هذا «التاريخي» نفسه
الذي يتصرف في الإمكان الأعلى لوجود الإنسان. ويتساءل هايدجر: كيف تكون اللغة هي
هذا «التاريخي»؟
وبإثارة هذا السؤال، ينتقل هايدجر إلى عبارة هيلدرلن الثالثة: «لقد خَبَرَ
الإنسان كثيرًا من الأمور، ووضع أسماء لعديدٍ من السماويات، منذ أن كنا حوارًا
واستطاع بعضنا أن يسمع من البعض الآخر.» يقول هايدجر:
«فنحن — البشر — حوار، ووجود الإنسان يقوم أساسه في اللغة، غير أن اللغة
لا تتخذ واقعها التاريخي الحقيقي إلا في «الحوار». ومع ذلك فليس الحوار
مجرد طريقة تتحقق بها اللغة، ولكن على
هيئة حوار، وحوار فحسب، تكون اللغة جوهريةً. وما نقصده باللغة — بوصفها
نسقًا من الألفاظ والقواعد النحوية — ليس مظهرها الخارجي فحسب. ولكن ماذا
يعني «الحوار» إذن؟ من الواضح أنه يعني التحدث بعضنا مع البعض الآخر عن
موضوع ما، فاللغة إذن هي الوسيط الذي يجعل بعضنا يأتي ويصل «إلى» البعض الآخر.»
٣٥
ولا بد من ملاحظة أن القدرة على الاستماع ليست نتيجة الحوار الذي يحدث، بل هي
الشرط الأول في الحوار. وفي الوقت نفسه، تقوم القدرة على الاستماع على إمكان
الحوار. وهكذا، نرى أن القدرة على التكلم والقدرة على الاستماع تتعايشان في الأصل
معًا، وهذا هو معنى الإنصات المتبادل في الحوار.
«نحن حوار»: هذه العبارة تعني أيضًا — فيما يرى هايدجر — أننا حوار واحد. فالحوار
ووحدته هما سَنَدُ وجودنا. لكن هيلدرلن لا يقول «نحن حوار»، بل يقول «منذ أن كنَّا
حوارًا». ويُشير هايدجر إلى أن صياغة هيلدرلن — على هذا النحو — تعني انفتاح الزمن
في امتداداته: الماضي والحاضر والمستقبل. وبهذا الانفتاح، تضع اللغةُ نفسَها في قلب
التاريخ، أو بالأحرى تكون هي هذا «التاريخي» على هيئة حوار. يقول هايدجر:
«ومنذ أن كنَّا حوارًا، خَبَرَ الإنسان كثيرًا من الأمور وسمَّى عديدًا
من الآلهة. ومنذ أن «تأرَّخت» اللغة حقًّا على هيئة حوار، تحدث الناس عن
الآلهة، وظهر العالم.
ولكن يهمنا أن نؤكد مرة أخرى أن حضور الآلهة وظهور العالم أبعد عن أن
يكونا مجرد نتيجة لظهور اللغة، بل إنهما متعاصران، وذلك إلى حدِّ أنه في
تسمية الآلهة وفي واقعة صيرورة العالم إلى كلام، في هاتين الواقعتين يتألف
الحوار الحقيقي الذي نحن أنفسنا إياه …
ومن هنا يمكن أن نُقدر تقديرًا تامًّا ما تعنيه هذه العبارة: «منذ أن
كنَّا حوارًا …»؛ منذ أن هدتنا الآلهة إلى الحوار؛ منذ ذلك الوقت وُجد
الزمان؛ ومنذ ذلك الحين أصبح أساس آنيتنا حوارًا. وبهذا تحظى القضية
القائلة بأن «اللغة هي الحدث الأساسي في آنية الإنسان» تحظى بتفسيرها وتبريرها.»
٣٦
الفَهْم عبر المشاركة: مصطفى ناصف وأنطولوجيا التأويل
يضع مصطفى ناصف فارقًا مهمًّا بين هوسرل
Edmund
Husserl (١٨٥٩–١٩٣٨م) وتلميذه هايدجر. ويتمثَّل هذا الفارق في
أن هوسرل يرد الظواهر كلها إلى الذاتية والمقولات، في حين أن هايدجر يرى أن
الكينونة أو الوجود أسبق وأكثر تأصيلًا من فكرة الوعي والمعرفة، ومن ثَمَّ، يسعى
هايدجر — فيما يشرح ناصف — إلى تأسيس فلسفة للتاريخ تهتم بفكرة الكشف الخلَّاق،
وبذلك تحوَّلت الفلسفة الأوروبية إلى تأويلٍ على يد هايدجر.
٣٧
إن الوجود في فلسفة هايدجر التأويلية كنزٌ يتفتح؛ الأمر الذي يعني الاعتراف بقوة
الشيء في تجلِّيه، كما يعني أيضًا البحث عن طاقة الأشياء ذاتها أو كشف انتماء
الإنسان الأصلي إلى الظاهرة. وعلى هذا النحو، يصبح الفَهْم إصغاءً أو انقيادًا
لنداء الوجود. وتعني كلمة الفَهْم عند هايدجر — فيما يرى ناصف — التقاط الإنسان
لممكنات الوجود. يقول ناصف:
«والفَهْم على هذا ليس قدرة على استشعار موقف إنسان آخر كما يقول
شلايرماخر، وليس التقاط معنى معين بطريقةٍ عميقة كما يقول دلثي. الفَهْم
عند هايدجر في الوجود والزمان ليس شيئًا يملكه الإنسان في بعض الظروف.
الفَهْم هو نفسه وجود الإنسان في العالم وهو أساس كل التفسيرات التالية.
الفَهْم إذن هو الصورة الأصلية لوجود العالم في تجلِّيه لنا، وليس مقصورًا
على موقف معين نتعامل معه. الفَهْم، بعبارة أخرى، هو تكشُّف الأفق العام
للإنسان في العالم. أراد هايدجر كشف العلاقة التأويلية الأولى، إنْ صحَّ
التعبير، أو أراد الحديث عن الطابع التأويلي للكينونة ذاتها، وتدخُّله في
كل محاولات الفَهْم.»
٣٨
وهكذا، فالكينونة معنى، والمعنى كينونة في العالم. ويوضح ناصف أن كلمة العالم
تحمل المعنى الشخصي أو الحميم أو المجموع الذي ينغمس فيه الإنسان أو يتكشَّف له
بطريقةٍ مستمرة. ومِن ثمَّ، لا تنفصل كلمة العالم عند هايدجر عن الذات. وهو مجال
جديد — أي العالم — مفتوح للارتياد، يرى الإنسانُ من خلاله ولا يستطيع أن يستغني
عنه، ولذا فالعالم بهذه الكيفية لا ينفصل عن الفَهْم وكينونتنا.
٣٩
ويُشير ناصف إلى أن الفَهْم ينطوي على جانبين: فهناك الفَهْم اللغوي، وهناك حالة
امتلاء المعنى التي يُشير إليها هايدجر. ومِن ثَمَّ، اللغة أكبر من حالة الإشارة
إلى مواقف جزئية وطرق معينة في التصور؛ فاللغة وثيقة الصلة بالوجود أو الامتلاء
السابق بالمعنى: امتلاء الوجود لا امتلاء اللغة وحدها. يقول ناصف:
«الكلمات واللغة ليست غلافًا أو وعاء تُحفظ فيه الأشياء، ويَعُبُّ منه
الكتَّاب والقرَّاء، في الكلمات واللغة تتجلَّى الأشياء لأول مرة، وهذا هو
معنى عبارة هايدجر اللغة منزل الوجود».»
٤٠
ولعل هذا الشرح الذي يُقدمه ناصف يوضح أن الأساس الحقيقي في اللغة هو ظاهرة
التكلُّم حيث يتجلَّى شيءٌ، فالتكلم واقعةٌ تظهر فيها وظيفة الكلمة الحقيقية من حيث
هي كلمة، وليس من حيث هي أداة، الكلمة إذن سياق حيٌّ، وهذا ما يُسميه هايدجر
الوظيفة التأويلية للكلمة. واللغة — من حيث هي تكلُّم — ليست مجموعة من الكلمات
ننظر إليها بوصفها «موضوعات»، بل إن لها مكانًا في العالم الذي يتجلَّى لنا. ومن
ناحية أخرى، لا ينظر هايدجر إلى اللغة — من حيث هي تكلم — بوصفها تعبيرًا عن حقيقة
داخلية، وإنما هي موقفٌ يتجلَّى في الكلمات. وحديث الشعر نفسه ليس تعبيرًا عن
باطنية نقية، بل هو مشاركة في العالم؛ فالشعر لا يكشف عن متكلِّم، وإنما يكشف عن
وجود العالم.
٤١
ويرى ناصف أن لهايدجر فضلًا كبيرًا في معالجة مسألة الفَهْم في سياقٍ يختلف
اختلافًا جذريًّا عن المعالجات السابقة؛ فقد تجاوز هايدجر الحدود التي نفرق بها
— عادةً — بين الفَهْم العلمي والفَهْم التاريخي؛ إذ رأى انطلاقًا من فلسفته
الوجودية أن الفَهْم كله تاريخيٌّ نظرًا إلى أنه عملٌ وجودي وليس ذهنيًّا. فالفَهْم
يتجاوز العمليات الواعية وغير الواعية؛ الفَهْمُ تَكَشُّفٌ حقيقي للإنسان.
٤٢
إن الفَهْم علاقة حوار وتجاوب واستجابة بين الإنسان والموجودات كلها انطلاقًا من
الطابع التأويلي لتجلي الوجود. ويرى ناصف أن هايدجر — من خلال إصراره على الطابع
التأويلي لتجلي الوجود — يعترض اعتراضًا شاملًا على التفكير الميتافيزيقي الغربي
الذي يتمركز حول الذات من ناحية وحول النزعة الإنسانية من ناحية أخرى؛ فالإنسان
الغربي يفهم الوجود من خلال تصوراتٍ ثابتة يُسمِّيها الماهية ولا يعوِّل على فَهْم
الوجود كما ينبعث له ويتراجع عنه باستمرارٍ. ومِن ثَمَّ، لا تفهم الميتافيزيقا
الغربية الوجود في حدود التجربة الحية، بل تفهمه من خلال مفهوماتٍ ثابتةٍ عاريةٍ عن
الزمان، وكل شيء في الفلسفة الغربية مجرد موضوع ينتظر إِذْنَ الذات له بالمثول:
«وطبقًا لهذا الفكر يُقاس كل شيءٍ بمقاييس الذات، فليس للوجود معنى أو
كيان بمعزلٍ عن الذات. والمعنى هبةٌ إنسانية يُراد بها السيطرة على العالم.
أصبح الفَهْم مرادفًا للسيطرة، أو نمطًا من الاحتلال، ولا غرابة أن يكون
للعلم في هذا الإطار سبقٌ وغلبة لأنه يخدم إرادة الإنسان في السيطرة. أليس
الفَهْم نفسه سيطرة! … وأصبح الإنسان الذي يبحث عن السيطرة رهينًا في
اعتبار هايدجر، وأصبحت موضوعات الفن غير ذات معنى إلا بالقياس إلى الذات …
فكل شيءٍ … يتأسَّس في داخل الإنسان لا أكثر. وكل الفلسفات الخاصة بالقيمة
ليست إلا نتيجة هذا التركز حول ميتافيزيقا الذات. فَقدَ كلُّ شيء معناه حين
دخل في سجن الذات «الغربية» وفَقدْنَا الإحساسَ بقداسة الأشياء، وباتت
منزلة الأشياء هي فائدتها للإنسان … وهكذا يصبُّ هايدجر غضبه على العلم
والنزعة الإنسانية التي ترى الإنسان مركز العالم، ومقياس كل شيء … وصدى
التفكير التكنولوجي أعمق مما نتوهم، فقد أصبحنا نتصور عملية الفكر ذاتها في
حدود السيطرة. والسيطرة — في رأي هايدجر — هي المفتاح الحقيقي للذات
الغربية ومنهج تفكيرها. ومن الصعب الآن في زحام السيطرة وتأصيلها أن
نَخْلُصَ إلى تفهُّم أنقى وأكثر ولاء للوجود. الوجود الذي يبحث عنه هايدجر
يعني استنقاذ الإنسان من السيطرة، هذا هو همُّ التأويل الأساسي.»
٤٣
ويرى ناصف أن هايدجر قد حدَّد هدفه الفلسفي في ضوء التأويل، ألا وهو البحث عن
المعنى الخفي، وإظهار غير المعلوم للضوء. هذا هو التجلي والكشف وانفتاح المغلق.
وفيما يتعلق بالنصوص الأدبية، في ضوء فلسفة هايدجر، يرى ناصف أن:
«النص النهائي التام ليس هو موضوع التأويل الأكبر. أحرى بعناية المؤول
البحث عن العنف الداخلي والصراع الذي يستبطن خلق النص، لم يتردد هايدجر في
أن يربط التأويل بالعنف بدلًا من السلاسة أو الملاسة. العنف بالنص هو
تأويله لا المطابقة المزعومة التي استبدت بالعقول. العنف هو استخراج
المحذوف، وحقيقة العمل هي ذلك الجانب الذي يبرق ثم يختفي. حقيقة العمل أو
تأويله هو التأمُّل في ذلك الفراغ الخلَّاق الذي ينبع منه النص. مناط
التأويل هو التفتح النشيط على الجانب الذي يختفي، وكل خلق إيجابي لا يخلو
من نقطة اللاشيء أو قابلية النفي …
التأويل هو أن تفهم النص فَهْمًا مختلفًا عن النص من بعض الوجوه، إن
هَمَّنا أن نبحث عمَّا لم يقله النص، ولم يفكر فيه، ولكنه يعيش من وراء
كلماته، النص ليس شيئًا أو موضوعًا …
الأهم في التأويل استكناه المحذوف … مدار التأويل هو ما يكمن خلف الظاهر
القاطع: ذلك الفراغ الخلَّاق أو اللاوجود عنصرٌ أساسي من عناصر الثقافة
الإنسانية يجب دائمًا أن نتجه إليه. المسكوت عنه لا يقل أهمية بأية حالٍ
عمَّا ظهر وحُسم أمره. وهذا هو الفراغ الذي يُلاحق الممتلئ، ومن خلاله يتضح
مفتاح آخر للوجود والحقيقة واللغة …
الإنسان، فيما يقول هايدجر، حامل رسالة وناطق عن الوجود، والإنسان هو
الكائن الذي يعبر الهُوَّة بين خفاء الوجود وظهوره، بين اللاوجود والوجود.
والإنسان إذا تكلم فَسَّرَ الوجود. والتفكير الحق عند هايدجر ليس معالجة ما
ظهر من قبل بل إظهار ما كان مختفيًا. ومع ذلك ففي كل نصٍّ ينطق به مفكرٌ أو
شاعر عظيم يبقى شيء كثير مختفيًا غير منطوق به. وهنا يقول هايدجر «التأويل
حوار»، وهذا ما يردِّده جادامر، حوار متأمل مع النص عساه يُظْهِر الخافي
ويوسع أفق الانفتاح.»
٤٤
وهكذا، تصبح التجربة التأويلية حوارًا بين
الإنسان والوجود، وحوارًا بين الإنسان والنص، وحوارًا بين المحجوب والمكشوف. ذلك ما
يُسميه ناصف — من خلال فلسفة هايدجر — الحوار الخلَّاق. ويقتضي الحوار الخلَّاق
قدرًا من الإنصات: الإنصات إلى صوت الوجود وصوت النص، وصوت تجاوبنا مع الوجود ومع
النص. وذلك هو الفَهْم عبر المشاركة؛ فلا وجود بلا فَهْم، ولا فَهْم بلا وجود، كذلك
لا وجود دون لغةٍ ولا لغة دون وجود.
انصهار الآفاق: مصطفى ناصف والتجربة الإستطيقية التأويلية
يذهب ناصف إلى أن جادامر في كتابه الضخم الحقيقة
والمنهج يقوم بتطوير الدلالات الضمنية في أنطولوجيا هايدجر وتوظيفها
في تجديد الإستطيقا وتأويل النص، وذلك عبر ترجمة الأنطولوجيا إلى ملاحظات في
الإستطيقا وتفسير النص، مستفيدًا من مفهوم الجدل عند أفلاطون Plato
(427B.C.–347B.C.) وهيجل Friedrich
Hegel (١٧٧٠–١٨٣١م)، بعد تطويعه هذا المفهوم حتى يُلائم
الأبعاد العامة لأنطولوجيا هايدجر.
في البداية، يعترض جادامر على التصور الإستطيقي السائد الذي يفصل بين الشكل
والمحتوى في الموضوع الجمالي؛ إذ يَنتج عن هذا التصور عزو السرور الجمالي أو اللذة
الجمالية إلى «الشكل» وحده. ومِن ثَمَّ، تُعَد التجربة الإستطيقية مجرد استجابة
خالصة ﻟ «الشكل» وحده. ويرى ناصف أنه وفقًا لهذا التصور نتأمَّل الموضوع الإستطيقي
من خلال وعي فارغ يستجيب للشكل الحسي، وفي هذا السياق يقول ناصف:
«ونتائج هذا التصور كثيرة فقد انقطعت بنا السبل، ولم يبقَ أمامنا إلا
المتعة الحسية، أُهمل تقدير المحتوى، واعتُبر الفن بمعزلٍ عن المعرفة،
ونشأت التفرقة المرهقة بين الشكل والمحتوى، وعُزِيَ السرور الجمالي إلى
الشكل وحده، وفَقدَ الفنُّ منزلته في العالم، أو تُرك دون وظيفةٍ. ولا مسوغ
إذن للشعور بقداسة الفن، ودعوى نبوَّة الفنان ما دام الفن تعبيرًا شكليًّا
عن الشعور أو المتعة الجمالية.»
٤٥
يعترض جادامر على هذا التصور، ويؤيده ناصف الذي يرى أن أي عملٍ فنيٍّ عظيم ينقض
هذا التصور، فالعمل الفني يفتح العالم أمامنا، وهذا الفتح أكبر من المتعة الحسية
الناتجة عن ما نسمِّيه «الشكل».
وإذا توقفنا عن النظر إلى العمل الأدبي بوصفه موضوعًا بإزاء ذواتنا، ونظرنا إليه
بوصفه عالمًا موصولًا بعالمنا فسندرك على الفور أن الفن عمومًا — أو الأدب بوجه
خاص — معرفة وليس مجرد موضوع مدرك حسيًّا، ففي لقائنا بالعمل الأدبي لا ندخل إلى
عالم أجنبي ولا نخطو خارج الزمان والتاريخ، بل نكون أمام العمل الأدبي أوْفَى
حضورًا؛ لأننا نتمثل في أنفسنا وحدة الآخر وذاتيته، وحين يحدث ذلك نحقق فَهْمنا
لأنفسنا عبر انفتاحنا على العمل الأدبي:
«وحين نفهم عملًا من أعمال الفن العظيمة نستعين بما مرَّ في تجاربنا،
ونستجمع كل نشاطنا، ويكون فَهْمنا الذاتي في الميزان. تتعرض الذات
للمخاطرة. لسنا نحن الذين نسائل الموضوع. فالعمل الفني يسائلنا، ويناوشنا
لأنه هو نفسه سؤال منبعث. تجربة العمل الفني تطوِّقنا، وتفسح لنفسها مكان
السؤال عن وحدة فَهْمنا لأنفسنا ومسيرته واتصاله.»
٤٦
وهكذا، يُقدم العمل الفني لنا عالمًا حقيقيًّا ينبغي علينا ألا نختصره في عالمنا
الشخصي، بل علينا أن نفهم هذا العالم الجديد لأننا جميعًا نشارك في أبنية فَهْم
الذات التي تجعل العمل حقيقيًّا بالنسبة إلينا. وذلكم هو الأساس — فيما يرى ناصف —
لما يُقال في الفينومنولوجيا بشأن قصدية الإدراك؛ وتوسط القصدية أو الفَهْم هو ما
نسميه الشكل.
٤٧
ويؤكد جادامر أن الأفضل، في تجربتنا مع العمل الأدبي، الحديثُ عن المشاركة
والتفاعل، وليس عن الاختلاف أو التمايز الجمالي. وهذا التفاعل يُسمِّيه جادامر وحدة
الحقيقة. فالأساس في التجربة الإستطيقية ليس هو المضمون ولا هو الشكل، وإنما الأساس
هو الشيء الذي نُعنيه وقد تحوَّل إلى عالم له دينامياته الخاصة.
٤٨ هذا العالم الخاص هو عالم التجربة المشتركة بيننا، أو هو فَهْم ذواتنا
حيث نتحرك ونحقق وجودنا:
«ومشروعية الفن، تبعًا لهذا كله، ليست هي المتعة الجمالية، بل هي إظهاره
لوجودنا. وتحولات الشكل التي يقوم بها الفن هي تحولات ونفاذ في حقيقة
الوجود. وفَهْم الفن لا يتم من خلال التقطيع والتقسيم المنهجي له من حيث هو
موضوعٌ وشكل، ولا يتم من خلال فصل ما يُقال عن طريقة قوله، إنما يتم من
خلال فتح ذراعيه للعالم، والاستماع إلى السؤال الذي يلقيه علينا.»
٤٩
على هذا النحو، يحدث الحوار بيننا وبين العمل الفني حتى نصل إلى معرفة به
وبأنفسنا. والمعرفة شيء يُشارك في صنعه المتحاورون، ولا يخضع هذا الحوار لسلطة
التعرف أو الذات العارفة، وإنما يخضع للسؤال الذي يلقيه علينا العمل الفني أو
الأدبي.
ومن هذه الزاوية، يأتي اعتراض جادامر على «المنهج» كما عرفه الفكر الغربي؛ لأن
المنهج — في هذا الفكر — يسائل الأشياء، والحاصل في حقيقة الأمر أن الأشياء هي التي
تسائلنا نحن. ويشرح ناصف هذا الفارق المهم على النحو الآتي:
«هناك فرقٌ إذن بين فكرة الوعي الذي يجعل ما عداه موضوعًا يقع في مملكته
وفكرة الوجود الذي ننتمي ونسعى إليه. الوجود أسبق من هذا الوعي وأكثر
تأصيلًا. هذا الوجود مظهره الحوار، وليس مظهره التضاد … يجب أن ندقق في
مفهوم التأويل من هذا الوجه: التأويل حوار بين أفقٍ خاص وأفق آخر أوسع منه
يتحدر إلينا … والحوار عند هايدجر هو بنية الوجود. الوجود حوار. والحوار هو
أن نسمح للأشياء أن تُظهِر نفسَها، هذا ما نسمِّيه الفنومنولوجيا.
الفنومنولوجيا هي إنقاذ الوجود من ربقة المنهج العلمي الذي لا يسائل إلا
جانبًا واحدًا من الأشياء.»
٥٠
إن الحوار هو التعبير الحقيقي عن التأويل، ولا يحدث حوار أو تأويل إلا من خلال
إثارة السؤال المنبثق من حركة النص: سؤال النص للقارئ، وسؤال القارئ للنص، وبذلك
يفترق التأويل انطلاقًا من هايدجر وجادامر عن الدراسات البنيوية للأدب، وفي هذا
السياق يقول ناصف:
«القراءة في نظر جادامر حوار أكبر من البنية المجردة، البنية المجردة لا
إنسانية ولكن الحوار هو طبيعة الوجود. وهنا يأتي دور البحث عن الوسيط الذي
يتكشف من خلاله الوجود أو واقعة الحوار بين السؤال والجواب. الوسيط الشامل
الذي تتداخل فيه الآفاق أو تندمج. الوسيط الذي يحفظ ويُخفي التجربة الجمعية
لشعبٍ بأكمله، الوسيط الذي لا ينفصل عن التجربة ذاتها ولا ينفصل عن الوجود
هو اللغة.»
٥١
القراءة والنص المكتوب في الرواية الجديدة
يُميز بارت بين نوعين من النصوص: الأول نص مقروء؛ كُتِب بقصد توصيل رسالة محددة.
ويفترض هذا النص وجود قارئ سلبيٍّ، يتلخص دوره في استقبال الرسالة وإدراكها؛ فهذا
القارئ مستهلكٌ فقط، يؤكد نفسَه من خلال تتبُّع أنماط المعنى الثابتة. ومن جهة
أخرى، يتلخص دور مؤلفه في قدرته على تقديم الواقع الحقيقي المفترض وعرضه. وبطبيعة
الحال، فإن صفات النص المقروء هي نفسها صفات النص التقليدي الذي يقتدي بنظرية
المحاكاة — حيث فيها يصبح النص مرآة تعكس العالم الذي يقتصر دور النص على تصويره —
أو الذي يقتدي بنظرية التعبير التي تفترض أن النص يعبر عن غاية سامية مصدرها
المؤلف، ويحمل رسالةً جادة تهم خلاص البشرية.
أما النص المكتوب فهو يقتضي تأويلًا مستمرًّا ومتغيرًا عند كل قراءة، فالقارئ
يستطيع أن يكتبه من جديد وينتجه من جديد. ولذا، يصبح دور قارئ النص المكتوب دورًا
إيجابيًّا نشيطًا؛ لأنه يُشارك — في حقيقة الأمر — الكاتبَ في إنتاج النص. ويتصف
النص المكتوب بمجموعة سمات يمكن إجمالها على النحو الآتي:
-
النص المكتوب عمليةٌ إنتاجية وليس مادة قابلة للاستهلاك؛ حيث تتم
معايشته وتجربته بوصفه فعالية أو ممارسة حيوية للغة.
-
يتجاوز النص المكتوب أعراف النوع الأدبي الذي ينتمي إليه؛ نظرًا إلى
أنه في حالة صراعٍ ومواجهة مع حدود هذا النوع الأدبي باستمرارٍ.
-
لا ينغلق النص المكتوب — فيما يرى بارت — على مركز محدد؛ لأن المعنى
فيه يتسم بالتحوُّل وعدم الثبات.
-
يتألف النص المكتوب من مقتطفات ومرجعيات وإحالات وصدى وأصوات مختلفة،
ومن لغات ثقافيةٍ متباينة. ومن هنا، يكتسب النص تعددية المعنى التي لا
تقبل الاختزال، والنص بذلك لا يسعى إلى إبراز الحقيقة وتمثيلها، بل
يسعى إلى نشر المعنى وتفجيره.
-
يتسم النص المكتوب بأن مؤلفه يأتي ضيفًا عليه؛ فهو قارئٌ له كغيره من
القرَّاء.
-
يقوم القارئ بإنتاج النص كلما قرأه؛ فعملية القراءة مشاركة يقدمها
القارئ للمؤلف كي يُنتِجَا النص معًا.
٥٢
وتكاد هذه الصفات تنطبق على نص إدوار الخراط
صخور السماء؛ بحيث يمكن القول إن هذا النص نصٌّ مكتوب بالمعنى الذي
يُشير إليه بارت. غير أنَّ الدرس الحالي لا يتبنى منطلقات بارت النظرية حتى
النهاية، وإنما يتبنى منطق التعاطف والمشاركة الحية الفعالة التي هي منطلق أساسيٌّ
في نظرية التأويل.
