النفس

ويبدو أنَّه من المُناسِب أن نَنتهي أولًا من مناقشة النظرية التي ترى أنَّ من المُمكن تفسير وحدة النفس أو الذات دون افتراض مركز موحَّد، ويُمكِن أن نأخذ «هيوم» و«واطسن» كمثلَين نموذجَين لصورتين مُختلفتَين للنظرية «اللامركزية»؛ استخدم الأول الاستبطان «أو التأمل الباطني» منهجًا للبحث، بينما استخدم الثاني منهج الملاحظة الخارجية للسلوك.

(٥) لا يُمكن أن تكون الانطباعات والأفكار هي كل ما هنالك. فافرض مثلًا أنَّني تلقيت انطباعًا عن عدد من الحصى مرتبة بنظام معين، فكيف يكون في استطاعتي أن أدرك ترتيبها في هذا النظام لو كان الانطباع (مُضافًا إليه انعكاسه الفكري) هما كل ما عندي؟ إنَّ فكرة الترتيب في نظام معيَّن ليست — يقينًا — جزءًا من الإحساس بما هو كذلك. وقد يَعترض مُعترض فيقول: إنَّ المُعطى الحسِّي نفسه له شيء من النظام الداخلي، وهذا صحيح، لكن القول بأنَّ هذا المُعطى الحسِّي المعيَّن له لون من النظام الداخلي شيء، وإدراك هذا النظام بما هو كذلك شيء آخر مختلف عنه أتمَّ الاختلاف. ويَكفي للبرهنة على ذلك أن نقول: إنَّه ليس من الضروري لكل شخص خَبُرَ هذا المُعطى الحسِّي أن يدرك مثل هذا النظام؛ لأنَّ إدراك ترتيب حبات الحصى في نظام معين يحتاج إلى مقارنة أماكن هذه الحبات بعضها ببعض، وعملية المقارنة هذه تحتاج إلى شيء آخر فوق الأشياء التي نُقارن بينها أو أعلى منها. والواقع أنَّنا حين نقول إنَّ حبات الحصى مرتبة على شكل مثلث، فإنَّنا في هذه الحالة لا نُكوِّن «تصوُّرًا»، وإنَّما نصدر حكمًا، وإصدار الحكم فعل يحتاج بالضرورة إلى فاعل.

(٧) وفضلًا عن ذلك فلو كنَّا لا نملك سوى الانطباعات والأفكار وحدها، فمن أين نعرف أنَّ هناك إحساسين مختلفَين يُوجدان معًا إذا ما صادفتنا مثل هذه الحالة؟ افرض مثلًا أنَّني أنظر إلى إحدى الصور، وأستمع إلى أنغام الموسيقى في آنٍ معًا، فلو أنَّني كنت على وعي بأنَّهما إحساسان مختلفان، فإنَّ هذا الوعي نفسه دليل على وجود شيء آخر غير الإحساسين هو الذي مكَّنَنِي من أن أعرف أنَّهما إحساسان اثنان وليسا إحساسًا واحدًا.

(٨) من الواضح أنَّنا لا نَنتبه إلى جميع الانطباعات التي تطبع الحواس في لحظة معيَّنة، لأنَّ انتباهنا ينتقي منها انطباعًا معينًا. فأنا — مثلًا — لم أكن أدرك الانطباع الحسي لما أرتديه من ثياب إلى أن وجَّهت انتباهي إليه الآن فقط، مع أنَّ هذا الانطباع كان موجودًا طوال الوقت، لكني لكي أعيه؛ كنت في حاجة إلى توجيه انتباهي إليه. ومنذ دخلت قاعة المكتبة، واتخذت فيها مجلسي، وساعتها لا تنقطع عن الدق الرتيب الخافت المتتالي بشكل منتظم ومطرد. لكني لم أكن أسمع هذه الدقات الخافتة لأنِّي لم أكن قد انتبهت إليها، على الرغم من أنَّ الموجات الصوتية التي تُحدِثها هذه الدقات لم تنفكَّ عن طرق طبلة أذني. والسؤال الذي يطرح نفسه الآن هو: مَنْ ذا الذي يختار هذا المُعطى الحسِّي أو ذاك — دون بقية المعطيات — ليكون موضوعًا للانتباه؟ لا يُمكن أن تكون الإحساسات، بما هي كذلك، هي التي اختارت نفسها بنفسها، بل لا بدَّ أن يكون هناك شيء غيرها هو الذي قام بهذا الاختيار.

وإذا كان كل استدلال يَعتمِد على حدس لعلاقات جديدة بين الأشياء، علاقات لم نكن نعرفها من قبل، علاقات لم تكن ماثلةً لحواسِّنا أبدًا، وبالتالي لم تكن قطُّ جزءًا من أيِّ انطباع — إذا كان الاستدلال على هذا النحو، فسوف يُصبِح مُستحيلًا إذا ما حصرنا أنفسنا في نطاق الانطباعات وانعكاساتها الفكرية وحدها.

لقد كان هيوم واضحًا كل الوضوح في نظرته إلى الهوية الشخصية، فليس ثمة انطباع عن «النفس» يُمكن أن تنشأ عنه فكرة الهوية البسيطة المتحدة مع نفسها، ونحن لا نكون على وعي تام إلَّا بالإدراك الجزئي فحسب. ومن ثم كان الإنسان حزمة أو مجموعة من الإدراكات الحسية المختلفة التي تعقب الواحدة منها الأخرى في تدفق مستمر وحركة دائبة. وخيالنا هو الذي يجعلنا نُخطئ فنظن أنَّ تعاقب الموضوعات المترابطة هو ذات في هوية مع نفسها.

ونظرية هيوم — كغيرها من النظريات اللامركزية — تَفهم وحدة العقل على أنَّها وحدة نسق أو نظام، لا وحدة نواة. فهناك مجموعة من العلاقات ذات خصائص معيَّنة تقع بين الحوادث الذهنية من جهة، وبين الشرائح المُتتابعة لتاريخ الفرد من جهة أخرى، وهذا هو ما يُشكِّل الوحدة المستعرضة والوحدة الطولية للنفس أو الذات — على التوالي. فإذا ما أخذنا قطاعًا عرضيًّا في مجرى الشعور عند الفرد، وجدنا أنَّ الحوادث الذهنية المختلفة التي توجد معًا في لحظة معينة من لحظات الخبرة، ترتبط فيما بينها ارتباطًا خاصًّا، حتى إنَّها تُكوِّن لنفسها وحدة ذات خصائص معينة متميزة. ولو أنَّني من ناحية أخرى فحصت كل تسلسل للقطاعات العرضية التي تُشكِّل تاریخي الماضي، لوجدت أنَّها يرتبط بعضها ببعض بطريقة متشابهة، لدرجة أنَّ نسق العلاقات الفريد لا بد أن يطبع الفرد بطابعه.

(١٣) لقد أعلن هيوم أنَّه كلما حاول أن يستبطن «نفسه» فإنَّه «يعثر» باستمرار على حادثة ذهنية معينة بدلًا من هذه «النفس»، ومن هنا استنتج أنَّه ليس لدينا معرفة بشيء اسمه «النفس». لكن القول بأنَّ «النفس» — أو الذهن — لا يُمكن أن تخضع للاختبار عن طريق الاستبطان قد يُظهرنا — لا على أنَّه ليس هناك ذهن أو نفس — بل على أنَّ هيوم استخدم منهجًا خاطئًا حين اختار الاستبطان منهجًا لاكتشاف النفس أو الذهن. ولو أنَّنا فشلنا في استبطان الذهن بما هو كذلك، ألا يُمكن أن يكون في استطاعتنا مع ذلك أن نُدركه باستخدام المنهج الجدلي؟ والمنهج الجدلي يعتمد على فحص ما يتضمَّنه موقف من المواقف، بحيث ننتهي إلى القول بأنَّنا لا نستطيع أن نُنكر هذا المضمون بغير الوقوع في التناقض. وذلك يعني أن نتناول بالدراسة والفحص بعض المواقف السيكولوجية لنرى أنَّنا نناقض أنفسنا إذا ما أنكرنا وجود الذهن كشيء تتضمَّنه هذه المواقف، وفي هذه الحالة نُضطرُّ إلى إثبات وجود الذهن.

وسوف نُلاحظ أنَّ المنهج الجدلي الذي نقترحه هنا لإدراك الذهن هو نفسه المنهج الذي استخدمه «دیكارت» حين أثبت وجود نفسه بوصفها عملية تفكير. فديكارت لم يزعم أنَّ الذهن موجود لأنَّه اكتشفه عن طريق الاستبطان، لكنَّه زعم وجوده لأنَّه اكتشف أنَّه مُتضمَّن في موقف معين كان يقوم بفحصه، ووجد أنَّ إنكار الذهن لا يعني سوى إعادة إثباته من جديد؛ فنحن أثناء عملية الاستبطان نكون على وعي مباشر بالحالة النفسية التي نقوم بفحصِها، لكنَّنا بالإدراك الجدلي الذي نقترحه هنا لاكتشاف الذهن، نستنتج وجوده لأنَّنا نجد أنَّه من الضروري أن يكون متضمَّنًا في المواقف السيكولوجية.

ولهذا فنحن لا نستطيع أن نُوافق هيوم فيما ذهب إليه؛ من أنَّ الذات لا وجود لها؛ لأنَّ الاستبطان لم يُظْهِر له هذه الذات أو النفس عارية؛ ذلك لأنَّ الذات، تُدْرَك من خلال الحالات التي تخضع للاستبطان، لا من حيث هي حالة بین هذه الحالات. إنَّك لا تستطيع أن تعزل الانتباه لكي تدركه بالاستبطان؛ إذ لو فعلتَ ذلك لكنت تَعزل الانتباه عن طريق الانتباه — وهو دور.

(١٦) ومن هنا فإنَّ صيغة «م – س» تُصبِح غير كافية لتفسير وقائع السلوك؛ لأنَّ التكوين العضوي للفاعل لا بدَّ أن يدخل جزءًا من السبب. ومن ثم فحرف «ك»، الذي يُمثِّل الكائن الحي، لا بد أن يدخل في الصيغة التي تتحوَّل بناء على ذلك إلى «م – ك – س» أي «مثير – كائن حي – استجابة»، وهي تعني أنَّ الاستجابة يُحدِّدها المُثير والكائن الحي.

(١٧) لقد أخذ السلوكيُّون بمنهج البحث المستخدم في العلوم الوضعية — بدعوى أنَّهم علماء وضعيون — وحصَرُوا أنفسهم بدقة فيما يُمكِن أن نلاحظه. وبالتالي فإذا زعمت أنَّ هناك «نفسًا» هي التي تُضفي على أنماط السلوك وحدتها وتجعلها تنتمي إلى شخص له هوية ذاتية، فإنَّهم سوف يعارضون هذا الزعم على أساس أنَّه لا يُمكن أن يخضع شيء كهذا الذي تزعمه للملاحظة الخارجية. غير أنَّ ما سبق أن قلناه حين تعرضنا بالنقد للمنهج الاستبطاني بوصفه منهجًا يُستخدم في الكشف عن الذهن، يُمكن أن نُعيدَه هنا على منهج الملاحظة الخارجية الذي استخدمه السلوكيون. فالقول بأنَّ النفس «أو الذهن. والمعنى واحد» لا تخضع للدراسة الموضوعية يُظهرنا على أنَّ المنهج الذي نأخذ به في الكشف عن هذه النفس منهج خاطئ أكثر مما يُبرهن على عدم وجود النفس. وسوف تكون هناك تساؤلات لا حدَّ لها إذا ما قلنا إنَّ منهجًا واحدًا بعينه هو الذي ينبغي أن يُطبَّق في جميع أفرع المعرفة، بغض النظر عن طبيعة الموضوع الذي ندرسه. ومن المُسلَّم به أنَّنا لا نستطيع أن نجعل العقل أو الذهن بارزًا أمام أعيننا للملاحظة الخارجية. لكن لا يزال في استطاعتنا مع ذلك أن نُدركه على أنَّه مُتضمَّن بالضرورة في المواقف المختلفة التي ندرسها في سياق البحث العلمي نفسه. ولنضرب لذلك مثلًا نوضِّح به ما تعنيه حالة علم النفس السلوكي نفسه حين يدرس موقفًا من المواقف النفسية:

إنَّ عالِم النفس السلوكي الذي يريد أن يحصر نفسه في أنماط السلوك، لا يستطيع أن يفعل ذلك. ما لم يكن قادرًا على عزل نمط السلوك الذي يريد دراسته من السياق المحكم للكائن الحي والبيئة. وعزل موضوع الدراسة هذا لا يكون ممكنًا إلَّا إذا وجَّه انتباهه نحو الجانب المطلوب دراسته. وهو جانب لا يُمكن أن ينفصل بالفعل عن الكائن الحي الذي يشمله، والباحث بتعديل انتباهه يستطيع التركيز على شيء واحد في لحظة معيَّنة. إنَّ معطيات البيئة معقَّدة إلى أقصى درجة، ولهذا فإنَّ العالِم لكي يَدرُس جانبًا واحدًا أو عنصرًا واحدًا من هذا التعقيد العيني، لا بدَّ له بالضرورة من أن يعزله عن بقية الجوانب أو العناصر. وهذا العزل قد لا يكون مُمكنًا فعلًا إلَّا في الفكر وحده. وتلك هي الحال نفسها إذا ما أردنا أن نعزل نمطًا من أنماط السلوك عن بقية التفصيلات. ولكي نخلق نوعًا من أنواع الخلاء حول نمط من أنماط السلوك بحيث يبدو عاريًا تمامًا من التفصيلات التي تُغلفه، فإنَّك لا بد أن تُجرِّد هذا النمط بفضل انتباهك الانتقائي. ومن هنا كان الانتباه موجودًا في كل خطوة من الخطوات التي يقوم بها الباحث في بحثه، وهذا يعني — بعبارة أخرى — أنَّنا نفترض مقدمًا وجود ذهن الباحث، وإنكار وجوده يعني أنَّنا نُناقض أنفسنا.

(١٩) وترى النظرية الأخيرة — في أكثر صورها اتساقًا — أنَّ النفس تتكوَّن من محور داخلي للشعور يعتمد أساسًا على ما يُسمَّى ﺑ «الحساسية الحشوية»، أي مجموعة الإحساسات الغامضة للتركيب الجسمي كله. ويُقال لنا إنَّ هذه الكتلة من الشعور البدني تبقى على الدوام إمَّا بلا تغيُّر على الإطلاق، أو مع تغيُّر طفيف جدًّا. وتعتمد مثل هذه النظرية في تفسيرها للوحدة الطولية للفرد على القول بأنَّ قدرًا معيَّنًا من تلك النواة الداخلية للشعور، تبقى كما هي بلا تغيير أو قريبًا من ذلك. أي إنَّ محور شعوري البدني في لحظة ماضية هو نفسه محور شعوري البدني في لحظة حاضرة أو لحظة مُقبلة. وإذا ما أخذنا قطاعًا عرضيًّا في هذا الحبل المطرد للشعور البدني، وجدنا أنَّه على علاقة محدَّدة بالحوادث الذهنية المنوَّعة. وهذا ما يُكوِّن الوحدة العرضية للفرد. والواقع أنَّ هذه النظرية تقع في مُنتصَف الطريق بين النظريات التي ترى أنَّ النفس موجود أعلى من الخبرة، وبين النظريات التي تُنكر وجود النفس باعتبارها مركزًا، فهي من ناحية تُسلِّم بضرورة وجود مركز، لكنَّها من ناحية أخرى تعتبر هذا المركز جانبًا من محتويات الشعور، وهو بالتالي لا يُجاوز هذه المحتويات ولا يعلو عليها.

(٢٢) سبق أن استبعدنا النظريات اللامركزية لأنَّها غير كافية، وهي تلك النظريات التي تردُ النفس إلى مجموعة من الحالات، دون أي مركز مُوحِّد يوجد بغض النظر عن مجموعة العلاقات الخاصة بين هذه الحالات.

ورفضنا أيضًا إحدى صور النظرية المركزية، وهي تلك النظرية التي تقبل وجود مركز موحِّد، لكنَّها تعتبره الكتلة الشعورية البدنية المتصلة والمطردة. ونحن مِن ثمَّ مُضطرُّون إلى الأخذ بنظرية تُسلِّم بوجود مركز، لكنَّها ترفض أن يكون هو نفسه جانبًا من جوانب الخبرة.

ومثل هذا المركز يُمكِن تصوُّره بإحدى طريقتين؛ الأولى أن نتصوَّره على أنَّه موجود بسيط، أو كائن لا زماني، أو روح قائمة في البدن، ومُرتبط به ارتباط الجواد بالعربة! (إذا ما استخدمنا التشبيه الأفلاطوني الجميل). والثانية أن نتصوَّره على أنَّه مبدأ للوحدة، يكمن وراء خبرة الفرد دون أن ينفصل عن هذه الخبرة، بحيث يُصبح قانون الكائن الحي نفسه، يُنظِّم طرقه في الإدراك والتفكير والفعل، لكنَّه ليس له وجود بمعزل عن الكائن الحي.

(٢٦) الانتباه ليس ملَكة بالمعنى الذي يُنْظَر فيه إلى الفرد على أنَّ لديه «قدرة» أو «قوة» أو ملَكة الانتباه هي التي تجعله قادرًا على الانتباه، بمعنى أنَّه إذا ما انتبه بالفعل — فإنَّ ذلك يَحدُث بمساعدة تلك الملكة الموجودة بالقوة، بل إنَّ الذات لا تكون ذاتًا إلَّا لأنَّها تنتبه فعلًا وباستمرار. انظر إلى نفسك في أيَّة لحظة وسوف تجد أنَّ هناك شيئًا يشغل انتباهك، سواء أكان هذا الشيء إحساسًا أم فكرة أم شعورًا … إلخ. وليسَت هناك لحظة واحدة في حياة الفرد يُمكِن أن تخلو من الانتباه خلوًّا تامًّا. فالجسم الذي لا ينتبه — ولو أدنى انتباه — هو جسم لا نفس له. وحتى في حالة النوم وغيرها من الحالات اللاشعورية؛ يكون الفرد مُنتبهًا إلى مضمون موضوعي، ولا يهمُّ مدى الضآلة التي يكون عليها هذا المضمون. ولو أنَّ حواس النائم كانت مُوصَدة تمامًا، عن العالم الخارجي لكان معنى ذلك أنَّ أكثر الأصوات ضجيجًا لن يُوقظه. ويجمل بنا هنا أن نُلاحظ أنَّ الأم النائمة قد لا توقظها حركة المرور الكثيفة التي يعلو ضجيجها خارج نافذة غرفتها، في حين أنَّه من المرجَّح جدًّا أن توقظها أقل حركة يُحدثها طفلها، وهذا لا يعني فقط أنَّ الانتباه مُستمر أثناء النوم، لكنَّه يعني أيضًا أنَّ الانتقاء والاختيار لما هو هام وضروري موجود في مثل هذه الفترة التي يغيب فيها الوعي الكامل.

صحيح أنَّني كلَّما ركزتُ انتباهي في إدراك معين أو فكرة بعينها. امتلكته واستحوذت عليه بشكل عميق وأقوى، لكن ذلك لا يتعارض مع القول بأنَّ الإدراك الشاحب أو الفكرة الباهتة هما أيضًا إدراكي وفكرتي، على الرغم من أنَّ درجة استحواذي عليهما تكون أقل.

لا شك أنَّ الظروف التي تؤثر في توجيه الانتباه نحو موضوعات معينة دون موضوعات أخرى، تكمن إلى حدٍّ ما — إن لم يكن إلى حدٍّ كبير — في طبيعة الموضوعات التي تَسترعي الانتباه: فالضوء اللامع، والصوت المدوي، أكثر ترجيحًا لجذب الانتباه من الصوت الخافت والصوت الضعيف. وقل مثل ذلك في الموضوع الضخم، فهو أكثر احتمالًا لجذب الانتباه من الموضوع الصغير. وأكثر الشروط الموضوعية كلها أهمية في جذب الانتباه هو التغير الفُجائي، فتوقُّف الجلبة والضَّجيج فجأة، أو بدايتهما فجأة، من المحتمَل جدًّا أن تجذب الانتباه، وتلك هي الحالات التي يُقال فيها إنَّ الانتباه لا إرادي.

لكن ما السبب الذي يجعل الضوء اللامع أو الصوت المدوي يجذب الانتباه أكثر من الضوء الخافت أو الصوت الضعيف؟ لماذا كان الموضوع الجديد الذي يظهر فجأة في مجال الانتباه يسترعي الانتباه بشكل قوي؟ السبب دائمًا هو نفع الفرد ومصلحته. أو بعبارة أوضح: المحافظة على وجود الفرد وبقائه هي التي تُحدِّد ما يَنتبه إليه وما لا يَنتبه إليه. ومن هنا فإنَّ الضوء اللامع أو الصوت المدوي، أو الظهور المفاجئ لموضوع ما، قد تكون كلها مصادر خطر تُهدِّد هذا الوجود. ولهذا فإنَّنا — بطبيعة تكويننا العضوي نفسه — ننتبه بسرعة إلى مثل هذه الأشياء، لنتجنبها أو لنحترس منها. وسواء أكانت الظروف في ظاهرها ذاتية أم موضوعية، فإنَّ النفع الحقيقي للفرد هو الذي يُحدِّد باستمرار اتجاه الانتباه. ولو افترضنا أنَّ طبيعة تكويننا العضوي كانت على نحو آخر، فربما جذب انتباهنا الضوء الشاحب لا اللامع، والصوت الخافت لا المدوي.

وكلَّما استطاع الفرد، بانتباهه النشط، أن يدرك المظاهر المنوَّعة لموضوع من الموضوعات في شيء واحد بعينه، أمكن أن يُقال عن هذا الفرد إنَّه على وعي بوحدته الخاصة. والعكس صحيح أيضًا، أعني أنَّه كلَّما كان الفرد وحدة تظهر في انتباهه النشط، كان الفرد قادرًا على إدراك موضوع ما بوصفه شيئًا واحدًا. ومعنى ذلك أنَّه إذا قيل إنَّ هناك شيئًا من الأشياء، فالسبب أنَّ هناك شيئًا ينْتبِه إليه، وهو ينتبه إليه كشيء واحد رغم تعدده.

معنى ذلك أنَّ وحدة الذات لا يُمكِن تصوُّرها بدون وحدة الموضوع، فوحدة الذات ووحدة الموضوع يتضمَّن كلٌّ منهما الآخر، ولا يُمكن أن يوجد أحدهما بدون الآخر. وهاتان الوحدتان معًا هما تعبير عن النشاط المتضمن في عملية الانتباه. وطالما أنَّ عملية الانتباه لا يُمكن أن توجَّه إلَّا إلى موضوع رئيسي واحد في لحظة ما، فإنَّه لهذا السبب يُقال إنَّ الفرد لا يستطيع أن يقوم إلَّا بعمل رئيسي واحد في لحظة بعينها.

وإنَّه لمن الأهمية بمكان أن نُلاحِظ الاستخدام المألوف لكلمة «حاضر» حين نُطبِّقها على فترات طويلة من الزمان، فنحن نستطيع أن نتحدَّث حديثًا مفهومًا تمامًا عن الحرب الحاضرة، وعن حركة الإصلاح الاجتماعي الحاضر، بل إنَّنا نستطيع أن نقول ذلك على فترات تستغرق سنوات طويلة. ومثل هذا الاستخدام لكلمة «الحاضر» استخدام مشروع، طالما أنَّه يُشير إلى عملية واحدة من عمليات النشاط. وهذا هو المبدأ نفسه الذي نُطبِّقه على لحظة الانتباه، حين يُنْظَر إليها على أنَّها لحظة حاضرة رغم مدتها الزمنية.

وواضح أنَّه من الطبيعي جدًّا أن نوسِّع لحظة الانتباه، أو أن نضيِّقها عن طريق الخيال، ففي استطاعتنا أن نتصوَّر فترة طويلة من الزمان على أنَّها حاضر رواغ واحد، بالقياس إلى انتباه آخر قد يكون أكثر شمولًا من انتباهنا. وفي استطاعتنا من ناحية أخرى أن نتخيَّل أنَّ مجال الانتباه أخذ يتضاءل حتى أصبح يتضمَّن نقطة لا متناهية في الصغر. ونستطيع في الحالة الأولى أن نُواصِل الصعود في السلَّم حتى نصل إلى اللاتناهي ونبلغ فكرة الأبدية التي يُمكن إدراكها بلمحة واحدة وبقوة قد لا تقلُّ عن قوة الله. بينما نستطيع في الحالة الثانية أن نواصل الهبوط حتى نصل إلى ما يُسمَّى بالنقطة الرياضية، وهي النقطة التي لا بُعد لها. لكن ينبغي علينا ألَّا نَنسى أنَّ الفكرة التي نصل إليها في أي من الحالتين ليسَت إلَّا خيالًا يقوم على أساس واقعة معيَّنة، هي المُدة التي تستغرقها لحظة الانتباه.

(٣٥) والتَّفرقة بين عناصر معينة يتكوَّن منها المجال الذي يُشكِّل موضوع الانتباه في لحظة معينة، تصل بنا إلى نقطة هامة، هي: التفرقة بين الانتباه المتصل وأفعال الانتباه، فهناك عملية انتباه مستمر إلى «الحاضر المتصل» بوصفه كُلًّا يُشكِّل أرضية معينة. ونستطيع أن نُميِّز داخل هذه الأرضية بين أجزاء معينة، وكل لحظة من لحظات هذه التفرقة تُشكِّل فعلًا من أفعال الانتباه، لكن الموضوع الحاضر أمام الانتباه لا يُمكن أن ينحلَّ — بواسطة هذه الأفعال — إلى كثرة مُنفصِلة. كلَّا، ولا يُمكن أن ينحلَّ الانتباه المتصل إلى أفعال منفصلة، فالكل الموضوعي لا يزال كُلًّا متصلًا يتحرَّك إلى الأمام، ولا يزال فعل الانتباه متصلًا، وهو يظل كذلك رغم توزيعه المختلف وسط أجزاء المجال التي يُمكِن أن تتميَّز.

(٣٦) سبق أن قُلنا إنَّ الجانبين اللازمين للنفس هما الانتباه وموضوعه. كما قلنا إنَّه لا يُمكن أن يكون هناك انتباه بغير موضوع ينصبُّ عليه هذا الانتباه، كما أنَّه لا يُمكِن أن يكون هناك موضوع ينصبُّ عليه الانتباه بغير ذات تنتبه. وقد يظهر هنا سؤالان: الأول هو: من الذي ينتبه؟ والثاني: هل يمكن أن نضع خطًّا فاصلًا بين الانتباه وموضوعه؟

الفرد في تكامُلِه هو الذي يَنتبه، ومن هنا كان الانتباه هو الخاصية الجوهرية للكائن الحي. والنفس هي الكائن الحي بقدر ما ينتبه. وليس هناك فرق في ذلك بين الصور الدنيا من الكائنات الحية والصور العُليا منها، بين النبات والموجودات البشرية، اللهمَّ إلَّا في درجة تعقد موضوع الانتباه. ولقد وجد أرسطو في دراسته لطبيعة النفس أنَّ الأنواع المُختلِفة من الأنفس ليست مُتشابهة أتم التشابه، بحيث يُمكن أن يكون لها كلها تعريف واحد من مظهرها المتواضِع في النبات، إلى القمة التي تصل إليها في الإنسان. كما أنَّ هذه الأنواع من الأنفس ليست مختلفة اختلافًا تامًّا، بحيث لا نستطيع أن نجد لها طبيعة مشتركة بين كل تنوعاتها. وأشكال النفس تُمثِّل سلسلة لا تناسب فيها، بحيث نجد أنَّ كل شكل منها يَفترض الأشكال السابقة دون أن تتضمَّنه هذه الأشكال. والنفس الدنيا هي النفس الغاذية، وهي لهذا تُوجَد في جميع الكائنات الحية، ثم تأتي بعد ذلك النفس الحاسَّة، التي توجد في الحيوانات وحدها ولا توجد في النبات، ثم نجد أخيرًا قوة خاصة بالإنسان هي النفس العاقلة.

ولو تأمَّلنا قليلًا هذا التصنيف الأرسطي للنفس — من وجهة النظر التي نأخُذ بها — لوجدنا أنَّ العامل المُشترك والأساس في جميع هذه الأشكال هو الانتباه، مع اختلاف موضوعه، واختلاف درجة تعقيده. فالوظيفة الغاذية الموجودة في النبات والحيوان على السواء، والتي لا بد أن تعمل على حفظ وجود الكائن الحي، تفترض سلفًا انتقاء العناصر المناسبة للتغذية، والانتقاء مستحيل بدون الانتباه، لأنَّنا لا نعني بالانتقاء مجرد تقبُّل الكائن الحي لمجموعة من العناصر وسط عناصر أخرى، كما هي الحال مثلًا في «الغربال»، الذي يَستبقي الجوامد من حجم معين ويترك الباقي، أو قطعة الكربون التي تقوم بدور المرشح، لكنَّنا نقصد ذلك الانتقاء النشط الفعال، الذي يأخُذ العناصر التي يحتاج إليها ويستبعد العناصر الأخرى. والانتقاء المُتضمِّن في الكائنات نشاط النفس الغاذية واضح. أمَّا النفس الحاسة فليس لها وظيفة الإدراك فحسب، لكن لها أيضًا وظيفة الشعور باللذة والألم، وهي تنشأ كنتيجة للوظيفة السابقة، لكي تستطيع التمييز بين الأشياء المختلفة، فتأخذ منها ما هو سار، وتترك ما هو مؤلم، أعني أن تقوم بالانتقاء والاختيار إيجابًا وسلبًا. والوظيفة الخاصة بالنفس العاقلة عند الإنسان هي تشكيل التصورات المجرَّدة: الحكم والاستدلال. حلِّل كل عملية من هاتين العمليتَين، وسوف تجد أنَّها تَعتمِد على الانتباه إلى جوانب معينة في أفكار معينة دون غيرها، ففي حالة تكوين فكرة مجردة ينتبه المرء إلى خاصية أو أكثر من خصائص الواقعة الفردية العينية، كاستدارة القرش مثلًا، أو الجانب العقلي في الإنسان. وحين يُصدِر المرء حكمًا فهو بهذا الحكم يُحيَّل مضمونًا فكريًّا إلى واقع مُتجاوِز لهذا الفعل، سواء إذا كان الحكم سلبًا أو إيجابًا. وتلك صورة من صور التجريد: تجريد لخصائص فِكرية، وتجريد لجانب من الواقع، وبينهما تتم المقارنة وتُحدَّد العلاقة بأنَّها موجبة أو سالبة. والاستدلال یعني اكتشاف علاقات جديدة بين الأشياء، وهذا الاكتشاف من ناحية أخرى يتضمَّن الانتباه إلى جوانب معينة في هذه الأشياء ويستبعد جوانب.

(٤٠) وعلينا أن نُناقش الآن بشيء من التفصيل الخصائص التي يتميَّز بها الإنسان بوصفه موجودًا عاقلًا حتى نتأكد من أنَّ الانتباه هو العامل المشترك الضروري بينها جميعًا.

فبداية المعرفة هي فرز شيء عن شيء آخر، أو إدراك الفروق بين الأشياء. ونحن ما لم نتأثَّر تأثيرًا مُتميِّزًا بأشياء مُختلفة على نحو ما نتأثَّر مثلًا بالحرارة، واللون الأحمر، واللون الأزرق — فإنَّنا لن نتأثر على الإطلاق. وكلَّما كنَّا أكثر إدراكًا للفروق بين الأشياء، كنَّا أكثر تعقلًا، أو ارتفع إدراكنا من الناحية العقلية. لكن كيف يمكن لنا أن نُفرز الأشياء أو أن ندرك الفروق بينها؟ لا يُمكِن أن يتيسر لنا ذلك إلَّا بالانتباه إلى جانب واحد من جوانب الخبرة والعزوف عن بقية الجوانب في اللحظة التي أقوم فيها بعملية الفرز، ولو أنَّ ذهني تلقَّى إحساسين، لكنَّه لم ينتبه إلى أحدهما أولًا ثم إلى الآخر بعد ذلك، فإنَّ هذين الإحساسين لن يكونا اثنين بالنسبة له.

ويعتمد الحفظ على دوام الاستثارة الذهنية ومواصلتِها بعد اختفاء المثير الأصلي، غير أنَّه إذا كانت هناك استثارة للكائن الحي تَبقى كذاكرة، فلا بد أن تكون قد وُجدت من قبل، كالإدراك. ولا يُمكِن إدراك شيء، اللهم إلَّا إذا انتبهنا إليه، وعملية الانتباه تدل على تلك العملية، التي يُمكن للشيء بفضلها أن يُصبح موضوعًا للوعي، إذا ما قُورن بغيره من الأشياء الكثيرة، التي رغم وجودها في متناول الملاحظ فإنَّه لا يلاحظها على الإطلاق.

إنَّ العملية الأساسية — بصفة عامة — في جميع ضروب المعرفة هي الكشف عن العلاقات بين الأشياء من خلال الانتباه. وأكثر العلاقات عمومية بين الأشياء هي الاتفاق والاختلاف، وكل معرفة إنَّما تعني إدراك الفرق بين فكرة وفكرة، أو بين موضوع وموضوع آخر، غير أنَّ العلاقات لا توجد في الأشياء نفسها، وإنَّما تخلقها الطريقة التي أنتبه بها إلى هذه الأشياء، فبما أنَّني أنتبه إلى الكتاب الموجود أمامي الآن، فإنَّني أجده فوق المنضدة، وتحت السقف، وعلى يمين القلم، أو على يسار المحبرة.

(٤١) وسوف نُناقِش الآن العمليات النوعية الخاصة بالإنسان: كالتَّجريد وتكوين التصوُّرات، وإصدار الأحكام، والقيام بالاستدلالات — وسوف نرى أنَّها كلها تفترض سلفًا الانتباه كشرط أساسي لها. ولقد سبق أن أشرنا إلى هذه العمليات في الصفحات السابقة بإيجاز شديد، لكنَّها تستحق منَّا وقفة لنعرض لها بشيء من التفصيل.

والتجريد هو الخطوة الضرورية في تكوين التصوُّرات؛ فالتصوُّر هو الفكرة المجردة للطابع الذي يتفق فيه عدد من الموضوعات الجزئية، وهو ينشأ من الانتباه إلى بعض خصائص الموضوع، أو لعدد الموضوع، أو لعدد من الموضوعات المتشابهة، واستبعاد الخصائص الأخرى، ففي تكويننا لتصوُّر عام أو فكرة مجرَّدة عن المربع مثلًا ترانا ننتبه إلى موضوعات مربعة متعدِّدة، ثم نُسقط منها المواد التي تتركَّب منها هذه الموضوعات، وكذلك الأماكن التي تشغلها وحجمها … إلخ، وننتبه فقط إلى شكلها، وبذلك نُكوِّن فكرة عن الطابع الذي تتفق فيه هذه الموضوعات، أعني أنَّنا نكوِّن تصوُّرًا للمربع.

وحتى لو قيل (كما قال — مثلًا — باركلي وهيوم) إنَّه من المستحيل أن نُجرِّد شيئًا من شيء آخر، أو أن نتصوَّر الخصائص منفصلة؛ لأنَّها لا توجد منفصلة على الإطلاق، وأنَّ الكلي يعتمد على جزئي يكون مُمثِّلًا لغيره — فسوف يبقى صحيحًا مع ذلك كله. إنَّنا نستطيع، بفضل الانتباه وحده إلى نقاط التشابه بين أعضاء الفئة الواحدة، واستبعاد نقاط الاختلاف، أن نعرف الجزئي الواحد على أنَّه ممثل للفئة بأسرها.

ومن هنا فإنَّ عملية التجريد وتكوين التصوُّرات مشروطة مقدمًا بالانتباه وما يقوم به من انتقاء واختيار. وقل مثل ذلك في الحُكم، فالحُكم هو الفعل الذي يحتلُّ مضمونًا فكريًّا إلى واقع متجاوز لذلك الفعل، ونحن في مثل هذه الإحالة للمضمون الفكري إلى الواقع المقابل ترانا نُقارن بين تصوُّرين من حيث علاقتهما بموضوع مشترك. وطالما أنَّ الحكم يتألَّف من مجموعة من التصوُّرات، وطالما أنَّ التصوُّرات جاءت نتيجة انتقاء صفات معيَّنة واستبعاد صفات أخرى، فإنَّ الحكم — بالتالي — يفترض مقدمًا الانتباه الذي يَختار ويرفض.

ويُمكن أن يُقال نفس الشيء في عملية الاستدلال، فمهما يُقال عن الاستدلال من آراء فسوف يبقى في النهاية أنَّه إدراك لعلاقات جديدة: «الفعل الأساسي لقوة الاستدلال عندنا يَعتمِد على إظهار مثل جديد لظاهرة من الظواهر مهما تكن معرفتنا السابقة بشبيه هذه الظاهرة أو مماثلها أو نظيرها أو مساويها.»

وعلى ذلك فإنَّنا نحدس «الأنا» في لحظة واحدة من لحظات الانتباه، لكن عبارة «أنا هو أنا» تحتاج لحدسها إلى لحظتَين متتاليتَين من الانتباه، غير أنَّنا لا ينبغي أن نفهم التالي على أنَّه حالات منفصلة، بل نفهمه على أنه سلسلة متَّصلة.