نقد المذهب المادي

(١٦) أربعة مواقف مادية أو فيزيائية^١

وأنا أسمي هذا بمبدأ المذهب الفيزيائي في انغلاق العالم ١ الفيزيائي. إنه مبدأ حاسم الأهمية، وأنا أعتبره المبدأ المميز للمذهب الفيزيائي أو المادي.

في هذا القسم التمهيدي سأميز المواقف المادية أو الفيزيائية الأربعة التالية:

وقد شرحتُ باختصار، في قسم ١٠ سابقًا، المثال الخاص بزيارة لطبيب الأسنان، لكي أوضح الطريقة التي تشارك بها الحالات الجسمية (العالم ١)، ودرايتنا الواعية (العالم ٢)، والخطط والمؤسسات (العالم ٣)، تشارك جميعًا في مثل هذه الأفعال. وقد تتضح سمة نظرياتنا المادية الأربع من خلال الطريقة التي تفسر بها مثل هذا الحدث. تشتمل هذه الحالة على تضرر ضرس لنا، وإصابتنا بألم الأسنان، واتصالنا بطبيب الأسنان لحجز موعد، وزيارتنا من ثم له لتلقي العلاج.

(١٧) المادية والعالم ٣ المستقل

كيف يبدو العالم ٣ من وجهة نظرٍ مادية؟ من الواضح أن الوجود الظاهر للطائرات والمطارات والدراجات والكتب والمباني والسيارات والحواسيب والجرامافونات والمحاضرات والمخطوطات واللوحات والمنحوتات والتليفونات؛ لا يمثل مشكلة بالنسبة لأي شكل من أشكال المذهب الفيزيائي أو المادي. فإذا كانت هذه الأشياء عند صاحب مذهب الكثرة هي المثولات المادية، أو التجسدات، لأشياء العالم ٣ فإنها عند المادي هي، ببساطة، أجزاء العالم ١.

ومع ذلك فلا العقلي ولا المادي يمكن بهذه الطريقة أن يكون منصفًا لموضوعات العالم ٣، وبخاصة لمضامين النظريات وعلاقاتها المنطقية الموضوعية.

جملة القول أن موضوعات العالم ٣ وخواصها وعلاقاتها لا يمكن أن تُرَد (تُختزَل) إلى موضوعات العالم ٢؛ ولا هو من الممكن أن تُرد إلى حالات الدماغ أو ميوله؛ لا يمكن ذلك حتى لو حُمِلنا على أن نسلِّم بأن جميع الحالات والعمليات العقلية يمكن ردها إلى حالات وعمليات دماغية. هكذا الأمر رغم واقعة أن بوسعنا أن نعتبر العالم ٣ هو نتاج العقول البشرية.

تلك بعض الأسباب التي تفسر لماذا أعتقد أن العالم ١ ليس مغلقًا عِلِّيًّا، ولماذا أقرر أن هناك تفاعلًا (وإن يكن غير مباشر) بين العالم ١ والعالم ٣. إنه لَيبدو لي واضحًا أن هذا التفاعل تتوسطه أحداث العالم ٢ العقلية، بل الواعية جزئيًّا.

لا يَسَع صاحبَ المذهب الفيزيائي بالطبع أن يسلِّم بأيٍّ من ذلك.

أعتقد أن صاحب المذهب الفيزيائي يمتنع عليه أيضًا حل مشكلة أخرى: فليس بإمكانه أن يقدر الوظائف العليا للغة حق قدرها.

ولكي نرى نقطة الخلاف فإن من الضروري أن نعرض باختصار لنظرية وظائف اللغة.

قد تثار التعليقات التالية على هذا المخطط:

وبعد، فإن الوظيفتين (١) و(٢) موجودتان في اللغة البشرية دائمًا تقريبًا؛ ولكنهما، كقاعدة، غير مهمتين، على الأقل عندما تقارنان بالوظيفتين الوصفية والجدلية.

وقد نذكر أيضًا أن الانفتاح المميز للغة البشرية، أي القدرة على تنوع لا نهايةَ له من الاستجابات لأي موقفٍ معطًى، تلك القدرة التي لفت انتباهنا إليها بقوة نوام تشومسكي بصفة خاصة، يتعلق بالوظيفة الوصفية للغة. أما صورة اللغة — واكتساب اللغة — كما يقدمها فلاسفة ذوو ميول سلوكية مثل كواين فتبدو في الحقيقة صورة الوظيفة الإشارية للغة. ويتوقف هذا بطبعه على الموقف السائد. وكما بَيَّنَ تشومسكي (١٩٦٩م) فإن الوصف الذي يقدمه السلوكي لا ينظر بعين الاعتبار لحقيقة أن العبارة الوصفية قد تكون مستقلة كثيرًا عن الموقف الذي تُستخدَم فيه.

(١٨) المادية الجذرية والسلوكية الجذرية

من المؤكد أن المادية الجذرية أو المذهب الفيزيائي الجذري هو موقف متسق ذاتيًّا. فهو وجهة نظرٍ إلى العالَم كانت، على حد علمنا، وافيةً يومًا ما، أعني قبل ظهور الحياة والوعي.

ولكن هذا المبدأ الهام لا يشير إلا إلى «عبارات الاختبار» الخاصة بعلمٍ من العلوم. ومثلما في الفيزياء نُدخِل الكيانات النظرية — الإلكترونات والجسيمات الأخرى، وحقول القُوى … إلخ — من أجل أن نفسر عبارات ملاحظتنا (عن صور الأحداث في حجرات الفقاقيع على سبيل المثال)، فإن بوسعنا في علم النفس أن نُدخِل الأحداث والعمليات العقلية الشعورية واللاشعورية إذا كانت هذه تعيننا في تفسير السلوك البشري، كالسلوك اللفظي مثلًا. في هذه الحالة فإن افتراض وجود عقلٍ وخبرات واعية ذاتية في كل فرد بشري سويٍّ هو نظرية سيكولوجية تفسيرية تُضارع تقريبًا افتراض وجود أجسامٍ مادية ثابتة نسبيًّا في الفيزياء. في كلتا الحالتين فإن الكيانات النظرية لا تُدخَل كشيءٍ نهائي؛ كالجواهر بالمعنى التقليدي، كلتاهما تخلق أقاليم شاسعة من المشكلات غير المحلولة، وكذلك يفعل تفاعلهما. غير أنه في كلتا الحالتين فإن نظرياتنا قابلة للاختبار على نحو جيد: في الفيزياء بواسطة تجارب الميكانيكا؛ وفي علم النفس بواسطة تجارب معينة تُفضِي إلى تقارير لفظية قابلة للتكرار (وبالتالي إلى «سلوك لفظي» قابل للتكرار). وحيث إن كل المجَرَّب عليهم (أو كلهم تقريبًا) يستجيبون في هذه التجارب بنفس التقارير بشكلٍ ملحوظ — تقارير عما يَخْبرونه ذاتيًّا في الموقف التجريبي — فإن نظرية امتلاكهم هذه الخبرات الذاتية تعد مختبَرة جيدًا.

سأصف هنا تجربةً بسيطةً يمكن لكل قارئ أن يُجريها بنفسه، ويجريها مع أيٍّ من أصدقائه. وهي مأخوذة من عمل السيكولوجي التجريبي الدنمركي العظيم إدجار روبين (١٩٥٠م، ص٣٦٦ وما بعدها). وأستخدم الخدع البصرية لأن ها هنا يصبح طابع الخبرات الذاتية واضحًا جدًّا.

الشكلان التاليان مأخوذان من روبين مع تغييرات طفيفة جدًّا.

شكل ٣-١

شكل ٣-٢

والآن نوجه إليه السؤالين الآتيين:

شكل ٣-٣

يعرض الشكل بطريقة ملتبسة الصورة الجانبية لهندي أمريكي ومنظر، من الخلف، لواحدٍ من الإسكيمو. ما أود أن ألفت إليه هو أن بإمكاننا إراديًّا أن نتحول من أحد التأويلين إلى الآخر، وإن لم يكن، ربما، على نحو سهل. يبدو أن أغلب الناس يمكنهم بسهولة رؤية الهندي الأمريكي ويجدون مصاعب في التحول إلى الإسكيمو (على أن بعض الناس يرون العكس).

شكل : مأخوذ من ر. ل. جريجوري وإ. ﻫ. جومبريتش (محرِّران) (١٩٧٣م) بموافقة كريمة من المؤلف والناشر وألفابِت أند إيماج.

تبقى كلمة تقال عن الطبيعة غير العادية أو النقيضية لكلا النوعين من التجربة المذكورين هنا؛ الخداع البصري وإثارة بنفيلد للحاء المخ. إن آلية الإدراك الحسي ليست، في الحالة العادية، موجَّهة انعكاسيًّا إلى ذاتها، بل موجَّهة إلى العالم الخارجي. هكذا يمكننا أن ننسى أنفسنا في حالة الإدراك الحسي العادي. ولكي نصبح واضحين تمامًا مع خبرتنا الذاتية من المفيد إذن أن نختار تجارب فيها شيء ما خارج عن المعتاد ويصطدم مع الآلية العادية للإدراك الحسي.

(١٩) مذهب شمول النفس

يُعَلِّم كانْت على خلاف ذلك أن الأشياء في ذاتها ممتنعة على المعرفة. غير أن هناك إشارة قوية بأننا نحن أنفسنا، بوصفنا طبائع أخلاقية، أشياء في ذاتها، وإن تكن هناك أيضًا إشارة بأن بقية الأشياء في ذاتها (تلك التي ليست بشرية) ليست ذات طبيعة عقلية أو روحية؛ فكانت ليس على مذهب شمول النفس.

سأقدم هنا ثلاث حجج ضد مذهب شمول النفس:

يمكن تبيان ذلك بمساعدة تجربة فكرية:

من المعروف جيدًا أن المرء عقب إصابة أو صدمة كهربية أو تناول عَقَّار — قد يفقد الوعي (وأن فترة من الزمن سابقة على الحدث قد تُمحَى من ذاكرته).

ولنفترض الآن أننا، بتناول عقارٍ أو بعلاجٍ ما آخر، قد نمحو تسجيل الذاكرة لدقائق أو ثوان عديدة.

ولنفترض كذلك بأننا نعالَج بهذه الطريقة على نحو متكرر — وليكن بعد كل «ق» من الثواني — وكل مرة من ذلك تمحو من ذاكرتنا أمدًا من الزمان هو «ك» من الثواني (ولنفرض أن ق > ك).

ولكي أصوغ أطروحتى هذه بطريقة أخرى فإن حدًّا أدنى معينًا من استمرارية الذاكرة لا بد من توافره لكي يظهر الوعي أو الدراية. ومن ثم فإن التقسيم الذري للذاكرة لا بد أن يدمر الخبرة الواعية، ويدمر في الحقيقة أي شكل من الدراية الواعية.

إن الوعي، وكل صنف من الدراية، ليربط بعضًا من مكوناته بمكوناتٍ أسبَق، وبذلك لا يمكن تصوره على أنه يتكون من أحداث قصيرة بشكلٍ عشوائي. لا يوجد وعيٌ بدون ذاكرة تربط «أفعال الدراية» المكوِّنة له، وهذه بدورها لا يمكن أن توجد ما لم تكن موصولةً بكثيرٍ غيرِها من مثل هذه الأفعال.

ثمة حالات شبيهة بالذاكرة تحدث بالفعل في المادة غير الحية، كما في حالة البلور على سبيل المثال. الفولاذ «يتذكر» أنه قد تمغنط. والبلورة النامية «تتذكر» خطًّا في بنيتها. غير أن هذا شيء مستجد، شيء انبثاقي: أما الذرات والجسيمات الأولية فلا «تتذكر»، إذا كانت النظرية الفيزيائية الراهنة صحيحة.

وعليه فينبغي ألا ننسب حالاتٍ داخلية، أو حالات عقلية، أو حالات واعية، للذرات: فانبثاق الوعي هو مشكلة لا يمكن تجنبها أو تخفيفها بواسطة نظرية شمول النفس. إن مذهب شمول النفس لا أساس له، ومونادولوجيا ليبنتز ينبغي رفضها.

وقد ينبغي أن نضيف أنه يبدو لنا اليوم أن بداية الذاكرة البشرية أو الحيوانية يجب أن تُلتمَس في الآلية الجينية؛ أن الذاكرة بالمعنى الشعوري الواعي هي نتاجٌ متأخر للذاكرة الجينية. إن الأساس الفيزيائي للذاكرة الجينية يبدو في متناوَل العلم، والتفسيرات التي لدينا عنها تجعلها غير ذات صلة على الإطلاق بأي أثر شمولٍ نفسي. بمعنى أنه بخلاف التقدم المستقيم من الذرات المفتقرة لذاكرة إلى ذاكرة الحديد الممغنط ثم إلى ذاكرة النباتات وإلى الذاكرة الواعية، على خلاف ذلك يبدو أن هناك التفافًا هائلًا عبر الذاكرة الجينية. وبذلك تكون نتائج علم الوراثة الحديث مناهِضة بشدة للقول بأن هناك أية قيمة في مذهب شمول النفس؛ أي مناهضة للقول بقدرتها التفسيرية أو باحتمالات نجاحاتها التفسيرية، رغم أن مذهب شمول النفس بحد ذاته بلغ من الميتافيزيقية (بالمعنى السيء) ومن ضآلة المحتوى بحيث لا يمكننا الحديث عن قيمته التفسيرية.

(٢٠) مذهب الظاهرة المصاحبة (الثانوية) Epiphenomenalism

كان و. ك. كليفورد من أنصار مذهب شمول النفس. وكان صديقه توماس هكسلي من أنصار مذهب الظاهرة المصاحبة. وكلاهما متفقان في تبني مبدأ المذهب الفيزيائي الخاص بانغلاق العالم الفيزيائي (العالم ١). وبنص قول كليفورد (١٨٨٦م، ص٢٦٠): «كل الأدلة التي لدينا تفضي إلى أن العالم الفيزيائي يسلك من تلقاء نفسه على نحو تام …»

والفرق الرئيسي بين مذهبي الظاهرة المصاحبة (الثانوية) وشمول النفس هو الآتي:

كان توماس هكسلي داروينيًّا (بل أول الداروينيين جميعًا في حقيقة الأمر) غير أني أعتقد أن مذهبه الظاهري المصاحبي يصطدم بوجهة النظر الداروينية؛ فنحن من وجهة نظرٍ داروينية مدفوعون إلى أن نتأمل في قيمة البقاء التي تتمتع بها العمليات العقلية. مثال ذلك أن الألم قد نعده إشارةَ تحذير. وبصفة أعم فإن الداروينيين ينبغي أن يعتبروا «العقل»، بمعنى العمليات العقلية والميول نحو الأفعال وردود الأفعال العقلية، كشيء مماثل لعضوٍ جسمي (متصل اتصالًا وثيقًا بالدماغ، ربما) والذي تطور تحت ضغط الانتخاب الطبيعي. وهو يؤدي وظيفته بأن يساعد الكائن على التكيف (قارن عرضنا للتطور العضوي في قسم ٦ سابقًا). إن النظرة الداروينية يجب أن تكون هذه: يجب أن نعتبر الوعي، والعمليات العقلية بعامة (وأن يُفسَّر إذا أمكن)، على أنه نتاج التطور الحادث بالانتخاب الطبيعي.

ونحن نحتاج إلى النظرة الداروينية بصفة خاصة لفهم العمليات العقلية الفكرية؛ فالأفعال الذكية هي أفعال مكيَّفة للأحداث القابلة للتنبؤ. وهي قائمة على البصيرة، على التوقع؛ وكقاعدة عامة على التوقع القريب والبعيد وعلى مقارنة النتائج المتوقعة من عدة نقلات ممكنة ونقلات مضادة. وهنا يدخل عنصر التفضيل، ومعه صنع القرارات، التي يقوم كثير منها على أساس غريزي. قد تكون هذه هي الطريقة التي تدخل بها الانفعالات إلى العالم ٢ الخاص بالعمليات والخبرات العقلية؛ والسبب الذي يجعلها تصبح واعية أحيانًا وأحيانًا لا.

وتفسر النظرة الداروينية أيضًا، بشكل جزئي على الأقل، الانبثاق الأول لعالم ٣ الخاص بمنتجات العقل البشري: عالم الأدوات، والأجهزة، واللغات، والأساطير، والنظريات (قد يكون في هذا الحشد، بطبيعة الحال، مَقنَع أيضًا لأولئك الذين يكرهون أو يترددون في أن يعزوا «واقعًا» لكياناتٍ من مثل المشكلات والنظريات، وأيضًا لأولئك الذين يعتبرون العالم ٣ جزءًا من العالم ١ و/أو العالم ٢). إن وجود عالم ٣ الثقافي ووجود التطور الثقافي قد لفت انتباهنا إلى حقيقة أن هناك قدرًا عظيمًا من الترابط المنظم داخل كلا العالمين ٢ و٣؛ وأن بالإمكان تفسير ذلك، جزئيًّا، كنتاج منظم للضغوط الانتخابية. مثال ذلك أن تطور اللغة لا يمكن تفسيره، فيما يبدو، إلا إذا افترضنا أنه حتى اللغة البدائية يمكن أن تكون مُعِينًا في الصراع من أجل الحياة، وأن ظهور اللغة له تأثير تغذية راجعة؛ فالقدرات اللغوية في صراع؛ ويتم اختيارها من أجل تأثيراتها البيولوجية؛ الأمر الذي يفضي إلى مستويات أعلى في التطور اللغوي.

يمكننا أن نلخص هذا في هيئة المبادئ الأربعة التالية التي يبدو لي أن الاثنين الأولين منها يتعين قبولهما وبخاصة من أولئك الذين يميلون إلى المذهب الفيزيائي أو المادي:

هذه المبادئ الأربعة يمكن أن نشير إليها باختصار على أنها وجهة النظر الداروينية. وسأحاول أن أبين هنا أن وجهة النظر الداروينية تتعارض مع المذهب الذي يطلَق عليه عادةً مذهب الظاهرة المصاحبة.

يُسَلِّم مذهب الظاهرة المصاحبة بوجود الأحداث أو الخبرات العقلية — أي وجود عالم ٢ — غير أنه يذهب إلى أن هذه الخبرات العقلية أو الذاتية هي نواتج ثانوية، غير مؤثرة عِلِّيًّا، للعمليات الفسيولوجية التي هي وحدها المؤثرة عِلِّيًّا، بهذه الطريقة يكون بوسع مذهب الظاهرة المصاحبة أن يتقبل مبدأ المذهب الفيزيائي الخاص بانغلاق العالم ١ ويتقبل وجود عالم ٢ معًا في آن. إذن يتعين على نصير الظاهرة المصاحبة أن يتمسك بأن العالم ٢ غير ذي صلة حقًّا، وأن العبرة بالعمليات الجسمية وحدها: حين يقرأ شخصٌ كتابًا مثلًا فإن الشيء الفاصل ليس أن الكتاب يؤثر في آرائه ويزوده بمعلومات؛ فكل هذه ظواهر ثانوية غير ذات صلة. ما يهم هو فقط التغير الذي يجري في بِنية دماغه والذي يؤثر في ميله إلى الفعل. هذه الميول، في رأي صاحب الظاهرة المصاحبة، هي حقًّا الأمر الأهم للبقاء، ها هنا فقط تدخل الداروينية؛ فالخبرات الذاتية للقراءة والتفكير موجودة، ولكنها لا تلعب الدور الذي ننسبه لها عادةً. إنما هذه النسبة الخاطئة هي نتيجة عجزنا عن التفرقة بين خبراتنا وبين التأثير الحاسم لقراءتنا على الخواص النزوعية لِبِنية الدماغ. لا أهمية للجوانب الخبروية الذاتية لمدركاتنا الحسية أثناء قراءتنا، ولا للجوانب الانفعالية. فكل هذه زوائد اتفاقية، تصادفية لا عِلِّيَّة.

من الواضح أن هذه النظرة الظاهرية المصاحبية غير شافية؛ فهي تسلِّم بوجود عالم ٢، ولكنها تسلبه أي وظيفة بيولوجية، ولذلك فهي لا يمكن أن تفسر، بحدودٍ داروينية، تطور العالم ٢. وهي مضطرة إلى أن تنكر ما هو حقيقة بالغة الأهمية على نحو جلي، ذلك التأثير الهائل لهذا التطور (ولتطور العالم ٣) على العالم ١.

أعتقد أن هذه الحجة قاطعة.

ولكي نضع المسألة بلغة بيولوجية فإن هناك منظومات تحكُّم عديدة ووثيقة الارتباط في الكائنات العضوية العليا، جهاز المناعة، جهاز الغدد الصماء، الجهاز العصبي المركزي، وما قد نسميه «الجهاز العقلي». لا شك أن الجهازَين الأخيرَين من هذه الأجهزة متصلان اتصالًا وثيقًا. ولكن الأجهزة الأخرى أيضًا متصلة وإن يكن، ربما، اتصالًا أقل وثوقًا. من الواضح أن الجهاز العقلي له تاريخه التطوري والوظيفي، وأن وظائفه قد زادت مع التطور من الكائنات الأدنى إلى الأعلى. ومن ثم يتعين أن نربطها بوجهة النظر الداروينية. غير أن مذهب الظاهرة المصاحبة لا يمكنه أن يفعل ذلك.

ثمة نقد آخر مهم وإن يكن منفصلًا عما سبق، حين تُطبَّق النظرة الظاهرية المصاحبية على الحجج، وعلى تقديرنا لثقل الأسباب العقلية، يتبين أنها نظرة انتحارية، فصاحِب مذهب الظاهرة المصاحبة ملتزم بالمحاجة بأن الحجج أو المبررات العقلية لا تهم حقًّا؛ فهي لا يمكن أن تؤثِّر بحق على ميولنا إلى الفعل — إلى أن نتكلم مثلًا أو نكتب — ولا على الأفعال ذاتها، فهذه كلها ناجمة عن مؤثرات ميكانيكية، وفيزيوكيميائية، وصوتية، وبصرية، وكهربية.

هكذا تؤدي الحجة الظاهرية المصاحبية إلى تَبَيُّن خروجها هي نفسها عن الموضوع. هذا لا يفند مذهب الظاهرة المصاحبة، إنما يعني فحسب أنه إذا كان مذهب الظاهرة المصاحبة حقًّا فإنه لا يمكننا أن نأخذه مأخذ الجد كمبرر عقلي أو حجة مهما قيل في تأييده.

(٢١) صيغة منقَّحة لتفنيد هالدن للمادية

لا يمكن لحجة هالدن (أو بتعبير أدق الجملة الثانية من الجملتَين المقتبستَين أعلاه) أن تؤيَّد في صيغتها المذكورة هنا؛ فالآلة الحاسبة قد يُقال إنها محدَّدة في عملها بقوانين الفيزياء؛ إلا أنها قد تعمل في وفاق تام مع قوانين المنطق، هذه الواقعة البسيطة تُبطِل (كما بينتُ في قسم ٨٥ من مخطوطتي الملحقة غير المنشورة) الجملة الثانية من حجة هالدن كما هي مكتوبة.

ورغم ذلك فأنا أعتقد أن حجة هالدن (كما سأسميها برغم قدمها) يمكن أن تنقَّح بحيث تصير فوق النقد. فرغم أنها لا تثبِت أن المادية متناقضة ذاتيًّا (أو أنها تدمر نفسها) ففي اعتقادي أنها تثبت أن المادية تهزم ذاتها؛ فهي لا يمكن أن تزعم زعمًا جادًا أنها مدعَّمة بالحجة العقلية. إن بالإمكان أن نصوغ حجة هالدن المنقَّحة على نحو أكثر إيجازًا، ولكني أعتقد أنها تكون أوضح إذا بَسَطناها بتفصيلٍ تام.

انتهى الحوار. وقد حاولتُ فيه باختصار أن أعرض بعض الأسباب التي تفسر لماذا تفشل أي نظرية مادية للمنطق، وللعالم ٣ معه.

إن المنطق، أيْ نظرية الاستدلال الصائب، هو حقًّا أداة ذات قيمة. غير أن هذا لا يمكن تبيانه بتفسيرٍ أداتي للاستدلال الصائب؛ ولا هو ممكن، في اعتقادي، تبيان أفكارٍ مثل فكرة «المحتوى المعلوماتي لنظرية» (وهي فكرة تعتمد على فكرة إمكانية الاستنباط أو فكرة الاستدلال الصائب) ما دمنا لا نتجاوز وجهة النظر المادية؛ وجهة النظر التي لا تقبل إلا الجوانب الفيزيائية للعالم ٣.

لستُ أدَّعي أني قد فندت المذهب المادي. ولكني أعتقد أني قد بينتُ أن المادية لا يحق لها أن تدعي أن لها سندًا من الحجة العقلانية؛ الحجة التي تستمد معقوليتها من المبادئ المنطقية. قد تكون المادية صادقة، ولكنها غير متوافقة مع المذهب العقلي، أي مع تقبل معايير الحجة النقدية؛ لأن هذه المعايير تبدو من وجهة النظر المادية وهمًا، أو أيديولوجية على أقل تقدير.

أعتقد أن الحجة المذكورة في هذا القسم يمكن أن تُعمَّم.

(٢٢) ما يسمى نظرية الهوية identity theory

ينطبق هذا على نظرية الهوية (كثيرًا ما ترد نظرية الهوية مرتبطة بمذهب شمول النفس، على سبيل المثال عند مؤسسها سبينوزا، أو في زمننا نحن في أعمال رينش. ورغم ذلك ينبغي أن نميزها بوضوح عن مذهب شمول النفس كنظرية). وأنا أشك كثيرًا جدًّا فيما إذا كانت صياغة مثل «العمليات العقلية هي في هوية مع (متماهية مع) نوع معين من العمليات الدماغية (الفيزيائية-الكيميائية)» يمكن أن تؤخذ بقيمتها الظاهرة، بالنظر إلى حقيقة أننا نفهم، منذ ليبنتز، «أ في هوية مع ب» على أنها تتضمن أن أي خاصة للشيء أ هي أيضًا خاصة للشيء «ب». يبدو بعض أصحاب نظرية الهوية بالتأكيد قائلين بالهوية بهذا المعنى؛ ولكني أشك كثيرًا في أنهم يعنون ذلك حقًّا (تجد نقدين قويين للغاية، وإن كانا مختلفين جدًّا، لدعوى الهوية بهذا المعنى، عند جوديث جارفيز طومسون (١٩٦٩م) وشاول كريبكي (١٩٧١م)، كلاهما يبدو لي حاسمًا إلى حد بعيد). وبالنظر إلى هذا الموقف سوف أتبنى السياسة التالية: سأنقد نظرية الهوية بنقد نتيجة أضعف منطقيًّا مترتبة عليها، وهي النظرية السبينوزية القائلة بأن العمليات العقلية هي عمليات فيزيائية (جسمية) تُخبَر «من الداخل»، أي أنني سأنتقد شكلًا من أشكال مذهب التوازي (نظرية التوازي أضعف من نظرية الهوية؛ لأن هوية خطين أو سطحين هو حالة حَدِّية لتوازيهما: فهما متوازيان على بعدٍ يساوي صفرًا). بهذه الطريقة يمكنني أن أتجنب نقد دعوى الهوية وأظل ناقدًا نظرية الهوية وبعض النظريات الأضعف في الوقت نفسه. وفضلًا عن ذلك فإن تبني هذه السياسة لا يحول بيني وبين عرض نظرية الهوية في أقصى درجة أستطيعها من المعقولية والإقناع.

وإنه لَمِن الشائق أن نظرية الوجهين لسبينوزا كثيرًا ما توصَف على أنها نظرية هوية. هكذا كان عالِم أعصاب القرن ١٩ العظيم جون هوجلينج جاكسون (١٨٨٧ = ١٩٣١م، المجلد ٢، ص٨٤) يميز المذاهب الثلاثة التالية للعلاقة بين الوعي و«المراكز العصبية العليا» للجهاز العصبي (الملاحظات التي بين الأقواس هي إضافة مني).

من الواضح أن (٢) تتضمن نظرية الهوية ومذهب سبينوزا، بينما (٣) تميز مذهب توازٍ غير سبينوزي (ليبنتزي؟) من (٢). (جاكسون نفسه اختار ٣). وأنا أيضًا سأعتبر هنا نظرية الهوية كشكلٍ أكثر جذرية لنظرية التوازي السبينوزية.

يمكن أن تصاغ نظرية الهوية (أو «نظرية الحالة المركزية») هكذا: ولنطلق اسم «عالم ١» على فئة العمليات في العالم الفيزيقي (الجسمي). ثم لنقسِّم العالم ١ (أو فئة الأشياء المنتمية إليه)، كما في قسم ١٦، إلى عالمين فرعيين أو فئتين تحتيتين حصريتين، بحيث إن العالم ١ع (ع للعقلي) يتكون من «وصف» في حدود فيزيقية (جسمية) لفئة جميع العمليات العقلية أو السيكولوجية التي ستُعرَف دومًا بالاتصال المباشر، بينما الفئة الأعرض كثيرًا، العالم ١ج (ج للجسمي المحض) تتكون من جميع تلك العمليات الجسمية (الفيزيقية) (موصوفةً في حدودٍ فيزيقية) التي ليست أيضًا عمليات عقلية.

بتعبيرٍ آخر فإن لدينا:

تؤكد نظرية الهوية على النقاط التالية:

أعتقد أننا قد نفترض أن لا مشكلة هنا؛ فما زال بإمكاننا أن ننقد النظرية على أسسٍ غير لفظية. في القسم التالي سأتناول بالنقد نظرية الهوية بوصفها مذهبًا فيزيائيًّا. وفي قسمٍ لاحق (قسم ٥٤) سوف أبين أنها كنظرية ذاتِ نزعة روحية، تتاخم مذهب شمول النفس، فإنها لا تنسجم مع الكوزمولوجيا الحديثة.

(٢٣) هل تنجو نظرية الهوية من مصير مذهب الظاهرة المصاحبة؟

قبل أن أشرع في نقد نظرية الهوية، ليكن واضحًا تمام الوضوح أني أعدها نظريةً في علاقة العقل بالجسم متسقةً تمام الاتساق. وفي رأيي أن النظرية «قد» تكون من أجل ذلك صادقة.

ما أعدها غير متسقة هي نظرية أوسع انتشارًا وأقوى: النظرة المادية إلى العالم، التي تشمل الداروينية، والتي تؤدي مع نظرية الهوية إلى تناقض، كما هو الحال في مذهب الظاهرة المصاحبة. وأطروحتي هي أن نظرية الهوية المتحدة بالداروينية تواجه نفس المصاعب التي يواجهها مذهب الظاهرة المصاحبة.

ذلك لأننا بالنظر إلى

(٣) العالم ١ع = العالم ٢

ولدينا من (٤) أن العالم ١ يتفاعل مع العالم ٢. كما أن التوكيدَ على واقعية العالم ١ع (= العالم ٢) وفعاليته قَوِيٌّ لا مزيد عليه. كل هذا يأخذ العالم ١ع (العالم ٢) بعيدًا عن مذهب الظاهرة المصاحبة.

وفضلًا عن ذلك فإن لنظرية الهوية مزية عظيمة فوق مذهب الظاهرة المصاحبة، هي أنها تقدم نوعًا من التفسير — وتفسيرًا مُرْضيًا من الجهة الحدسية — لطبيعة الصلة بين العالم ١ع والعالم ٢. أما في مذهب التوازي الظاهري المصاحبي فإن هذه الصلة تبقَى غير متبيَّنة وتتطلب التسليم بها كواحدة من الوقائع النهائية للعالم غير القابلة للتفسير، كانسجامٍ مقدَّرٍ ليبنتزي. أما في نظرية الهوية (سواء أخذنا مصطلح «هوية» مأخذ الجد أم لا) فإن الصلة مقنِعة (على الأقل بنفس درجة إقناع الصلة بين الوجه الداخلي والوجه الخارجي في مذهب سبينوزا).

كل هذا يبدو أنه يميز نظرية الهوية تمييزًا حادًّا عن مذهب الظاهرة المصاحبة. ورغم ذلك فإن نظرية الهوية غير مُرضِية من زاوية داروينية بنفس درجة الظاهرة المصاحبة. غير أننا (ولا سيما الماديين منا) بحاجة إلى الداروينية بوصفها التفسير الوحيد المعروف لانبثاق السلوك الغرضي في عالم مادي، أو فيزيائي، محض، أو حتى في عالمٍ كان في مرحلة ما من تطوره مقصورًا على العالم ١ج (بحيث كان في هذه المرحلة العالم ١ع = العالم ٢ = صفر).

هكذا تكون أطروحتي هي أن ملاحظاتي النقدية عن مذهب الظاهرة المصاحبة تنطبق هنا أيضًا، بعد إجراء جميع التغييرات الضرورية، وإن سلمتُ بأن ذلك يحدث بقوة حدسية أقل.

ذلك أن نظرية الهوية هي في مقصدها ومغزاها نظرية فيزيائية خالصة. ويظل مبدؤها الأساسي هو مبدأ انغلاق العالم ١، الذي يُفضي إلى القضية المساعدة القائلة بأن التفسير «العِلِّي»، ما دام هو معرفة بالوصف، يجب أن يكون في حدودِ نظرية فيزيائية صارمة. قد يسمح لنا هذا بقبول انبثاق عالم ١ع جديد، غير أنه لا يسمح لنا بالقول بأن السمة المميزة لهذا العالم ١ع هي أنه يتكون من عمليات عقلية، أو أنه متصل صلة وثيقة بعمليات عقلية.

ومن جهة أخرى فإن علينا أن نشترط أن تكون كل المستجدات الكبرى المنبثقة تحت ضغط الانتخاب الطبيعي مفسَّرة تمامًا داخل العالم ١.

وبتعبير آخر فإن العالم ٢ في نظرية الهوية يبقَى من الوجهة الداروينية في نفس الموقف المنطقي لعالم ٢ في مذهب الظاهرة المصاحبة. فعلى الرغم من أنه مؤثر عِلِّيًا فإن هذه الحقيقة غير ذات صلة إذا كنا بصدد تفسير أي فعلٍ عِلِّي لعالم ٢ على العالم ١، فذاك أمرٌ يجب أن يتم كليًّا في حدود عالم ١ المغلق.

فالشيء الحقيقي، الشيء في ذاته، والعِلِّية التي تُعرَف بالاتصال المباشر، كل هذا يبقى، من وجهة نظر المبدأ الفيزيائي والمعرفة بالوصف، خارج التفسير الفيزيائي، وخارج ما يقبل التفسير الفيزيائي في حقيقة الأمر.

هكذا يتبين أن نظرية الهوية، على العكس من طابعها الحدسي، هي، من الوجهة المنطقية، في نفس القارب الذي فيه نظرية توازٍ تستخدم مبدأ المذهب الفيزيائي الخاص بانغلاق العالم ١.

(٢٤) ملاحظة نقدية عن مذهب التوازي

في هذا القسم سأناقش ما قد يصفه المرءُ بأنه الخلفية التجريبية لمذهب التوازي السيكوفيزيقي. وعن طريق فكرة بعدية سأقترح أن أيَّما شيء يبدو جزءًا من دليل داعم في مصلحة نظرية الهوية هو أيضًا أحد الحالات التي تبدو مدعمة لمذهب التوازي؛ وهذا سبب إضافي لتفسير نظرية الهوية كحالة خاصة (حالة متنكِّسة) لمذهب التوازي.

سأبدأ من علاقة الإدراك الحسي بالمكونات الأخرى لوعينا، وسأحاول أن ألقِي بعضَ الضوء على خصائص معينة للإدراكات الحسية من خلال مناقشة الوظيفة البيولوجية للإدراك الحسي.

تحت تأثير ديكارت، وتأثير التجريبية الإنجليزية أيضًا، فإن ضربًا من النظرية الذرية للأحداث أو العمليات العقلية أصبح قائمًا على نطاق عريض. هذه النظرية، في أبسط صورها، فسرت الوعي ﻛ «تعاقبٍ لأفكارٍ أولية». ولا يهم في أغراضنا ما إذا كانت الأفكار تعتبر كذرات غير قابلة للتحليل أو كجزيئات (تتكون مثلًا من إحساسات ذرية أو من معطيات حسية أو غير ذلك)، ما يهمنا هو المذهب القائل بأن هناك أحداثًا عقلية أولية (أفكارًا) وأن تيار الوعي يتكون من تتابع منتظم من هذه الأحداث.

ثم افترَضَ بعضُ الديكارتيين أن كل حدثٍ عقلي أوَّلِي يناظره حدثٌ دماغي محدد. وافترَضوا أن هذا التناظر هو من صنف تناظر واحد لواحد. والنتيجة هي مذهب توازي العقل-الجسم، أو مذهب التوازي السيكوفيزيقي.

Necker cube.

من المفهوم إذن لماذا يبدو مذهب التوازي السيكوفيزيقي مقنِعًا جدًّا، بل واضحًا حقًّا، للكثيرين. غير أني سأحاول هنا أن أناهضه. وسيكون اعتراضي الأساسي هو أن أمثلة الإدراكات الحسية المتكررة قد أسيء تفسيرها، وأن حالات وعينا يجب أن نتصورها كتعاقباتٍ من العناصر الأولية، لا من الذرات ولا من الجزيئات.

حقًّا: لقد نظرتُ مرتين، بانتباه، إلى الشيء نفسه؛ وحيث إن عقلي قد تعلَّم كيف يحيطني علمًا عن بيئتي، فقد أعلمني بهذه الواقعة. وقد فعل ذلك بأن أنتج الفرضية، أو الحدس الافتراضي: «هذه هي الزهرة نفسها كما سبق (ونفس الجانب منها، إذ لم تتحرك الزهرةُ ولا أنا تحركْتُ)».

قد يحاول صاحب نظرية التوازي أن يتجنب هذه النتيجة، ويصر على أن إدراكاتنا الحسية (والأحداث الدماغية المناظرة لها) ليست ذرية بل جزيئية، في هذه الحالة فإن الذرات الخبروية (المفترضة) وعناصر الأحداث الدماغية الموضوعية قد تظل في تناظر واحد لواحد، رغم أنه قد لا يكون هناك في الحقيقة خبرتان جزيئيتان (وأحداثهما الدماغية المناظِرة لهما) متماهيتان.

يبدو لي أن هناك نقطتين يمكن إثارتهما ضد هذا الرأي.

ماذا إذن عن وضع الإدراك الحسي؟ أقترح أن نتقدم في طريقٍ مختلف. فبدلًا من أن نبدأ من افتراض آلية مثير استجابة واحد لواحد (رغم أن هذه الآليات ربما تكون موجودة وربما حتى تلعب دورًا هامًّا)، أقترح أن نبدأ من واقعة أن الوعي أو الدراية لها عدد من الوظائف المفيدة بيولوجيًّا.

عندما نسترد الوعي بعد نوبة من فقدانه، تبرز مشكلة مميزة: «أين أنا؟» وأنا أعد هذه دلالة على أن من الوظائف الهامة للوعي أن يحفظ مسار أماكن تواجدنا في العالم بتشييد نوع من النموذج التخطيطي (كما أشار كينيث ج. و. كريك، ١٩٤٣م) أو خريطة تخطيطية، مفصلة فيما يتعلق ببيئتنا المباشرة اللحظية، واستقرابية جدًّا فيما يتعلق بالمناطق الأبعد. هذا النموذج أو هذه الخريطة، فيما أرى، بموقعنا المحدد عليها، هي جزء من الوعي بالذات المعتاد. وهي موجودة في الأحوال العادية على شكل ميول أو برامج غامضة؛ غير أن بإمكاننا أن نركز انتباهنا عليها متى شئنا، وإذَّاكَ قد تصبح أكثر تفصيلًا ودقة. هذه الخريطة أو هذا النموذج هو واحد من عدد كبير من النظريات الحدسية الافتراضية عن العالم التي نتخذها، والتي نستدعيها للعون بشكل شبه دائم بينما نتقدم، وبينما نضع ونحدد ونحقق برنامج وجدول مواعيد الأفعال التي نحن منخرطون فيها.

إذا نظرنا الآن إلى وظيفة الإدراك الحسي واضعين هذا في الاعتبار، فإن أعضاءنا الحسية، فيما أرى، يجب اعتبارها مساعِدات لدماغنا. والدماغ بدوره مبرمج لكي يتخير نموذجًا (أو نظرية أو فرضًا)، ملائمًا وذا صلة، لبيئتنا، ونحن نمضي قدمًا، لكي يقوم العقل بتفسيره. هذا ما يجب أن أسميه الوظيفة الأصلية أو الأساسية لدماغنا وأعضاء حِسِّنا، للجهاز العصبي المركزي في الحقيقة؛ فقد نشأ في صورته الأشد بدائية كجهاز للقيادة، كمُعِينٍ على الحركة (الجهاز العصبي المركزي البدائي، في الديدان، هو مُعِين على الحركة، وكذلك الأمر في الحواس الأكثر بدائية بكثيرٍ لدى الفطريات. انظر ماكس ديلبروك (١٩٧٤م) لترى تقريرًا عن بحوثه الآسرة حول بداية أعضاء الحس وحول حل المشكلات في الفطريات الطحلبية).

وعَوْدًا من هنا إلى تجربتنا التي أدت إلى تتابع إدراكَين حسيين متماثلين عمليًّا، لستُ أنكر أن الإدراكَين بما هما إدراكان كانا متشابهين للغاية: فما كان لدماغنا، مدعومًا بأعيننا، أن يقوم بمهمته البيولوجية لو لم يكن قد أبلغنا بأن بيئتنا لم تتغير من اللحظة الزمنية الأولى إلى اللحظة الثانية. وهذا يفسر لماذا، في مجال الإدراك الحسي، سيكون هناك وعي بالتكرار إذا كانت الأشياء المدرَكة لا تتغير، وإذا كان برنامجنا لا يتغير. ولكن هذا لا يعني أن محتوى وعينا تَكَرَّر، مثلما ألمحتُ للتو. ولا هو يعني أن الحالتين الدماغيتين كانتا متماثلتين جدًّا. الحق أن برنامجنا (الذي كان، في هذه الحالة الخاصة، «قارِن استجابتك لمثيرٍ يتكرر في لحظتين متتاليتين من الزمن») لم يتغير بين اللحظة الأولى والثانية، ولكن اللحظتين الزمنيتين لعبتا دورين مختلفين اختلافًا حاسمًا في ذلك البرنامج، بالضبط بسبب التكرار؛ وهذا وحده قد أكد أنهما قد خُبِرَتا بطريقتين مختلفتين.

نرى الآن أنه حتى فيما يتصل بوعي الإدراكات الحسية (التي لا تمثل غير جزء من خبراتنا الذاتية) ليس ثمة تناظر واحدٍ لواحد بين المثير والاستجابة كما تشير ملاحظة ديفيد كاتز عن التغيرات الممكنة في اهتمامنا وفي انتباهنا. ورغم ذلك فإن الإدراكات لن تحقق مهمتَها ما لم يكن هناك، في الحالات التي لم يتغير فيها الاهتمام والانتباه، شيءٌ ما مقارب لتناظُر واحد لواحد. إلا أن هذه حالة خاصة جدًّا؛ والإجراء المعتاد في التعميم من حالة خاصة، والنظر إلى المثير والاستجابة كآلية واحدٍ لواحد بسيطة، وحصر محتويات خبراتنا الواعية في هذا وحده، هذا الإجراء خاطئ فاحش الخطأ.

ولكن إذا نبذنا فكرة تتابع حدثين مرتبطين ارتباطَ واحدٍ لواحد، فإن فكرة مذهب التوازي السيكوفيزيقي تفقد سندَها الرئيسي. إن هذا لا «يفند» فكرة نظرية التوازي، ولكنه في اعتقادي يبدد أساسها التجريبي الظاهري.

إن نظرية هوية الدماغ-العقل لَتتكشف، في ضوء الاعتبارات المذكورة، عن حالة خاصة من فكرة نظرية التوازي؛ لأنها هي أيضًا تقوم على فكرة ارتباطِ واحدٍ لواحد: إنها محاولة لتفسير ارتباط واحد لواحد عقلانيًّا، ذلك الارتباط الذي تسلِّم به تسليمًا دون نقد.

(٢٥) ملاحظات إضافية عن بعض النظريات المادية الحديثة

ينقسم كتاب أرمسترونج إلى ثلاثة أجزاء؛ الجزء الأول مدخل يستعرض نظريات العقل؛ والجزء الثاني، «مفهوم العقل»، هو نظرية عامة للحالات والعمليات العقلية، وهو في رأيي يتمتع ببعض المزايا الممتازة، وإن كان عُرضة فيما أعتقد للانتقاد من الناحية النيوروفسيولوجية. والجزء الثالث، وهو هزيل للغاية، لا يكاد يشتمل على أكثر من مجرد الدعوى القائلة بأن الحالات العقلية كما وُصِفَت في الجزء الثاني يمكن أن تتماهى مع حالات الدماغ.

لماذا أعتبر الجزء الثاني ممتازًا في عمومه؟ السبب هو هذا: يقدم الجزء الثاني وصفًا لحالات وعمليات العقل منظورةً من زاوية بيولوجية، أي كما لو أن العقل يمكن اعتباره عضوًا.

يعود هذا الموقف بالطبع إلى حقيقة أن أرمسترونج يريد لاحقًا (في الجزء الثالث) أن يماهي العقل بأحد الأعضاء؛ بالدماغ. وليس يَخفَى أنني لا أوافق على هذا التماهي، وإن كنتُ أحس أني أميل إلى اعتبار التماهي بين الحالات والعمليات العقلية اللاشعورية وبين حالات وعمليات دماغية حدسًا افتراضيًّا مهمًّا جدًّا. ورغم أني أميل إلى افتراض أنه حتى العملياتُ الواعية تُرافق بطريقة ما عملياتٍ دماغية، فإنه يبدو لي أن التوحيد بين العمليات الواعية وبين العمليات الدماغية معرض لأن يؤدي إلى مذهب شمول النفس.

ومهما يكن من خطأ الدوافع الميتافيزيقية لأرمسترونج، فإن منهجه في اعتبار العقل عضوًا ذا وظائف داروينية يبدو لي ممتازًا، والجزء الثاني من كتابه يبرهن في رأيي على خصوبة هذه المقاربة البيولوجية.

ونتحول إلى النقد، فنقول إن نظرية أرمسترونج إما أن تصنَّف كمادية جذرية مع إنكار الوعي، وتُنقَد على هذا الأساس، وإما أن تصنَّف كشكلٍ غير صريح تمامًا من مذهب الظاهرة المصاحبة، من حيث تناولها لعالم الوعي، الذي تحاول التقليل من أهميته. في هذه الحالة يَسرِي نقدي لنظرية الظاهرة المصاحبة كنظرية غير متوافقة مع وجهة النظر الداروينية.

سبب هذا الضعف لا يُلتمَس في حقيقة أن أرمسترونج وإن كان لا ينكر الوعي (أو الدراية) فإنه يقلل، ويفشل في مناقشة، أهميته؛ وإنما يُلتمَس في حقيقة أن أرمسترونج يُغفِل، ويفشل في مناقشة (بأي مصطلحٍ كان)، ما أُطلِقُ عليه موضوعات العالم ٣: إنه لا يلتفت إلا إلى العالم ٢ ورده (اختزاله) إلى العالم ١. ولكن الوظيفة البيولوجية الرئيسية للعالم ٢، وللوعي بصفة خاصة، هي فهم موضوعات العالم ٣ وتقييمها النقدي. حتى اللغة لا يكاد يذكرها.

وتبعًا لاقتراحٍ من أرمسترونج فقد أصبح رائجًا أن نشير إلى التماهي:

كنظيرٍ للتماهي المقترح ﻟ:

كان تماهي العقل مع الدماغ سيكون مماثلًا لهذا فقط إذا كان مفترَضًا، للبداية، أن العقل هو واحد من الأعضاء الجسمية ثم وجد تجريبيًّا أنه ليس القلب (مثلًا) أو الكبد بل الدماغ. وفي حين أن الاعتماد (أو الاعتماد المتبادل) بين الفكر، والذكاء، والخبرات الذاتية، وحالات الدماغ، كان متوقَّعًا منذ كتاب أبوقراط «عن المرض المقدس»، فليس غير الماديين من أقر هويةً، على الرغم من مصاعب وقائعية وتصورية جَمة.

يبين هذا التحليل أنه ليس ثمة مماثلة بين التماهيين. والادعاء بأنهما متماثلان ليس فقط بلا مسوغ بل هو مضلِّل أيضًا.

ويمكن أن يوجَّه نقد أقوى حتى من هذا ضد الادعاء بأن تماهي العمليات العقلية والعمليات الدماغية مماثل لتماهي ومضة برق وتفريغٍ كهربي.

اقتُرِح الحدسُ الافتراضي القائل بأن ومضة البرق هي تفريغ كهربي بملاحظة أن التفريغات الكهربية تشبه ومضات دقيقة من البرق. ثم جاءت تجارب فرانكلين التي أيدت بقوة هذا الحدسَ الافتراضي.

قدم جوديث جارفيس طومسون (١٩٦٩م) ملاحظات نقدية شائقة للغاية على هذه التماهيات.

أصدر أرمسترونج حديثًا كتابًا مدبَّجًا بوضوح وإحكام شديدين، هو «الاعتقاد والصدق والمعرفة» (١٩٧٣م). والكتاب في جوهره نظرية معرفة تجريبية تقليدية مترجمة إلى حدودٍ مادية. ليس بالكتاب ذكر، مجرد ذكر، للمشكلات المتعلقة بديناميات نمو المعرفة، أوتصحيح المعرفة، أو نمو النظريات العلمية، وهو شيء مخيب للآمال.

كيف يُتصوَّر هذا التماهي؟ يشير كوينتون إلى مثال أرمسترونج الخاص بوميض البرق والتفريغ الكهربي. وهو، مثل فايجل وسمارت وأرمسترونج، يُعتبَر التماهي إمبيريقيًّا. كل هذا حسن وجميل؛ غير أنه لا يقول لنا كيف نتقدم تجريبيًّا لكي نختبر التماهيات المفترضة حدسيًّا. وهو مثل سابقيه لا يقترح نوعًا من الاختبار يمكن أن يعد اختبارًا لدعوى هوية العقل والدماغ كشيءٍ متميز عن دعوى التفاعل (خاصة التفاعل الذي لا يعمل بجوهرٍ عقلي).

هناك أيضًا أولئك الذين يقولون، ببساطة، إن العقل هو نشاط الدماغ، ولا يتجاوزون ذلك. لا اعتراض يمكن أن يثار ضد ذلك بقدر ما يذهب. غير أنه لا يذهب قُدُمًا بالقدر الكافي؛ فالسؤال الذي يبرز هو ما إذا كانت النشاطات العقلية للدماغ مجرد جزء من نشاطاته الفيزيقية العديدة أو ما إذا كان ثمة فرقٌ هام؛ وإذا كان هناك فرق فماذا يمكننا أن نقول عنه.

(٢٦) المادية الوَعدية الجديدة

يُقَدَّر للنصر أن يحدث كما يلي: مع تقدم أبحاث الدماغ فمن المرجح أن تتغلغل لغة الفيزيولوجيين أكثر فأكثر في اللغة العادية وتغير صورتَنا عن العالم، بما فيها صورة الحس المشترك عن العالم. ومن ثَم فسوف نتحدث أقل فأقل عن الخبرات والإدراكات والأفكار والاعتقادات والأغراض والأهداف، وأكثر فأكثر عن عمليات دماغية، وعن ميول إلى السلوك، وعن سلوك ظاهر. بهذه الطريقة فإن اللغة العقلية سوف تغدو عتيقة الزي ولا تستعمل إلا في التقارير التاريخية، أو على سبيل الاستعارة أو التهكم. عندما نصل إلى هذه المرحلة سيكون مذهب العقل قد مات كليًّا، وستكون مشكلة العقل وعلاقته بالجسم قد حلت نفسها.

وقد أُشيرَ في تدعيم المادية الوعدية إلى أن هذا بالضبط ما حدث في حالة مشكلة السحرة وعلاقتهم بالشيطان؛ فنحن الآن نتحدث عن السحرة، إن تحدثنا أصلًا، إما لكي نصف خرافةً عتيقة، وإما لكي نتحدث استعاريًّا أو تهكميًّا. والشيء نفسه نوعَد بأنه سوف يحدث مع لغة العقل: ربما ليس عاجلًا جدًّا — ربما ليس حتى في أمد حياة الجيل الحاضر — ولكنه أمر وشيك بدرجة كافية.

والمادية الوعدية نظرية خاصة غير عادية؛ فهي تتكون جوهريًّا من نبوءة تاريخية (أو تاريخانية) عن النتائج المستقبلية لأبحاث الدماغ وتأثير هذه النتائج. هذه النبوءة لا أساس لها. لا تُبذَل محاولة لتأسيسها على مسحٍ لأبحاث الدماغ الحديثة. ويتم إغفال رأي الباحثين من أمثال ويلدر بنفيلد الذين بدءوا مناصرين لنظرية الهوية وانتهوا ثنائيين (انظر بنفيلد ١٩٧٦م، ص١٠٤ وما بعدها). لا تبذَل محاولة لحل مصاعب المادية بالحجة. ولا حتى يُنظَر في بدائل للمادية.

وهكذا يبدو أنه لا يُلتمَس في دعوى المادية الوعدية من الطرافة العقلية أكثر مما يُلتمَس في الدعوى بأننا مثلًا سوف نمحو القطط أو الفيلة من الوجود في يوم من الأيام بأن نتوقف عن الحديث عنها؛ أو في الدعوى بأننا سوف نمحو الموت في يوم من الأيام بألا نعود نتحدث عنه (حقًّا ألم نتخلص مِن بَقِّ الفِراش ببساطة برفضنا الكلام عنه؟)

يبدو أن الماديين الوعديين يحبون أن يدلوا بنبوءتهم في رطانة الفلسفة اللغوية الرائجة هذه الأيام. ولكني أظن أن هذا غير ضروري؛ وقد يتخلى أحد أصحاب المذهب الفيزيائي عن رطانة الفلسفة اللغوية ويرد على ما قلتُه هنا خلال الأسطر التالية:

(٢٧) النتائج والخلاصة

يظهر إذن من تحليلنا أنه في المناخ الدارويني الحالي لا يمكن لرؤية مادية متسقة للعالم أن تقوم إلا إذا كانت مصحوبة بإنكارٍ لوجود الوعي.

ويظهر، فضلًا عن ذلك، أننا إذا تبنينا وجهة نظرٍ داروينية (انظر القسم ٢٠)، وسلمنا بوجود وعي متطور، فإن هذا يؤدي بنا إلى مذهب التفاعل.

وما أسميه وجهة النظر الداروينية يبدو أنه جزء من رؤيتنا العلمية الحالية، وجزء مدمج أيضًا في أي عقيدة مادية أو فيزيائية.

ومن جهة أخرى فإن نظرية الهوية إذا فُصِلَت عن وجهة النظر الداروينية تبدو لي متسقة. غير أنها، عدا كونها غير متوافقة مع المبادئ الداروينية، لا تبدو لي قابلة للاختبار تجريبيًّا، كما يومئ فايجل (١٩٦٧م، ص١٦٠ وفي مواضع أخرى كثيرة)، بواسطة أي نتائج مستقبلية للفيزيولوجيا العصبية. فمثل هذه النتائج يمكن، على أفضل تقدير، أن تبين توازيًا وثيقًا بين عمليات دماغية وعمليات عقلية. ولكن هذا لن يدعم نظرية الهوية بأي شيء أكثر مما يدعم مذهب التوازي (مذهب الظاهرة المصاحبة مثلًا) أو حتى مذهب التفاعل.

وربما أبيِّن هذا لمذهب التفاعل بتفصيل أكبر قليلًا.

وجملة القول إنه يبدو أن النظرية الداروينية، ومعها واقعة وجود العمليات الواعية، تؤدي إلى تجاوز المذهب الفيزيائي، وهو مثال آخر لتجاوز المادية لذاتها، مثال مستقل تمامًا عن العالم ٣.