نشأة الفلسفة الحديثة

حين بدأتْ نظرة العصور الوسطى إلى العالم في الاختفاء خلال القرن الرابع عشر، أخذت تظهر بالتدريج قُوًى جديدة عمِلَت على تشكيل العالم الحديث كما نعرفه اليوم. فمِن الوجهة الاجتماعية، أصبح البناء الإقطاعي للمجتمع الوسيط غير مُستقر نتيجةً لظهور طبقةٍ قوية من التجَّار الذين تحالفوا مع الحُكام ضدَّ مُلاك الأرض الخارجين عن كل سلطة. ومن الوجهة السياسية، فقَدَ النبلاء قدرًا من حصانتِهم عندما ظهرت أسلحة هجومية أفضل، جعلت من المُستحيل عليهم الصمود في قلاعهم التقليدية. فإذا كانت عصِيُّ الفلاحين وفئوسهم عاجزة عن اقتحام أسوار القلعة، فإنَّ البارود قادر على ذلك.

وهناك أربع حركاتٍ كُبرى تُحدد مَعالم فترة الانتقال التي امتدَّت من وقت بدء تراجُع العصور الوسطى حتى القفزة الكُبرى إلى الأمام في القرن السابع عشر.

ولقد كانت النظرة العامَّة التي تولَّدت عن نمو البحث العلمي هي في أساسها نظرة اليونانيين وقد بُعثت من جديد؛ فممارسة العلم هي إنقاذٌ للمظاهر (أي تفسير للظواهر). ولقد كانت السلطة التي يكتسبها التراث العلمي مختلفة كلَّ الاختلاف عن تلك الأحكام القطعيَّة التي كانت الكنيسة في العصور الوسطى تُحاول عن طريقها أن تفرِض سيطرتَها على الناس. صحيح أن الجماعة ذات التكوين المُتدرِّج، التي تعيش وفقًا لمجموعةٍ جامدة من المُعتقدات، يمكنها إلى حدٍّ بعيد أن تتكلم بصوتٍ واحد في جميع المسائل التي تختلف فيها آراء الباحثين العلميين. ويتصوَّر البعض أنَّ هذا الإجماع الموحَّد الاتجاه علامة على التفوُّق، وإن لم يكن أحد من أصحاب هذا الرأي قد أوضح السبب الذي يُوجِب ذلك. وليس من شكٍّ في أنَّ هذا الإجماع قد يُضفي على أنصاره شعورًا بالقوَّة، غير أنَّ هذا لا يؤدِّي على الإطلاق إلى جعْل موقفهم أصح، مثلما أنَّ القضية لا تُصبح أصدَقَ لمجرَّد كونها تُعلَن بصوتٍ أعلى. فالشيء الوحيد الذي يتعيَّن على البحث العلمي احترامه هو قوانين اللغة العقلية الشاملة أو بتعبير سقراط، الجدل (الديالكتيك).

على أنَّ النجاح الباهر للعلم في تطبيقاته التكنولوجية قد جلب خطرًا من نوعٍ آخر؛ إذ أصبح الكثيرون يعتقدون أنه لا يكاد يُوجد شيء يعجز الإنسان عن تحقيقه لو وُجِّهت إليه جهوده ومُورست بالطريقة المناسبة. والواقع أنَّ الكشوف الكبرى في التكنولوجيا الحديثة تعتمد على تضافُر عقولٍ وأيدٍ كثيرة، ولا بدَّ أن يبدو لأولئك الذين يأخذون على عاتقهم البدء في مشاريع جديدة، أنَّ قُدراتهم لا حدود لها، غير أنهم يُغفلون هنا حقيقةً هامة، هي أنَّ هذه المشاريع كلها تقتضي جهدًا إنسانيًّا، وينبغي أن تخدُم أهدافًا إنسانية. وفي هذه الناحية بالذات نجد عالَمنا المعاصر يحمل في طيَّاته تهديدًا يتجاوز كافة حدود الاعتدال.

أما في الميدان الفلسفي، فإنَّ التركيز على الإنسان يُضفي مَيلًا داخليًّا إلى النظر التأمُّلي، وهذا يُولِّد وجهة نظر تتعارض كليةً مع تلك التي تستلهمها فلسفات القوة؛ إذ يُصبح الإنسان في هذه الحالة ناقدًا لقدراته وملَكاته الخاصة، ويتعرَّض كل شيء للتساؤل والتحدي، فيما عدا بعض التجارب الشخصية المباشرة. وتؤدي هذه النظرة الذاتية إلى شكلٍ مُتطرف من أشكال الشكِّ هو في ذاته شيء لا يقلُّ مبالغةً وتكلفًا عن المَيل إلى تجاهل الفرد كلية. وهكذا تظهر بوضوح ضرورة البحث عن حلٍّ وسط.

وينبغي أن نلاحظ أنَّ فترة الانتقال التي نتحدَّث عنها تتميَّز بتطوُّرَين لهما أهمية خاصة. أولهما اختراع المطبعة التي تستخدِم حروفًا منفصلة يمكن تحريكها، ويرجع هذا الاختراع إلى القرن الخامس عشر، بقدْر ما يتعلق الأمر بالغرب على أية حال؛ ذلك لأنَّ الصينيين كانوا قد استخدَموا هذه الطريقة قبل خمسة قرون، ولكنها لم تكن معروفة في أوروبا. وبظهور الطباعة اتسع نطاق تداول الأفكار الجديدة إلى حدٍّ هائل، وهذا هو الذي ساعد في النهاية على هدم السلطات القديمة. ذلك لأنَّ توافُر الكتاب المُقدس مطبوعًا بين أيدي الناس، ومترجمًا إلى لغاتٍ محلية، قد أفسد على الكنيسة ادِّعاءها الوصاية على أمور العقيدة. أما عن المعرفة بوجهٍ عام، فإنَّ هذه الأسباب ذاتها قد عجَّلت بالعودة إلى العلمانية. ولم يقتصر تأثير الطباعة على نشر نظرياتٍ سياسية جديدة كانت ناقدةً للنظام القديم، بل إنه أتاح لعلماء الحركة الإنسانية أيضًا أن ينشروا طبعاتٍ لمؤلفات القدماء. وهذا بدَوره شجَّع على التعمُّق في دراسة المصادر الكلاسيكية، وأدَّى إلى رفع مستوى التعليم بوجهٍ عام.

ولعلَّ من المُفيد أن نُشير إلى أن اختراع الطباعة لن يكون نعمةً مؤكدة ما لم تصحَبْه ضمانات لحرية المناقشة؛ ذلك لأن الزَّيف يمكن طبعه بنفس السهولة التي تُطبع بها الحقيقة، ويمكن أن ينتشر بنفس القدْر مِن اليُسر. ولن يفيد الإنسان كثيرًا من القدرةِ على القراءة لو كان من المُحتَّم عليه أن يقبل المادة المطروحة أمامه بلا مُناقشة. فالتداوُل الواسع للكلمة المطبوعة لا يساعد على تقدُّم البحث العلمي إلا حيث تتوافر حرية الكلام والنقد. وبغَير هذه الحرية يكون الأفضل لنا أن نظلَّ أُمِيِّين. ولقد أصبحت هذه المشكلة أشدَّ حدَّةً في أيامنا هذه لأن الطباعة لم تعُد هي الوسيط القوي الوحيد للاتصال والإعلام الجماهيري. فمنذ اختراع اللاسلكي والتليفزيون ازدادتْ أهمية ممارسة هذه اليقَظة الدائمة التي بدُونها تبدأ الحرية بأعمِّ معانيها في الاختفاء.

وبانتشار المعلومات على نطاقٍ أوسع، بدأ الناس يكوِّنون فكرةً أصحَّ عن الأرض التي يعيشون عليها، وقد تحقَّق ذلك عن طريق سلسلة من رحلات الاستكشاف فتحَتْ مجالاتٍ جديدة لاندفاع الغرب وجهوده التوسُّعية. وكان ما أتاح تحقيق هذه الكشوف المُعاصرة، التحسينات الفنية في صناعة السفن والمِلاحة، وكذلك العودة إلى علم الفلك القديم. فحتى القرن الخامس عشر لم تكن السُّفن تُغامر بالابتعاد عن الخطوط الساحلية للمُحيط الأطلسي، وذلك لأسبابٍ منها أنه لم يكن هناك جدوى من ذلك، ولكنَّ السبب الأهم هو أنه لم يكن من المأمون المغامرة بدخول مناطق لم تكُن فيها أيَّةُ مَعالم تُوجِّه الملاح. ومن هنا فإنَّ استخدام البوصلة فتح آفاق البحار البعيدة، ومنذ ذلك الحين أصبح في استطاعة المُستكشفِين عبور المحيطات بحثًا عن أراضٍ وطرق بحرية جديدة.

لقد كان العالم بالنسبة لإنسان العصور الوسطى حيزًا ساكنًا، مُتناهيًا، مُحكم التنظيم؛ فلكلِّ شيء فيه وظيفته المُقدرة؛ بدءًا من النجوم التي ينبغي أن تسير في فلكِها، حتى الإنسان الذي يتعيَّن عليه أن يعيش مُلتزمًا المركز الاجتماعي الذي وُلِد فيه. غير أنَّ عصر النهضة قد زعزع بِجُرأة أركان هذه الصورة الهادئة المُسالمة.

وبطبيعة الحال فإنَّ النهضة الأوروبية لم تبدأ بوصفها يقظة مفاجئة من ماضٍ كانت فيه معرفة القدماء راقدةً في سُبات عميق؛ بل لقد رأينا أنَّ بعض آثار التراث القديم ظلَّت باقيةً طوال العصور الوسطى. فالتاريخ، ببساطة، لا يتجزَّأ بخطوط تقسيم حادَّة من هذا النوع. ومع ذلك فإنَّ مثل هذه التميُّزات تكون مفيدة إذا عُولجت بعناية. وعلى ذلك، فإذا كان من المشروع التحدُّث عن عصر نهضة إيطالي، فإنَّ هذا يعني وجود بعض الاختلافات الواضحة بين الماضي السائد في العصور الوسطى وبين العصر الحديث؛ فهناك مثلًا تضادٌّ واضح بين مؤلَّفات المدرسيِّين الكنسية والمؤلفات العلمانية المكتوبة باللغات القومية، التي بدأت تظهر في القرن الرابع عشر. والواقع أنَّ هذا الإحياء الأدبي قد سبق الحركة الإنسانية التي بُعِثت فيها معرفة المصادر الكلاسيكية من جديد. ولقد كانت المؤلفات الجديدة تستخدِم لغاتِ الشعوب أداةً للتوصيل، وبذلك أصبح الإقبال عليها أوسع بكثيرٍ من الإقبال على كتابات أهل العلم، الذين احتفظوا باللاتينية بوصفِها وسيلتَهم للتعبير.

وهكذا ففي الفترة التي نتحدَّث عنها أخذ الناس يتحرَّرون من قيود نظرة العصور الوسطى في كافة الميادين. وكانت المصادر التي استُلهِمَتْ أولًا، هي الاهتمامات الدنيوية التي تزايدَت في ذلك العصر، وبعد ذلك أصبحت تكمُن في نظرةٍ إلى الماضي القديم أضفَتْ عليه صبغةً مثالية. وبطبيعة الحال فإنَّ تصوُّر العصور القديمة الذي تكوَّن في ذلك الوقت قد شوَّهته إلى حدٍّ ما حماسة جيلٍ أعاد اكتشاف الاستمرارية في تاريخه. وظلت هذه الرؤية الأقرب إلى الرومانتيكية سائدةً حتى القرن التاسع عشر. ولا جدال في أنَّ ما لدَينا الآن من معرفة بهذه الأمور أفضل بكثيرٍ ممَّا كان لدى فناني عصر النهضة وكُتَّابه.

وفي الفلسفة، يمكن القول بأنَّ حركة النهضة الإيطالية لم تأتِ، عمومًا، بأعمالٍ كبرى، فقد كانت تلك فترة إعادة كشف للمنابع، لا تأمُّلٍ فلسفيٍّ واسع النطاق، وأدت إعادة دراسة أفلاطون، بوجهٍ خاص، إلى تحدي النزعة الأرسطية السائدة في المدارس. وشهدت فلورنسة في عهد كوزيمودي مديتشي افتتاح أكاديمية فلورنسة في أوائل القرن الخامس عشر، وكان هذا المعهد منحازًا لأفلاطون على خلاف الجامعات القائمة. ويمكن القول بوجهٍ عام إنَّ جهود الباحثين الإنسانيين قد مهَّدت الطريق للتطوُّرات الفلسفية الكبرى التي حدثت في القرن السابع عشر.

ومنذ عام ١٥١٣م حتى عام ١٥٢١م اعتلى العرش البابوي «ليو العاشر» الذي كان ينتمي إلى أسرة مديتشي. ولمَّا كان ماكيافيلي يُحاول عندئذٍ استمالة هذه الأسرة، فقد تجنَّب في كتاب «الأمير» أن يخوض في موضوع السلطة البابوية، مُكتفيًا ببعض العبارات السطحية ذات المسحة الدينية. ولكنه يتَّخذ في كتاب «الخطابات» موقفًا نقديًّا أقوى تجاه البابوية، ويصطبغ موقفه كلُّه هنا بصِبغةٍ أخلاقية أوضح. فهو يبحث في أنماط أصحاب السلطة حسب ترتيب قيمتهم، بادئًا بمُؤسِّسي العقائد الدينية ومُنتهيًا بالطُّغاة. وقد نظر إلى وظيفة الدين في الدولة نظرةً برجماتية (عملية). فليس مُهمًّا على الإطلاق أن تكون العقيدة صحيحة أو باطلة، ما دامت تساعد على إضفاء قدرٍ من التماسُك الاجتماعي على الدولة. وبالطبع فإنَّ اضطهاد المارِقين أو أصحاب البِدَع يُصبح له ما يُبرِّره تمامًا في ظلِّ رأيٍ كهذا. أما الكنيسة فإنه يُهاجمها لسببَين: الأول هو أن أسلوب الحياة غير الفاضل الذي يَحياه كثيرٌ من قساوستها قد زعزع الثقة الشعبية في الدين، والثاني هو أنَّ الاهتمامات الدنيوية والسياسية للبابوية كانت عقَبة في وجه الوحدة الوطنية الإيطالية. ولنلاحظ في هذا الصَّدَد أنَّ هذا يتمشَّى تمامًا مع اعترافه بأن البابوات السياسيين قد تصرَّفوا، في سعيهم إلى تحقيق أهدافهم الخاصة، ببراعةٍ فائقة. وعلى حين أنَّ كتاب «الأمير» لم يكن له شأن بالغايات، فإنَّ كتاب «الخطابات» كان أحيانًا يُوليها اهتمامه.

وفيما يتعلق بالمعايير الأخلاقية التقليدية، يُبين كتاب «الأمير» صراحةً أنَّ الحكام ليسوا مُقيدين بها. فما لم تتطلَّب المصلحة إطاعة القوانين الأخلاقية، فإنَّ في استطاعة الحاكم أن يخرُج عنها كلها. بل إنَّ من واجبه أن يفعل ذلك في كثيرٍ من الأحيان إذا ما شاء أن يظلَّ في السلطة. وعليه في الوقت ذاته أن يبدو في نظر الآخرين فاضلًا. وبفضل هذه الازدواجية وحدَها يستطيع الحاكم أن يحتفِظ بموقعه.

ويعرض ماكيافيلي في المناقشة العامَّة لكتاب «الخطابات» نظرية الضوابط والتوازُنات. فلا بدَّ أن تكون لكافة فئات المجتمع سلطةٌ دستوريةٌ ما حتى تستطيع هذه الفئات أن تُمارس فيما بينها قدرًا من الرقابة المتبادلة. وترجع هذه النظرية إلى محاورة «السياسي» عند أفلاطون، وقد أصبحت لها مكانة بارزة بفضل جون لوك في القرن السابع عشر، وبفضل مونتسكيو في القرن الثامن عشر. وهكذا فإن ماكيافيلي كان له تأثيره في نظريات الفلاسفة السياسيين الليبراليين في العصر الحديث، مِثلما كان له تأثيره في ممارسات الحكَّام المُستبدِّين المُعاصرين. فالكثيرون يُمارسون نظرية الازدواجية إلى المدى الذي تُوصِّلهم إليه، وإن كانت لها حدودها التي لا تتعدَّاها، والتي لا يبحثها ماكيافيلي.

لقد استغرقت حركة النهضة، التي اكتسحت إيطاليا خلال القرن الخامس عشر، بعض الوقت لكي تمارس تأثيرها شمال جبال الألب، وقد طرأت على قوى الأحياء بعض التغيُّرات الهامَّة عندما انتشرت شمالًا، من هذه التغييرات أنَّ النظرة الجديدة ظلَّت في الشمال أمرًا يهمُّ أهل العلم والمعرفة وحدَهم إلى حدٍّ بعيد، بل إننا لو شئنا الدقَّة لَما كان من حقُّنا أن نتحدَّث عن نهضةٍ بمعنى البعْث أو الإحياء، إذ لم يكن يُوجَد في الشمال شيءٌ كان موجودًا من قبل وأصبح من الممكن الآن أن يُولد من جديد، وعلى حين أنَّ تراث الماضي كان له معنًى غامضٌ ما في نظر الناس عامَّة في الجنوب، فإنَّ تأثير روما في الشمال كان مؤقَّتًا أو غير موجود. وهكذا قاد الحركة الجديدة أهل العلم في المحلِّ الأول، ومن ثم كان الإقبال عليها محدودًا بقدرٍ ما. ولمَّا كانت هذه الحركة الإنسانية الشمالية لا تستطيع التعبير عن ذاتها بنفس القوة في الميدان الفنِّي، فقد اتَّخذت في بعض جوانبها طابعًا أكثر جدِّية. وفي النهاية كان انفصالها عن سلطة العصور الوسطى أشدَّ حدَّة وأكثر وضوحًا مما حدَث في إيطاليا. وعلى الرغم من أن كثيرًا من باحثي الحركة الإنسانية لم يكونوا راضين عن الانشقاق الديني الذي أحدثته حركة الإصلاح، فقد كان من المُتوقَّع على نحوٍ ما، أن يحدُث ذلك إنْ حدَث في أعقاب حركة النهضة في الشمال.

ومنذ عصر النهضة أصبحت وظيفة الدين في حياة الناس مختلفة كل الاختلاف على جانبي جبال الألب. ففي إيطاليا كانت البابوية تُمثل بمعنًى ما الارتباط المباشر بماضي الإمبراطورية الرومانية. أمَّا عن ممارسة العقيدة ذاتها، فقد أصبحتْ أقربَ إلى طابع النظام الرتيب المُتكرِّر، وجزءًا من الحياة العادية يتمُّ أداؤه بنفس الطريقة غير المُكترثة التي يتمُّ بها الأكل أو الشرب، وحتى اليوم تجِد الممارسة الدينية في إيطاليا مَشُوبة بهذا الطابع غير المُتحمِّس، إذا ما قُورنت بنظائرها في البلاد الأخرى. وهكذا كان هناك سببان جعلا من المُستحيل حدوث انشقاقٍ تامٍّ عن التراث الديني الموجود؛ أولهما هو أن الكنيسة كانت بمعنًى ما جزءًا من المؤسسة، حتى لو كانت البابوية، كما أشار مكيافيلي، عقبةً في طريق الوحدة الوطنية الإيطالية، وثانيهما هو أن المُعتقدات لم تكن تُعتنَق بنفس الاقتناع العميق الذي كان يمكن أن يؤدِّي إلى تغيُّراتٍ جذرية إذا اقتضى الأمر. أما رجال الحركة الإنسانية في الشمال فكان لديهم اهتمام أصيل بالدين وبالإساءات التي أصبح يُعاني منها. وهكذا كانوا في كتاباتهم الجدلية مُعادين بشدَّة للممارسات الهابطة التي كانت تقوم بها المُستويات العُليا في الكنيسة. ولنُضِفْ إلى ما تقدَّم ذلك الشعور بالعزَّة الوطنية الذي لم يكن كبار رجال الدين الإيطاليين يعملون حسابه دائمًا. فلم تكن المسألة مجرَّد حِرص على تلك الأموال التي كانت تُدفع من أجل إعاشة روما وتجميلها، بل كانت أيضًا مسألة سُخط مباشر على الطريقة المُترفِّعة التي كان الإيطاليون المِرحُون ينظرون بها إلى النيوتونيِّين أكثر جدية في الشمال.

ولقد كان أبقى تأثيرٍ خلَّفه إرازموس هو تأثيره في ميدان التعليم. والواقع أنَّ الدراسة الإنسانية، التي كانت حتى عهدٍ قريب تُشكِّل لُبَّ التعليم الثانوي حيثما سادت وجهات النظر الأوروبية الغربية، تدين بالكثير لجهوده الأدبية والتعليمية، أما في عَملِه من حيث هو ناشر فلم يكن يهتمُّ دائمًا بالفحص النقدي الشامل للنصوص؛ إذ كان يستهدف جمهورًا من القرَّاء أوسعَ من المُتخصِّصين الأكاديميين، وفي الوقت نفسه لم يكتب باللغات المحلية، بل كان على العكس حريصًا على دعم مكانة اللغة اللاتينية.

كان مور كاتبًا غزير الإنتاج، ولكن مُعظم كتاباته لا تكاد تُقرأ اليوم. وترتكز شُهرته كلها على عمل خيالي سياسي يُشتَهر باسم «اليوتوبيا»، وهو كتاب يعرِض نظريةً اجتماعية وسياسية تأمُّلية، تستلهِم، كما هو واضح، جمهورية أفلاطون، ويتَّخِذ هذا العمل شكلَ رواية لبحَّار أُغرقت سفينته، فعاش خمس سنواتٍ في مجتمع الجزيرة هذا. وهو يحرص، مثل أفلاطون، على مشاعية التملُّك، ويُقدِّم لذلك نفس الأسباب، فحيثما تكون هناك ملكية خاصة، لا يمكن أن يقوم احترام للصالح المُشترك. وفضلًا عن ذلك فإنَّ الناس إذا امتلكوا الأشياء انقسموا على أنفسهم بقدْر ما تختلف ثرواتهم. وتُسلِّم «اليوتويبا» مُقدمًا بحقيقةٍ أساسية، هي أنَّ الناس ينبغي أن يكونوا جميعًا مُتساوين. ويترتَّب على ذلك أنَّ الملكية الخاصَّة مفسدة، ومن ثَم لا ينبغي السماح بها. وعندما يأتي إلى أهل اليوتوبيا زائر يُحدِّثهم عن المسيحية، يكون السبب الأساسي لرضائهم عنها هو ذلك الطابع المَشاعي لتعاليمها الخاصة بالملكية.

ويصِف مور تنظيم هذه الدولة المُثلى بتفصيلٍ كبير. فهناك عاصمة وثلاثٌ وخمسون مدينة أخرى، مَبنية كلها على نفس النمَط، وبها مساكن مُتماثلة يستطيع أي واحدٍ أن يدخل أيًّا منها؛ ذلك لأن عدم وجود ملكية خاصَّة يجعل السرقة أمرًا لا معنى له. وتنتشِر في الريف مزارع تُدار كلها على نحوٍ مُماثل. أما عن الملبس، فإنَّ كل شخصٍ يلبس نفس الملابس، باستثناء تمييز مُفيد، وإن كان ثانويًّا، بين ملابس النساء المُتزوِّجات وغير المتزوِّجات، وتتَّسِم الملايس بأنها غير مُلفتة للنظر، وهي تظلُّ دائمًا على ما هي عليه، أما تقلُّبات الموضة فلا يعرفها أحد. وتسير حياة العمل عند جميع المواطنين على نفس الوتيرة. فهم جميعًا يشتغلون ستَّ ساعاتٍ في اليوم، ويعودون في الثامنة مساءً ويستيقظون مرة أخرى في الرابعة صباحًا. ويُركز أولئك الذين يملكون الاستعداد للمعرفة على جهودهم العقلية «ولا يقومون بأيِّ عملٍ آخر.» ومن هذه الفئة تُختار الهيئة الحاكمة. أما نظام الحُكم فهو نوع من الديمقراطية النيابية عن طريق اقتراعٍ غير مُباشر ويُنتخب رئيس الدولة مدى الحياة، شريطة أن يُحسِن التصرُّف، فإن لم يفعل كان من المُمكن عزلُه، كذلك تخضع الحياة الاجتماعية لقواعد صارمة. أما عن العلاقات مع البلاد الأجنبية، فإنها تقتصِر على الحدِّ الأدنى الأساسي. ولا وجود للحديد في الدولة الفاضلة؛ ومن ثم ينبغي استيراده. ويُفرَض التدريب العسكري على الرجال والنساء، وإن كانت الحربُ لا تُشنُّ أبدًا إلا دفاعًا عن النفس، أو مساعدة الحُلفاء أو أُمَم مُضطهَدة، ويتمُّ القتال عن طريق مُرتزقة كلما أمكن ذلك. ويتم إنشاء صندوقٍ من المعادن النفيسة عن طريق التبادل التجاري من أجل دفع أجور القوات المُرتزقة في زمن الحرب. أما بالنسبة إلى أهل البلاد أنفسهم فإنهم لا يحتاجون إلى المال، وحياتهم مُتحرِّرة من التعصُّب والتقشُّف. غير أنَّ ثمة قيدًا واحدًا بسيطًا. فالمُلحدون، وإن كان يُسمح لهم باعتناق آرائهم دون تدخل، لا يتمتَّعون بمركز المواطنين، ولا يمكن أن يدخلوا الحكومة، وهناك عُمَّال يشتغلون بالسُّخرة في الأعمال الوضيعة، يُجلبون من بين صفوف المحكوم عليهم في جرائم خطيرة، أو من الأجانب الذين هربوا لكي يتجنَّبوا العقاب في بلاهم ذاتها.

ولا جدال في أنَّ الحياة في مِثل هذه الدولة ذات النظام المُحكم ستكون مُملة إلى حدٍّ لا يطاق، وتلك في الواقع سِمة تشترك فيها كافة الدول المُثلى. غير أنَّ الشيء الذي يُهمُّنا أكثر من غيره في مُعالجة مور لهذا الموضوع، هو تلك النظرة التحرُّرية الجديدة إلى مسألة التسامُح الديني، ذلك لأن حركة الإصلاح الديني كانت قد هزَّت المجتمع المسيحي في أوروبا وزعزعت موقفه المُستسلم إزاء السلطة. وقد تحدَّثنا من قبل عن وجود شخصيات سبقَت هذه الأحداث ودعَت من قبلها إلى التسامح في الأمور الدينية، وحين أدَّت حركة الإصلاح إلى انقسامٍ ديني دائم في أوروبا، كان من الضروري أن تسُود فكرة التسامح بمُضي الوقت؛ ذلك لأنَّ البديل الآخر، وهو الإبادة والقمْع بالجُملة، كان قد جُرِّب وتبيَّن في النهاية أنه غير مُجدٍ. غير أنَّ الفكرة القائلة إنَّ من الواجب احترام المُعتقدات الدينية للجميع كانت في القرن السادس عشر لا تزال غريبةً إلى الحدِّ الذي يكفي لجَعْلها مُثيرةً للانتباه.

لقد رأينا أنه كان هناك، قبل أن تهبَّ عاصفة حركة النهضة ببضعةِ قرون، تغيُّر تدريجي في المناخ الثقافي هدَم الآراء القديمة عن سيطرة الكنيسة. أما الأسباب التي أدَّت إلى هذا التغيير الثوري فهي مُتنوِّعة ومُتشابكة. فعلى السطح الخارجي يبدو الأمر كما لو كان تمرُّدًا على سلطة رجال الدين في التدخُّل بين الله والإنسان. غير أنَّ هذا المبدأ السليم (مبدأ عدم التدخل) ما كان ليشُقَّ طريقَه وحدَه لو لم تكن الكنيسة ذاتها قد لفتتْ أنظار الناس، بمفاسدها، إلى التبايُن الشديد بين ما تعِظُهم به ومسلكها الفعلي، ففي كثيرٍ من الأحيان كان رجال الكنيسة يملكون أراضيَ واسعة. وما كان هذا ليُعدَّ في ذاته أمرًا مذمومًا لو لم يكن من الصعب التوفيق بين تعاليم المسيح وبين السلوك الدنيوي لكهنتِه. أما عن مسائل المُعتقدات الدينية فإن أوكام كان قد قال من قبل إن المسيحية يمكن أن تسير في طريقها بغير السيطرة الجامحة لأسقُف روما. وهكذا فإن جميع عناصر الإصلاح الشامل للحياة الدينية للعالم المسيحي كانت موجودةً بالفعل في إطار الكنيسة، ولم يتطوَّر السعي إلى الإصلاح بحيث يُصبح انقسامًا حاسمًا، في النهاية، إلا نتيجةً لعوامل سياسية.

ونظرًا إلى أنَّ البروتستانتية لم تكن عقيدةً عالمية، فقد كانت تحتاج إلى حماية السياسيين من رؤساء الدول، الذين كانوا يَميلون إلى أن يُصبحوا رؤساء لكنائسهم القومية أيضًا. وكانت تلك نِعمةٌ في ثَوب نِقمة؛ إذ إنَّ رجال الكنيسة البروتستانت، الذين كانوا يفتقرون إلى سُلطة نظرائهم الرومان الكاثوليك، وإن لم يكونوا في كثيرٍ من الأحيان يقلُّون عنها تعصُّبًا وتزمُّتًا، لم تكن لديهم القدرة المُطلقة على إلحاق قدرٍ كبير من الأذى. وفي النهاية أدرك الناس أنَّ المنازعات الدينية عقيمة وغير حاسمة، ما دام كلٌّ من الطرفَين كان عاجزًا عن القضاء على الآخر. ومن هذا الإدراك السلبي ظهر التسامُح الديني الفعلي بمُضيِّ الوقت.

وعلى حين أنَّ الحركة الإنسانية في الشمال قد أدَّت إلى قصور جديد للمسيحية، فإن المفكرين الإنسانيين الإيطاليين لم يكونوا يهتمون كثيرًا بالدِّين. فقد كانت الكاثوليكية في إيطاليا عندئذٍ، كما هي الآن، جُزءًا من الحياة اليومية لا يتغلغل بعُمق في ضمير الإنسان، وكان الدِّين، بمعنًى ما، يقوم بدَورٍ أقلَّ في حياتهم، وكان قطعًا أقلَّ قدرة على إثارة مشاعرهم. وفضلًا عن ذلك فنظرًا إلى أنَّ روما كانت محور الهرَم الدِّيني، فإن الكاثوليكية الرومانية لم يكن من الممكن أن تجرَح الكبرياء الوطني للإيطاليين. ويمكن القول إنَّ الكاثوليكية كانت، بصورةٍ حقيقية جدًّا، أثرًا باقيًا من آثار مبدأ عبادة الدولة كما كان موجودا في أيام الإمبراطورية القديمة. وما زالت سيطرة النفوذ الإيطالي في حكومة كنيسة روما قائمة إلى الآن.

وهكذا فإنَّ إدراك البناء العدَدي في الأشياء قد أتعبَ الإنسان قدراتٍ جديدة يُسيطر بها على بيئته، وجعل الإنسان، بمعنًى مُعين، أقرب إلى الله. ولنتذكَّر في هذا الصدد أن الفيثاغوريين كانوا يتصوَّرون إلهَهم على أنه الرياضي الأعظم. وكلما كان الإنسان على نحوٍ ما قادرًا على ممارسة مَواهبه الرياضية وتحسينها، كان بذلك أقربَ إلى الألوهية. وليس معنى ذلك أنَّ الحركة الإنسانية كانت تفتقِر إلى الإيمان، أو حتى أنها كانت مُعارضةً للعقيدة السائدة. بل إنه يُبين لنا أنَّ المُمارسات الدينية الشائعة كانت تُقبَل على سبيل الأخذ بما هو مألوف، على حين أنَّ ما كان يُلهِب خيال المُفكرين بحقٍّ هو الأفكار القديمة السابقة لعصر سقراط. وهكذا برَزَ مرة أخرى في ميدان الفلسفة تيَّار أفلاطوني جديد، وأصبح الاهتمام الزائد الذي يُبدِيه المُفكرون بقدرات الإنسان يُذكِّرنا بالنزعة التفاؤلية لأثينا وهي في أوج مجدِها.

كان هذا هو المناخ العقلي الذي بدأ فيه نموُّ العلم الحديث. وإذا كان البعض يعتقد أنَّ العلم قد بزغ فجأةً إلى الحياة في مطلع القرن السابع عشر، بكامل عتاده، كما قفزت الإلهة أثينا من رأس زيوس، فإنَّ هذا الاعتقاد في الواقع بعيدٌ كلَّ البُعد عن الصواب. ذلك لأنَّ إحياء العلم مَبني مباشرة، وعن وعي، على التراث الفيثاغوري لعصر النهضة. وبالمِثل ينبغي أن نؤكِّد أنه لم يكن يُوجَد في ذلك التراث تعارُض بين عمل الفنان وعمل الباحث العلمي، فكلٌّ منهما يبحث، بطريقته الخاصة، عن الحقيقة، التي لا يُدرَك جوهرها إلا عن طريق الأعداد. وما على المرء إلا أن ينظر حوله لكي يرى هذه النماذج العدديَّة في كل مكان. ولقد كانت هذه النظرة الجديدة إلى العالم ومشكلاته مختلفة جذريًّا عن الاتجاه الأرسطي عند المدرسيِّين. فقد كانت مُضادة للجمود والتزمُّت العقلي، من حيث إنها لم تكن تعتمد على النصوص، بل على سلطة عِلم الأعداد وحده. ومن الجائز أنها كانت تذهب أحيانًا، في هذه الناحية، أبعدَ مما ينبغي؛ إذ يجب أن نضع في حُسباننا دائمًا خطر تجاوز الحدود، كما يحدُث في كافَّة الميادين الأخرى. ولقد كان التطرُّف، في الحالة التي نتحدَّث عنها، يتمثل في ظهور نزعةٍ صُوفية رياضية تعتمد على الأعداد وكأنها رموز سِحرية. وهذا أحد العوامل التي أدَّت إلى إساءة سُمعة نظرية النِّسَب في القرون التالية. وفضلًا عن ذلك فقد ساد الإحساس بأنَّ المسافات الفيثاغورية تفرِض قيودًا غير طبيعية وخانقة على العبقرية الإبداعية لواضع التصميم. ومن الجائز أنَّ ردَّ الفعل الرومانسي هذا ضدَّ القواعد والمعايير قد استنفد أغراضَه في عصرنا الحالي، وأصبح من الممكن أن تحدُث في المستقبل القريب عودةٌ إلى بعض المبادئ التي كانت تَشيع في عصر النهضة.

أما في ميدان الفلسفة بمعناها الدقيق فإنَّ القرنَين الخامس عشر والسادس عشر لم يكونا، على وجه الإجمال، مُتميِّزَين بصورةٍ خاصة. ومن جهةٍ أخرى بأنَّ امتداد المعارف الجديدة، وانتشار الكتب، وقبل هذا وذاك، ذلك الإحياء القوي لتُراث فيثاغورس وأفلاطون القديم، كلُّ ذلك مهَّد الطريق للمذاهب الفلسفية الكبرى في القرن السابع عشر.

وفي أعقاب هذا الإحياء لأساليب التفكير القديمة ظهرت الثورة العلمية الكبرى، التي بدأت بوصفها نزعةً تتمسَّك بالفيثاغورية بدرجاتٍ متفاوتة وأخذت تتخلَّى بالتدريج عن الأفكار الأرسطية السائدة في مَيداني الفيزياء والفلك، وانتهى بها الأمر إلى تجاوز المظاهر واكتشاف فرْضٍ مُثمر شديد العمومية. وفي هذا كلِّه كان العُلماء الذين يقُومون بتلك الأبحاث يعلمون أنهم ينتمون مباشرةً إلى التُّراث الأفلاطوني.

وقد عرض كبرنيكوس هذه الأفكار كلها عرضًا وافيًا في كتابٍ بعنوان «في دورات الأجرام السماوية»، لم يُنشَر إلا في العام الذي تُوفِّي فيه. ولم تكن النظرية كما عرضَها في ذلك الكتاب تخلو من صعوبات، وكانت تُمليها في بعض جوانبها أفكار مُسبقة ترجع إلى أيام فيثاغورس؛ فقد كان كبرنيكوس يرى أن من الضروري أن تتحرك الكواكب باطِّراد في دوائر، ويرى هذا قضية مُسلَّمًا بها، لأن الدائرة رمز الكمال، والحركة المُطَّردة هي نوع الحركة الوحيد الذي يليق بالجُرم السماوي. غير أن فكرة مركزية الشمس بمداراتٍ دائرية كانت، في إطار الملاحظات المُتوافرة عندئذٍ، أرقى كثيرًا من الأفلاك الدوَّارة على مُحيط الشمس، التي قال بها بطليموس؛ إذ إننا هنا نجد أنفسنا أخيرًا إزاء فرْضٍ بسيطٍ يستطيع وحدَه أن يفسِّر كل الظواهر. ولقد استُقبِلت النظرية الكبرنيكية بعداءٍ شديدٍ من جانب اللوثريِّين فضلًا عن الكاثوليك. ذلك لأنهم شعروا، عن حق، بأنَّ هذه بداية حركة جديدة مُضادة للجمود العقائدي، من شأنها، إن لم تهدم عقيدتهم ذاتها، أن تهدِم على الأقل تلك المبادئ السلطوية التي كانت تعتمد عليها مؤسَّساتهم الدينية. وإذا كنا نجد أن التطور الهائل للحركة العلمية قد حدث أساسًا في النهاية، في البلاد البروتستانتية، فإن ذلك يرجع إلى العجز النِّسبي للكنائس القومية عن فرْض سيطرتها على أفكار أعضائها.

تلك هي قوانين كبلر الثلاثة، التي كانت تُشكِّل خروجًا جذريًّا عن التراث الفيثاغوري الحَرفي الذي كان يتَّبعه كبرنيكوس، وأصبح واضحًا أن من الضروري التخلِّي عن تلك العناصر الخارجة عن نطاق العلم، من أمثال الإصرار على الحركة الدائرية. ولقد جرَتِ العادة منذ أيام بطليموس، في الحالات التي كان يتَّضِح فيها عدم كفاية مدار دائري بسيط، أن تُضاف مدارات أكثر تعقيدًا عن طريق حركاتٍ تدور حول مُحيط فلك مُعين، وهي طريقة تُعلِّل على وجه التقريب حركات القمر بالنسبة إلى الشمس. غير أن الملاحظات الأكثر دقَّة أثبتَت أنه مهما كانت تلك الإضافات المدارية حول المُحيط، فإنها لا تستطيع أن تُقدِّم وصفًا شاملًا للمدارات المرصودة. وقد أدَّى قانون كبلر إلى استئصال هذه الصعوبة من جذورها دفعةً واحدة. وفي الوقت ذاته أثبت قانونه الثاني أنَّ حركة الكواكب في مداراتها ليستْ مُطَّردة. فحين تكون الكواكب أقربَ إلى الشمس تتحرَّك بسرعةٍ أكبر من حركتها حين تكون في الأجزاء الأبعد من مدارها. كل ذلك دفَع الناس إلى الاعتراف بخطورة الاعتماد على آراء مُرتكزة على مبادئ جمالية أو صُوفية دون الرجوع إلى الوقائع ذاتها. ومن جهةٍ أخرى فإن قوانين كبلر الثلاثة كانت تُشكل دعمًا قويًّا للمبادئ الرياضية الرئيسية للفيثاغورية، وبدا أنَّ البناء العددي للظواهر هو الذي يُقدِّم مفتاحًا لفَهمها في الواقع. وبالمِثل أصبح واضحًا أنَّ الإتيان بتفسيرٍ للظواهر يقتضي البحث عن علاقات لا تظهر عادةً بوضوح، فالمقاييس التي يسير الكون وفقًا لها مُختبئة، كما عبَّر عن ذلك هرقليطس، ومهمَّة الباحث العلمي إنما هي إماطة اللثام عنها. وفي الوقت ذاته فإنَّ ممَّا له أهمية قصوى ألَّا يُخالف الباحث الظواهر لمجرد أن يحتفظ بمبدأٍ مُعين خارجٍ عن نطاق بحثه.

ولكن إذا كان تجاهُل الظواهر هو، من جهة، أمرٌ محفوف بالخطر، فإنَّ الاكتفاء بتسجيلها آليًّا لا يقلُّ إضرارًا بالعلم، من جهةٍ أخرى، عن أشدِّ التأمُّلات الفكرية الخالصة شططًا. وأوضَحُ مَثلٍ لذلك هو أرسطو؛ ذلك لأنه كان على صوابٍ في قوله إنك إن لم تظلَّ تدفع جسمًا من الأجسام فإنه سيتوقف، وهذا هو بالقطع ما نُلاحظه في حالة تلك الأجسام التي نستطيع دفعَها، ولكنه كان على خطأ حين استنتج من ذلك أن هذا يصدُق على النجوم، التي لا نستطيع نحن أن ندفعَها بأنفسنا حول السماء، ومن ثَم ظهر الاعتقاد بأنها لا بدَّ مُتحركة على نحوٍ آخر. كل هذا التفكير النظري غير السليم في ميدان حركة الأجسام يرتكز على مجموعةٍ من الظواهر التي بُولغ في الاكتفاء بمظهرها الخارجي. وهنا أيضًا نجد أنَّ التحليل الصحيح كامن ومُختبئ، فما يُسبِّب تباطؤ الأجسام حين لا يستمرُّ دفعها هو تأثير العوائق، ولو أزلتَ هذه العوائق لظلَّ الجسم يتحرَّك بذاته. وبطبيعة الحال فإننا لا نستطيع عمليًّا إزاحة جميع العوائق. ولكننا نستطيع الإقلال منها ومُلاحظة أن الحركات تستمر لمدة أطول بقدرِ ما يمكن تطهير مسارها. أما في الحالة الحدِّية التي لا يعود فيها شيء يعُوق الجسم، فإنه يستمرُّ في حركته الحُرة. هذا الفرض الجديد في الديناميكا وضعَه جاليليو (١٥٦٤–١٦٤٢م)، وهو من أعظم مُؤسِّسي العلم الحديث. ولقد كانت هذه النظرة الجديدة إلى الديناميكا تُمثل خروجًا جذريًّا عن المذهب الأرسطي في ناحيتَين: فهي أوَّلًا تفترِض أن السكون ليس حالةً مُميِّزة للأجسام، بل إنَّ الحركة طبيعية شأنها شأن السكون تمامًا. وثانيًا فقد أثبتت أنَّ الحركة الطبيعية، بالمعنى الخاص الذي كانت تُستخدَم به هذه الكلمة، ليست هي الحركة الدائرية، وإنما هي الحركة في خطٍّ مستقيم. فإذا لم يحدُث تدخُّلٌ من أي نوعٍ في طريق جسمٍ ما، فإنه يظلُّ يتحرَّك بسرعةٍ متجانسة في خطٍّ مُستقيم.

ولقد كانت نفس النظرة المُفتقرة إلى الرُّوح النقدية تحُول دون فَهم القوانين التي تحكم سقوط الأجسام فهمًا سليمًا. فمن الأمور الواقعة فعلًا أنَّ الجسم الأكثر كثافةً يسقُط في الغلاف الجوي أسرعَ من الجسم الأخفِّ ذي الكتلة المُتساوية، ولكن في هذه الحالة بدَورها ينبغي أن يُؤخَذ في الاعتبار إعاقة الوسط الذي تسقُط فيه الأجسام؛ فكلما أصبح هذا الوسط أكثر تخلخلًا، اتَّجهت الأجسام إلى السقوط. بنفس السرعة، وفي المكان المُفرَّغ تصبح هذه السرعة مُتساوية بدقة. وقد أثبتت المُلاحظات المتعلقة بالأجسام الساقطة أن سرعة السقوط تزيد بمعدل اثنين وثلاثين قدمًا في كلِّ ثانية؛ وعلى ذلك فما دامت السرعة غير متجانسة، وإنما تتسارع باطراد، فلا بدَّ أن يكون هناك شيء يتدخَّل في الحركة الطبيعية للأجسام. هذا الشيء هو قوة الجاذبية التي تُحدثها الأرض.

ولقد كانت لهذه الكشوف أهميتها في أبحاث جاليليو عن مسار المقذوفات، وهي مسألة كانت لها أهمية عسكرية بالنسبة إلى دوق تسكانيا، الذي كان يرعى جاليليو. فهنا طُبِّق مبدأ هام للديناميكا على حالة مُلفتة للنظر، فلو درَسْنا مسار قذيفة أمكننا أن ننظُر إلى الحركة على أنها مُركَّبة من حركتَين جُزئيتَين مُنفصلتَين ومُستقلتَين، إحداهما أفقية مُتجانسة، والأخرى رأسية، ومن ثَمَّ تحكمها قوانين سقوط الأجسام. أما الحركة التي تنتُج بالجمع بين الاثنين فيتبيَّن أنها تتبع مسارًا على شكل قطع مُكافئ. وهذه حالة بسيطة لتركيب مقادير كمية مُوجهة تخضع لقانون الجمْع بين المُتوازيات، وهنالك مقادير كمية أخرى يُمكن مُعالجتها على هذا النحو ذاته، وهي السُّرعات العادية، والسرعات المُعجلة، والقوى.

أما في ميدان علم الفلك فإنَّ جاليليو أخذ بنظرية مركزية الشمس، وأضاف إليها بعض الكشوف الهامة. فقد عمل على تحسين مِنظارٍ مُقرِّب (تلسكوب) كان قد اختُرِع قبل ذلك بقليل في هولندا، ولاحظ به عددًا من الظواهر التي قضَتْ نهائيًّا على التصوُّرات الأرسطية الباطلة للعالم السماوي؛ فقد تبيَّن أن مجرَّة درْب التبَّانة تتألَّف من عدد هائل من النجوم. وكان كبرنيكوس قد ذكر أن كوكب الزهرة لا بدَّ أن تكون له أوجه، وفقًا لنظريته، وقد أيد منظار جاليليو ذلك. وبالمِثل كشف هذا المنظار عن أقمار المُشترى، وتبيَّن أنها تدور حول كوكبها الأصلي وفقًا لقوانين كبلر. كل هذه الكشوف قلبَتِ الأخطاء الراسخة منذ القِدَم رأسًا على عقب، وأدَّت بالمدرسيِّين المُتمسكين بحَرفيَّة العقيدة إلى إدانة المنظار المُقرِّب الذي عكَّر صفو سُباتهم الغارق في الأوهام. ونستطيع أن نستبِق الأحداث فنقول إنَّ مما يَلفتُ النظر أنَّ شيئًا قريبًا من هذا كلَّ القُرب قد حدث بعد ثلاثة قرون، ذلك لأنَّ أوجست كونت قد أدان المِجهَر (الميكروسكوب) لأنه هدَم الصورة البسيطة لقوانين الغازات. وبهذا المعنى نجِد أنه كانت هنالك نقاط مشتركة كثيرة بين الوضعيِّين وأرسطو في تلك السطحية الهائلة التي اتَّسمت بها ملاحظاته في الفيزياء.

ولقد كان من المُحتَّم أن يقع، عاجلًا أو آجلًا، صدام بين جاليليو ورجال الدين المحافظين، وبالفعل أدين في عام ١٦١٦م، في جلسةٍ مُلفتة لمحاكم التفتيش، غير أنَّ سلوكه بدا بعد ذلك بعيدًا عن الخضوع والامتثال بحيث سِيق مرة أخرى إلى المحكمة في عام ١٦٣٣م، ولكن المحكمة كانت في هذه المرة علنية. ولكي يُهدِّئ الحملة عليه، تراجع، ووعد بأن يتخلَّى من الآن فصاعدًا عن كلِّ الأفكار المتعلقة بحركة الأرض. وتقول الروايات المُتداولة على الألسُن إنه فعل ما أُمِر به، ولكنه تمتم لنفسه قائلًا، «ومع ذلك فإنها تتحرَّك.» أما تراجُعه فكان بالطبع مظهرًا خارجيًّا، غير أنَّ محكمة التفتيش نجحت في استئصال البحث العلمي في إيطاليا لعدَّة قرون.

أما بالنسبة إلى السعي من أجل المعرفة العلمية، بمعناها الصحيح، فإنَّ ما أكدَّه بيكن هو الحاجة إلى منهجٍ جديد أو أداة جديدة للكشف، يحلُّ محل نظرية القياس التي أصبح إفلاسها واضحًا للعيان، وقد وجد بيكن هذا المنهج في الصيغة الجديدة التي وضعها للاستقراء. والواقع أنَّ فكرة الاستقراء لم تكن في ذاتها جديدةً فقد استخدَمَها أرسطو من قبل، ولكن طريقة استخدام الاستقراء حتى ذلك الحين كانت هي التعداد البسيط للأمثلة، أما بيكن فرأى أنه اهتدى إلى طريقةٍ أكثر فعالية، تتمثَّل في وضع قوائم للظواهر التي تشترك في صفةٍ مُعينة هي موضوع البحث، وكذلك قوائم بالظواهر التي تفتقِر إلى هذه الصفة، وقوائم بالظواهر التي تملك هذه الصفة بدرجاتٍ متفاوتة. وعلى هذا النحو كان يأمُل في الكشف عن السِّمة المُميِّزة لصفةٍ ما. فإذا أمكن الوصول بطريقة القوائم هذه إلى الكمال والشمول، فعندئذٍ نكون قد وصلْنا حتمًا إلى نهاية بحثِنا. أما مِن الناحية العملية فعلَينا أن نكتفيَ بقائمةٍ جُزئية ثم نُغامر بتخمينٍ ما على أساسها.

إن بيكن، على الرغم من كلِّ ما أبداه من اهتمامٍ بالبحث العلمي، قد فاتته جميع التطوُّرات الأكثر أهمية في عصره تقريبًا. فهو لم يعرف أعمال كبلر، وعلى الرغم من أنه كان يتلقَّى العلاج على يدِ هارفي، فإنه لم يعرِف بأبحاث طبيبه عن الدورة الدموية.

لم تكن حياة هبز الأولى مع أسرته تُبشِّر بخير كثير، فقد كان أبوه قسًا شرسًا مُتعنتًا اختفى في لندن في وقتٍ كان فيه هبز ما يزال طفلًا.

وبعد عودة الملكية استعاد هبز الحَظوة لدى الملك، بل إنه حصل على معاشٍ مقداره مائة جنيه في السنة، وهي هِبة كانت كريمة وإن كان دفْعُها له قد ظلَّ أمرًا غير مضمون. ولكن عندما تفشَّت الخُرافات بين الشعب على إثر وباء الطاعون الذي فتك بالناس وحريق لندن الكبير، أجرى البرلمان تحقيقًا حول موضوع الإلحاد، فأصبح كتاب التِّنين، لهبز هدفًا خاصًّا للنقد الجارح. ومنذ ذلك الحين لم يستطع هبز أن ينشُر شيئًا عن أية مسألة اجتماعية أو سياسية شائكة إلا في الخارج، حيث كان يحظى في أُخرَيات سِني حياته الطويلة بسمعة تفوق سمعتَه في بلاده.

لقد كان منهج ديكارت هو، في نهاية المطاف، حصيلة اهتمامه بالرياضيات، وكان ديكارت قد أثبت من قبل، في ميدان الفلسفة، مدي اتِّساع نطاق النتائج التي يمكن أن يوصِّل إليها هذا المنهج؛ إذ كان من الممكن، باستخدام المنهج التحليلي، تقديم وصفٍ لخصائص فئاتٍ كاملة من المنحنيات عن طريق معادلاتٍ بسيطة. وكان ديكارت يؤمن بأن المنهج، الذي أحرز كل هذا النجاح في ميدان الرياضيات، يمكن أن يمتدَّ إلى ميادين أخرى، وبذلك يُتيح للباحث أن يصِل إلى نوع اليقين نفسه الذي يتوصَّل إليه في الرياضيات. وكان الهدف من «المقال في المنهج» هو بيان القواعد والإرشادات التي ينبغي أن نتَّبعها كيما نستخدم مَلكاتنا العقلية على وجهٍ أشمل. أما بالنسبة إلى العقل ذاته، فقد كان ديكارت يرى أنَّ الناس جميعًا مُتساوون فيه، وكل ما بيننا من اختلافات هو أن البعض منَّا يستعملونه أفضل من البعض الآخر. غير أنَّ المنهج شيء نكتسبه بالممارسة، وهي نقطة يعترِف بها ديكارت بصورةٍ ضمنية، لأنه لا يريد أن يفرض علينا منهجًا، بل يهدف إلى أن يُبين لنا كيف استخدَمَ هو ذاته عقله بنجاح. ويتَّخذ العرض الذي يُقدِّمه ديكارت في هذا الكتاب طابع السيرة الذاتية؛ إذ يروي لنا كيف أنَّ المؤلف لم يقتنع في شبابه بذلك الكلام الغامض المُفتقر إلى اليقين، الذي يجِده المرء في كل المجالات. أما في ميدان الفلسفة فما من رأي ممجوج إلا واعتنقَه شخصٌ ما. ولقد أعجبتْه الرياضيات بسبب ما تتسم به استنتاجاتها من يقين، غير أنه لم يكن قد أدرك بعدُ كيف تُستخدَم على النحو الصحيح. وهكذا تخلَّى عن التعلُّم من الكُتب وبدأ أسفاره، ولكن تبين له أنَّ عادات الناس تختلف فيما بينها بقدر ما تختلف آراء الفلاسفة. وفي النهاية، استقرَّ عزمُه على أن ينظر في داخله علَّه يهتدي إلى الحقيقة، ومن هنا حدثت واقعة تفكيره بقُرب المدفأة، التي تحدَّثْنا عنها من قبل.

وإذ لاحظ ديكارت أنَّ العمل الذي يُنجزه كله شخص واحد هو وحدَه الذي يمكن أن يكون مُرضيًا على أي نحو، فإنه قرَّر أن يرفض كل شيء سبق له أن تعلمه وأُرغِم على أن يُسلِّم به تسليمًا. وهكذا فإن المنطق والهندسة والجبر هي وحدَها المعارف التي تظلُّ صامدةً وسط هذا الرفض الشامل، ومن هذه المعارف اهتدى إلى أربع قواعد؛ الأولى هي ألا نقبل أي شيءٍ سوى الأفكار الواضحة والمُتميزة. والثانية هي أن نُقسِّم كل مشكلة إلى أي عددٍ من الأجزاء يلزَم لحلِّها. والثالثة هي أن نسير في تفكيرنا من البسيط إلى المُركَّب، مُفترضين وجود ترتيبٍ حيث لا يكون هناك ترتيب بالفعل. أما القاعدة الرابعة فتدعونا إلى أن نقوم دائمًا بمُراجعات دقيقة كيما نتأكَّد من أنَّنا لم نُغفِل شيئًا. هذا هو المنهج الذي استخدَمه ديكارت في تطبيق الجبر على المشكلات الهندسية، ممَّا أتاح له أن يخترع ما نُطلق عليه اسم الهندسة التحليلية. أما تطبيق هذا المنهج على الفلسفة فقد رأى ديكارت أنَّ من الواجب إرجاءه حتى يتقدَّم به العمر قليلًا. وفيما يتعلق بالأخلاق فإننا نواجِه مأزقًا؛ ذلك لأنها هي الأخيرة في ترتيب العلوم، ومع ذلك يتعيَّن علينا في حياتنا أن نتَّخِذ قراراتٍ عاجلة، لذلك وضَع ديكارت لنفسه قانونًا مؤقتًا للسلوك يوفِّر له، بالمعيار العملي (البرجماتي)، أفضل ظروفٍ مُمكنة للحياة. ومن هنا قرَّر أن يمتثل لقوانين بلاده وعاداتها، وأن يظلَّ مُؤمنا بعقيدته، وأن يسلك بتصميمٍ وإصرارٍ بمجرد أن يستقرَّ ذهنه على أن يسير في اتجاهٍ مُعين، وأن يحاول أخيرًا أن يتحكم في نفسه بدلًا من أن يُغير قدره، ويُكيِّف رغباته وفقًا لنظام الأشياء لا العكس. ومنذ ذلك الحين قرَّر ديكارت أن ينذُر نفسه للفلسفة.

ويؤدي منهج ديكارت، حين يُطبَّق على الميتافيزيقا، إلى الشكِّ المنهجي. شهادة الحواس غير مؤكدة ولا بدَّ من الشك فيها. بل إنَّ الرياضيات ذاتها، رغم كونها أقلَّ تعرُّضًا للشك، ينبغي الارتياب فيها، لأنَّ من الجائز أنَّ قوةً ذات قدرة هائلة تقودُنا عمدًا في طريق الضلال. وبعد هذا كله يظلُّ الشيء الوحيد الذي يتحتَّم على المُتشكك أن يعترِف به هو تشككه ذاته. وهذا هو أساس صيغة ديكارت الأساسية: أنا أفكر إذن فأنا موجود. ففي هذه القضية وجد ديكارت نقطة البداية الواضحة والمتميزة للميتافيزيقا. وهكذا استنتج أنه كائن مُفكر، مُستقل تمامًا عن العناصر الطبيعية، ومن ثَمَّ مُستقل عن الجسم أيضًا، ثم انتقل ديكارت إلى وجود الله، الذي قدَّم له برهانًا ينطوي في جوهره على تكرارٍ للدليل الأنطولوجي. ولما كان الله صادقًا بالضرورة فلا يمكن أن يخدَعنا بشأن أفكارنا الواضحة والمتميزة. فنظرًا إلى أنَّ لدَينا فكرة من هذا النوع عن الأجسام، أو عن الامتداد، حسب تعبيره، فلا بدَّ أن تكون الأجسام موجودة. ويلي ذلك عرْض عام للمسائل الفيزيائية بالترتيب الذي كان مفروضًا أن تُعالَج به هذه المسائل في دراسته غير المنشورة. فهو يُفسر كل شيء من خلال الامتداد والحركة. وهو يُطبق ذلك حتى على علم الأحياء. ويُقدِّم ديكارت تفسيرًا للدورة الدموية على أساس أنها ترجع إلى قِيام القلب بوظيفة جهاز التسخين، بحيث يجعل الدم الذي يدخُله يتمدَّد، وهو تفسير يختلف بالطبع عن ملاحظات هارفي، ممَّا أثار جدلًا شيِّقًا بين الرجُلين. ولكن لنعُد إلى «المقال في المنهج»، فنلاحظ أن هذه النظرية الميكانيكية تؤدِّي إلى الرأي القائل إنَّ الحيوانات كائنات آلية، لا رُوح فيها، وهي نتيجة يُفترَض أننا نستدلَّ عليها أيضًا من كون الحيوانات لا تتكلم ومن ثَمَّ فلا بدَّ أنها تفتقر إلى العقل. ويؤدي ذلك إلى دعم الرأي القائل إنَّ نفس الإنسان مُستقلة عن جسده، ويقودنا إلى استنتاج خلودها، ما دامت لا تُوجَد قوى أخرى تهدمها. وأخيرًا يُشير المقال، تلميحًا إلى محكمة جاليليو، ويناقش مسألة النشر أو عدم النشر، وفي النهاية يكون الحلُّ الوسط هو نشر المقال في المنهج، والدراسات الثلاث التي يكون المقال مدخلًا إليها. هذه باختصار شديد، هي رسالة «المقال»، الذي يُقدِّم صورةً موجزة لمبادئ الفلسفة الديكارتية.

وأهم ما في هذا المذهب هو طريقة الشكِّ المنهجي. فهذه الطريقة، من حيث هي أسلوب إجرائي، تؤدي إلى الشك الشامل، كما حدث فيما بعدُ في حالة هيوم. ولكن ما يُنقذ ديكارت من النتائج الشكاكة هو أفكاره الواضحة والمتميزة، التي يجدها في نشاطه الذهني الخاص. فلمَّا كانت الأفكار العامة، من أمثال الامتداد والحركة، مُستقلة عن الحواس، فإنها في نظر ديكارت فطرية، ومثل هذه الصفات الأولية هي التي تُولِّد معرفة بالمعنى الأصيل، أما الإدراك الحسِّي فينصبُّ على الصفات الثانوية، كاللون والطعم والملمَس وما شابَهَ ذلك. غير أن هذه الصفات لا تُوجَد حقيقةً في الأشياء. وفي كتاب التأمُّلات يُقدِّم ديكارت المثَل المشهور لقطعة الشمع ومظاهرها المُتغيرة، لكي يضرِب مثلًا يوضِّح هذه النقطة. أما الشيء الذي يظلُّ على ما هو عليه طوال الوقت فهو الامتداد، وهو فكرة فطرية يعرفها العقل.

والواقع أنَّ مبدأ المناسبة، ذاته هو الذي يضمن إمكان نجاح مثل هذه المهمة. وهكذا يُمكننا أن نقدم نظريةً كاملة عن الأحوال الذهنية من خلال الأحداث المادية وحدَها. وهي محاولة قام بها بالفعل الفلاسفة الماديُّون في القرن الثامن عشر، وتوسَّع فيها علم النفس السلوكي في القرن العشرين. وهكذا فإنَّ مذهب المناسبة، بدلًا من أن يعمل على ضمان استقلال النفس عن الجسم، يؤدي في نهاية الأمر إلى جعل النفس كيانًا زائدًا يمكن الاستغناء عنه، أو قد يؤدي، بعكس ذلك، إلى جعل الجسم كيانًا غير ضروري في كل الأحوال. وأيًّا كان الرأي الذي يُفضله المرء، فإنَّ هذا لا يتفق والمبادئ المسيحية، ومن هنا لم يكن من المُستغرَب أن تجد مؤلَّفات ديكارت مكانًا مضمونًا على قائمة الممنوعات لدى الكنيسة. ومن أسباب ذلك أن المذهب الديكارتي لا يُمكنه تفسير الإرادة الحرَّة بطريقة مُتَّسقة. والواقع أن النزعة الحتمية الصارمة التي يتَّسِم بها التفسير الديكارتي للعالم المادي، الفيزيائي والبيولوجي، قد أسهمت بدورٍ كبير في تشجيع المذهب المادي في القرنَين الثامن عشر والتاسع عشر، وخاصةً عندما ننظر إلى هذه النزعة في ارتباطها بفيزياء نيوتن.

كان اسبينوزا (١٦٣٢–١٦٧٧م) الذي وُلد في أمستردام، ابنا لأسرةٍ يهودية رحل أجدادها — قبل وقتٍ كانت ذاكرة الأسرة لا تزال تَعِيه — عن ديارهم في البرتغال لكي يجدوا مكانًا يمكنهم فيه أن يعبدوا الله على طريقتهم الخاصة. ذلك لأنَّ خروج المُسلمين من إسبانيا والبرتغال قد أتاح الفرصة لمحاكم التفتيش لكي تنشُر حكمًا يسُوده التعصُّب الديني، مما جعل الحياة بالنسبة إلى غير المسيحيين غير مريحة، هذا إذا استخدَمْنا أخفَّ تعبير ممكن. أما هولندا فقد كانت أثناء عصر الإصلاح الديني في حربٍ ضدَّ حكم الطغيان في إسبانيا؛ ومن ثم قدَّمت ملجأ لضحايا الاضطهاد، وأصبحت أمستردام موطنًا لطائفةٍ يهودية كبيرة. وفي هذا الإطار تلقَّى اسبينوزا تعليمه وتربيتَه الأولى.

على أن هذه الدراسات التقليدية لم تكن تكفي لإرضاء ذهنه المُتوقِّد. وقد أتاحت له معرفته باللاتينية أن يطلع على كتابات أولئك المفكرين الذين أحدثوا حركة إحياء العلم الكبرى، وعملوا على تشجيع العلم والفلسفة الجديدَين. وسرعان ما وجد أن من المستحيل عليه البقاء في إطار العقيدة الحرفية لليهود، ممَّا سبَّب حرجًا شديدًا للطائفة اليهودية. والواقع أنَّ لاهوتيي حركة الإصلاح الديني كانوا مُتزمِّتين على طريقتهم الخاصة، وشعروا بأن أيَّ رفضٍ للدين بطريقة نقدية عنيفة قد يُعكر صفو جوِّ التسامح العام الذي كان يسُود هولندا في ذلك الحين. وهكذا طرد اسبينوزا في النهاية من الكنيس اليهودي وصُبَّت على رأسه كل لعنات الكتاب المقدس.

ومنذ ذلك الحين التزم اسبينوزا العزلة التامة، وخاصة لأنه كان بطبيعته مُنطويًا على نفسه، وعاش في هدوءٍ وسط حلقةٍ صغيرة من الأصدقاء، وكان يكتسب رزقَه من صقل العدسات، ويُكرِّس حياته للتأمُّل الفلسفي. ولكن على الرغم من حياة الاعتزال التي كان يعيشها، ذاعت شُهرته بسرعةٍ وأخذ يتبادل الرسائل فيما بعدُ مع عددٍ من المعجبين ذوي النفوذ، كان أهمهم ليبنتس. ومن المعروف أنهما قد تقابلا في لاهاي، غير أن اسبينوزا لم يوافق أبدًا على أن يُخرجَه أحدٌ من عزلته. ففي عام ١٦٧٣م عرض عليه أمير بافاريا كرسي الفلسفة في جامعة هيدلبرج، ولكنه رفض العرْض رفضًا مُهذبًا، وكانت أسباب رفضه لهذا الشرَف تنمُّ عن الكثير؛ إذ يقول أولًا: «أعتقد أنني لو تفرَّغتُ لتعليم الشباب فسوف أكفُّ عن ممارسة الفلسفة. وفضلًا عن ذلك فإني لا أدري ما هي الحدود التي ينبغي لي أن أحصُر فيها حرية التفلسُف حتى لا أبدو راغبًا في الخروج على العقيدة السائدة … وهكذا ترى أنني لا أُعلل نفسي بالأمل في حظٍّ أفضل، بل إنني سأمتنع عن إلقاء الدروس لسببٍ واحد هو إيثاري السكينة التي أعتقد أنني أستطيع اكتسابها على أفضل وجه بهذه الطريقة.»

أما كتابات اسبينوزا فلم تكن ضخمةً في حجمها غير أنها تكشف عن قُدرة على التركيز والدقة المنطقية يندُر، وربما يستحيل، الوصول إليها. غير أن آراءه في الألوهية والدين كانت سابقةً لعصره إلى حدِّ أنه، برغم كل جهوده الجادة في التفكير النظري الأخلاقي، قد صُبَّت عليه اللعنات، في عصره وطوال مائة عام بعد ذلك، بوصفه شيطانًا آثمًا، كما أنَّ كتابه الأعظم «الأخلاق» كان في نظر مُعاصريه من الخطورة بحيث لم يمكن نشرُه إلا بعد وفاته.

وتنطوي نظريته السياسية على عناصر مُشتركة كثيرة مع نظرية «هبز»، غير أنَّ الأساس الذي كانت ترتكز عليه نظرية اسبينوزا مختلف كل الاختلاف على الرغم من وجود قدْرٍ لا بأس به من الاتفاق بينهما على كثيرٍ من السِّمات التي اعتقدا أنها ضرورية لقيام مجتمع صالح، فعلى حين أن هبز يقيم آراءه على أساسٍ تجريبي، فإن اسبينوزا يستنبط نتائجه من نظريته الميتافيزيقية العامَّة. بل إن المرء لا يستطيع أن يُدرك مدى قوة استدلاله إلا إذا نظر إلى أعماله الفلسفية كلها على أنها دراسة كبرى واحدة. والواقع أنَّ هذا واحدٌ من الأسباب التي جعلت التأثير المباشر لكتابات اسبينوزا أضعفَ من تأثير الكتابات السياسية للفلاسفة التجريبيِّين. ولكن ينبغي أن نذكر أن المسائل التي ناقشها كانت مُشكلاتٍ حيةً وحقيقية إلى أبعدِ حدٍّ في عصره. غير أن الدور الأساسي الذي تقوم به الحرية في أداء الجهاز السياسي لعمله لم يكن مُعترفًا به عندئذٍ على النطاق الواسع الذي أصبح سائدًا في القرن التاسع عشر.

وحين ننتقل بعد ذلك إلى «الأخلاق»، نكون قد سِرنا وفقًا للترتيب التاريخي الذي نُشِرت به كتابات اسبينوزا، وإن كان الترتيب المنطقي يقتضي البدء بها. ويمكن القول إنَّ عنوان هذا الكتاب مُضلِّل إلى حدٍّ ما بالقياس إلى مُحتواه. ذلك لأننا نجد هنا أوَّلًا ميتافيزيقا اسبينوزا، التي تنطوي ضِمنًا على إيضاح لذلك التخطيط الذي يضعه الفيلسوف العقلاني من أجل بحث الطبيعة علميًّا. ولقد أصبحت هذه المسالة من أهمِّ المسائل العقلية في القرن السابع عشر. ويلي ذلك عرضٌ يدور حول موضوع الذهن، وسيكولوجية الإرادة والانفعالات، ثم نظرية أخلاقية مَبنية على ما سبق.

والكتاب كلُّه معروض على طريقة هندسة إقليدس، إذ يبدأ بتعريفاتٍ ومجموعة من المُسلَّمات، ومنها يستمدُّ المجموعة الكاملة للقضايا اللازمة عنها، مع كل ما تقتضيه من براهين ونتائج وتفسيرات. وهذه الطريقة في التفلسُف لم تعُد اليوم شائعة أو مرغوبة، ولا بدَّ أن يبدو مذهب اسبينوزا تدريبًا غريبًا بحقٍّ في نظر أولئك الذين لا يُعجبهم شيء سوى آخر أنباء الصحافة. ولكن هذا المذهب لا يبدو، في تركيبه، على هذا القدْر من الغرابة، بل إنه يظل، في ذاته، عملًا من أروع أعمال التفكير المُنضبط الدقيق.

يبحث الباب الأول من الكتاب مشكلة الله. وهو يعرض ستَّة تعريفات تشمل تعريفًا للجوهر وتعريفًا لله وفقًا للاستعمال التقليدي للفلسفة المدرسية، وتضع المُسلَّمات سبعة فروض أساسية لا يُقدَّم لها تبريرٌ آخر. ومنذ ذلك الحين يكون كل ما علينا هو أن نتابع استخلاص النتائج، كما هي الحال عند إقليدس؛ إذ يبدو من الطريقة التي تمَّ بها تعريف الجوهر أنه ينبغي أن يكون شيئًا يُفسِّر نفسه بنفسِه كُلية، ويُدلل اسبينوزا على أنه يجب أن يكون لا مُتناهيًا، إذ إنه لو كان محدودًا لكان لتلك الحدود بعض التأثير عليه. كما يُدلِّل على أنه لا يمكن أن يُوجَد إلا جوهر واحد، ويتبيَّن لنا أنَّ هذا الجوهر هو العالم ككل، وهو بالمِثل الله ذاته. ومن هنا فإنَّ الله والكون، أي مجموع الأشياء كلها، هما واحد ونفس الشيء، وهذه هي نظرية «شمول الألوهية»، المشهورة عند اسبينوزا، وينبغي أن نؤكد أن العرْض الذي يُقدمه اسبينوزا لا يتضمَّن في ذاته أي قدرٍ من التصوُّف، بل إن المسألة كلها تمرين في المنطق الاستنباطي، مبنيٌّ على مجموعة من التعريفات والمُسلَّمات المعروضة ببراعةٍ عبقرية، وربما كان ذلك أعظم أمثلة البناء المذهبي في تاريخ الفلسفة.

لقد كان التوحيد بين الله والطبيعة أمرًا مكروهًا إلى أبعدِ حدٍّ في نظر المُتمسِّكين بحرفية العقيدة في كافة المُعسكرات. ومع ذلك فقد كان مجرَّد نتيجة لبُرهانٍ استنباطي بسيط، وحين نتأمَّل هذا البرهان في ذاته، نجده سليمًا، وإذا كان يؤدي إلى إيذاء شعور البعض فما هذا إلا دليل على أنَّ المنطق ليس مُلتزمًا باحترام مشاعر الناس. وما دام الله والجوهر يُعرَفان بالطريقة التقليدية فلا غُبار على هذه الحُجَّة، بل إن النتيجة التي ينتهي إليها اسبينوزا تفرض نفسها. وقد يؤدي هذا بالبعض إلى الاعتراف بأنَّ في هذَين اللفظين سِمة مُعينة غير مألوفة.

وتمشِّيًا مع هذه النظرية، ينظر اسبينوزا إلى عقولنا البشرية الكثيرة على أنها جُزء من العقل الإلهي. وهو يشارك ديكارت تأكيده للوضوح والتميُّز؛ إذ يقول: «إنَّ قوام الخطأ أو البطلان هو افتقار إلى الإدراك، تنطوي عليه الأفكار غير الكافية، أي المُضطربة المُختلطة.» وما إن تتكوَّن لدينا أفكار كافية، أو مُطابقة، حتى نصل على نحوٍ مؤكد إلى معرفة نظام الأشياء وترابطها، الذي هو ذاته نظام الأفكار وترابطها. ومن طبيعة العقل أنْ يتأمَّل الأشياء لا من حيث هي عرضية، بل من حيث هي ضرورية. وكلما ازددْنا قدرةً على ذلك، ازددْنا اقترابًا من التوحُّد بالله، أو التوحُّد بالعالم وهو ما يعني نفس الشيء، وفي هذا السياق وضع اسبينوزا عبارته المشهورة التي يقول فيها: «إنَّ من طبيعة العقل أن يُدرك الأشياء من وجهة نظرٍ لا زمانية مُعينة.» وتلك في الواقع نتيجة تترتَّب على القول إنَّ العقل يرى الأشياء من حيث هي ضرورية.

وفي الباب الثالث من كتاب الأخلاق، يُبيِّن اسبينوزا كيف يُمنع الذهن من الوصول إلى رؤية عقلية كاملة للكون، بسبب تأثير الانفعالات الذي يحُول دون ذلك. فالقوَّة الدافعة لنا، من وراء كل أفعالنا، هي حِفظ الذات. وربما اعتقد البعض أنَّ هذا المبدأ الأناني الصِّرف يدمَغُنا جميعًا بأننا منافقون لا نُفكر إلا في مصالحنا، غير أنَّ هذا الفَهم يغفل كلية عن المقصود. ذلك لأنَّ الإنسان في بحثِه عن مصلحته الخاصَّة، يجِد لزامًا عليه، عاجلًا أو آجلًا، أن يسعى إلى الوحدة مع الله. وهو يُحقِّق مسعاه هذا كلما تمكن من رؤية الأشياء «من منظور الأزل»، أي من وجهة نظر لا زمانية، كما ذكرْنا من قبل.

هذه، باختصار شديد، هي الخطوط العامة لمذهب اسبينوزا. وتكمُن أهميتُه بالنسبة إلى الحركة العلمية في القرن السابع عشر فيما يُوحي به ضِمنًا من تفسيرٍ حتمي على مستوًى واحدٍ لكل ما يحدُث في الكون. والواقع أنَّ هذا المذهب هو المشروع الأولى الذي سيتمُّ التوسُّع فيه مُستقبلًا لنسقٍ موحَّد للعلم، على أنَّ مثل هذه المحاولة لا يمكن أن تُقبَل في أيامنا هذه إلا بعدَ إبداء بعض التحفظات الهامَّة. وبالمثل لا يمكن من الناحية الأخلاقية، الاعتراف بأن الشرَّ شيء سلبيٌّ فحسب، فكلُّ عملٍ من أعمال القسوة المُتعمَّدة، مثلًا، هو وصمة إيجابية ودائمة على جبين العالَم ككل. ومن الجائز أنَّ هذا هو ما تُشير إليه المسيحية من طرفٍ خفيٍّ في نظرية الخطيئة الأولى، ولو وُجِّه اعتراض كهذا إلى اسبينوزا، لكان ردُّه هو أنَّ أية قسوةٍ لا يمكن أن تكون مُتعمَّدة إذا تأمَّلناها «من منظور الأزل»، غير أنَّ هذا شيء لا يسهُل إثباته. ومع ذلك فإنَّ مذهب اسبينوزا يظلُّ واحدًا من الإنجازات الكبرى للفلسفة الغربية، وعلى الرغم من أنَّ صرامة لهجتِه تحمِل شيئًا من طابع العهد القديم، فإنه يُمثل إحدى المحاولات الكبرى، على طريقة اليونانيِّين العظام، لإظهار العالم بوصفه كلًّا شاملًا قابلًا للفَهم.

لقد أدَّت مشكلة الجوهر، كما رأينا من قبل، إلى حلولٍ شديدة الاختلاف فيما بينها. وإذا كان اسبينوزا قد تمسَّك بمذهبٍ واحدي مُتطرف فإنَّ الإجابة التي أتى بها ليبنتس تذهب إلى الطرف المُضاد، وتفترِض عددًا لا نهائيًّا من الجواهر، ومع ذلك فإنَّ بين النظريَّتَين صِلات من بعض النواحي، مُشابِهة للصِّلات التي تربط بارمنيدس بالمذهب الذرِّي، وإنْ كان من الواجب ألا نذهب في تشبيه الحالة الأولى بالثانية أبعد ممَّا ينبغي. فنظرية ليبنتس ترتكز في النهاية على الفكرة القائلة إن الجوهر، إذا كان واحدًا، لا يمكن أن يكون له امتداد، لأنَّ الامتداد يُوحي بالتعدُّد، ولا يُمكن أن تُوصَف به إلا مجموعة من الجواهر. ومن ذلك استدلَّ على أنَّ هناك جواهر كثيرة إلى حدٍّ لا مُتناهٍ، كل منها غير مُمتد، ومن ثم فهو لا مادي. وهو يُطلق على هذه الجواهر اسم الذرات الروحية، التي تتَّسِم بسِمةٍ أساسية هي كونها نفوسًا بمعنى عام لهذه الكلمة.

أما فلسفة ليبنتس فليس من السهل مناقشتها، وذلك لأسبابٍ منها أنَّ أعماله غير مكتملة، وكثيرًا ما كانت تفتقر إلى الصقل الذي كان يمكن أن يتحقَّق لو عُني بمراجعتها واكتشف جوانب عدم الاتِّساق فيها قبل فواتِ الأوان. على أنَّ السبب الرئيسي لذلك هو الظروف الخارجية لحياة ليبنتس؛ فقد كان يكتُب الفلسفة في لحظات الفراغ النادرة، وكانت كتاباته تتعرَّض للتأخير والانقطاع. غير أنَّ هناك سببًا آخر أهم، هو الذي يجعل قراءة ليبنتس عسيرةً في بعض الأحيان. هذا السبب ناشئ عن الطبيعة المزدَوَجة لفلسفته، إذ نجد لدَيه من جهةٍ ميتافيزيقا الجوهر، وهي التي أفضت إلى نظرية الذرَّات الرُّوحية، ونجِد من وجهةٍ أخرى نظرية منطقية تسير، من نواحٍ كثيرة، في خطٍّ موازٍ لتأمُّلاته الميتافزيقية. وربما كان المنطق هو أهم الجانبين في نظرنا، غير أنَّ ليبنتس ذاته كان يُبدي، كما هو واضح، قدرًا مُتساويًا من الاهتمام بجانبي فلسفته. بل لقد بدا له مؤكدًا أنَّ المرء يستطيع الانتقال من أحد المجالين إلى الآخر بلا صعوبة. على أنَّ هذا الرأي لم يعُد يلقى قبولًا اليوم، وذلك على الأقل بين الفلاسفة الإنجليز، على الرغم من أنَّ الفكرة القائلة إنَّ اللغة والمنطق مُكتفِيان بذاتهما هي نفسها رأيٌ ميتافيزيقي له عُيوبه الخاصة. أما عن ميتافيزيقا ليبنتس، فمن المُهمِّ أن نلاحظ أنها تدين للتطوُّرات العلمية في ذلك العصر ببعض سِماتها الهامَّة. وقد نُشرت كتاباته الميتافيزيقية أثناء حياته، وهي تشمل نظرية الذرات الروحية التي ظلت شهرة ليبنتس، بوصفه فيلسوفًا، ترتكِز عليها قُرابة قرنَين. أما المؤلَّفات المنطقية فظلت غيرَ منشورة، ولم تلقَ التقدير الذي تستحقُّه إلا في أوائل هذا القرن.

وهكذا فلا معنى لقولنا، بغير تدقيق، إنَّ من الممكن أن تختلف مونادتان في الموقع وحدَه.

ولمَّا كانت جميع المونادات مختلفة، فإن في استطاعتنا ترتيبها وفقًا لدرجة الوضوح التي تعكس بها العالم. فكلُّ شيءٍ يتألف من حشدٍ هائل من المونادات، والأجسام البشرية بدورها مُنظمة على هذا النحو، غير أننا نجدها هنا مونادة مُسيطرة تتميَّز عن الباقِين بوضوح رؤيتها. هذه المونادة المُميَّزة هي ما نطلق عليه، تخصيصًا، اسم النفس الإنسانية، وإن كانت جميع المونادات، بمعنى مُعين، نفوسًا، وكلها لا مادية، غير فانية، ومن ثَمَّ كانت خالدة، ولا تتميَّز المونادة المُسيطرة أو النفس بالوضوح الزائد في إدراكها فحسْب، وإنما تتميَّز أيضًا بأنها تضمُّ في داخلها الغايات التي تستهدفها المونادات التابِعة لها بطريقتها التي يسُودها الانسجام المقدَّر سلفًا، فكل شيء في الكون يحدُث من أجل سبب كافٍ، غير أنَّ للإرادة الحرة مجالها، من حيث إنَّ الأسباب التي يسلك من أجلها الكائن البشري لا تتَّسِم بذلك الإلزام الصارم الذي تتَّسِم به الضرورة المنطقية. كذلك فإنَّ الله يملك هذا النوع من الحرية، وإن كانت هذه الحرية لا تخرق قوانين المنطق. والواقع أن نظرية حرية الإرادة هذه، التي جعلت ليبنتس مقبولًا لدى الأوساط التي لم تكن راضيةً عن اسبينوزا، كانت خارجة إلى حدٍّ ما عن ذلك التفسير المذهبي الذي قدَّمه ليبنتس من خلال فكرة المونادة، بل هي تتعارَض معه في الواقع كما سنرى فيما بعد.

أما عن مسألة وجود الله، التي تُثار على الدوام في الفلسفة فإنَّ ليبنتس يُقدِّم عرضًا كاملًا لأهم البراهين الميتافزيقية التي رأيناها من قبل. وأول برهان من براهينِه الأربعة هو البرهان الأنطولوجي عند القديس أنسلم، والثاني شكل من أشكال بُرهان العلَّة الأولى كما نجده عند أرسطو. ثم يأتي برهانٌ قائم على فكرة الحقيقة الضرورية، التي يقول ليبنتس إنها تتطلَّب عقلًا إلهيًّا تُوجَد فيه. وأخيرًا، نجد برهانا قائمًا على فكرة الانسجام المقدَّر سلفًا، وهو في الواقع شكل من أشكال بُرهان النظام والغائية في الكون. وقد تناولْنا هذه البراهين جميعًا من قبل في مواضع أخرى، وأوضحْنا المآخِذ التي يمكن أن تُؤخَذ عليها. وسرعان ما أنكر «كانْت» إمكان تقديم براهين ميتافيزيقية من هذا النوع بوجهٍ عام. أما بالنسبة إلى اللاهوت، فينبغي أن نذكُر أن التصوُّر الميتافيزيقي لله إنما هو اللمسة النهائية في نظريةٍ عن طبيعة الأشياء. وفي هذا التصوُّر لا تكون للألوهية علاقة بمشاعرنا وعواطفنا، ومن ثَمَّ فهي مختلفة عن الألوهية كما نجدها في الكتُب المقدَّسة، وهكذا فإنَّ رجال اللاهوت، في عمومهم، باستثناء التوماويِّين الجُدد، لم يعودوا يُعَوِّلون على تلك الألوهية النظرية التي قدَّمتْها إلينا الفلسفة التقليدية.

وأيًّا كان الأمر، يظلُّ من الصحيح أنَّ ليبنتس قد قدَّم في مذهبه المنطقي عددًا كبيرًا من التلميحات التي تجعل ميتافيزيقاه أسهل فهمًا على الأقل حتى لو لم تكن مقبولة. ولنبدأ بالقول إنَّ ليبنتس تقبَّل منطق الموضوع والمحمول عند أرسطو، وهو يتَّخِذ لنفسه بديهيتَين أساسيتَين من مبدأين منطقيَّين عامَّين: أولهما مبدأ التناقض، الذي ينصُّ على أنه إذا تناقضت قضيتان وجَب أن تكون إحداهما صادقةً والأخرى كاذبة، وثانيهما مبدأ السبب الكافي الذي تحدَّثنا عنه من قبل، والذي ينصُّ على أنَّ أية واقعةٍ حاضرة تلزَم عن أسبابٍ سابقة كافية، فلنطبق هذين المبدأين على حالة القضايا التحليلية بالمعنى الذي حدَّدها به ليبنتس، أعني القضايا التي يكون فيها الموضوع مُتضمِّنًا للمحمول، كالقضية «كل العملات المعدنية مصنوعة من المعدن.» عندئذٍ يتَّضِح من مبدأ التناقض أنَّ كل هذه القضايا صادقة، على حين أن مبدأ السبب الكافي يؤدي إلى القول بأنَّ جميع القضايا الصادقة نظرًا إلى أنها تقوم على أسُسٍ كافية، هي من النوع التحليلي، وإنْ كان الله وحدَه هو الذي يراها على هذا النحو، أما بالنسبة إلى العقل البشري فإنَّ هذه الحقائق تبدو طارئة. وهنا، كما هي الحال عند اسبينوزا، نجد محاولة لمُعالجة البرنامج المثالي للعلم. ذلك لأنَّ ما يفعله العالم عند وضعه للنظريات إنما هو محاولة التوصُّل إلى العرض ثم تقديمه على نحوٍ يبدو فيه نتيجةً لشيءٍ آخر، ومن ثم يبدو ضروريًّا بهذا المعنى. ولمَّا كان الله وحده هو الذي يملك العلم الكامل، فإنه يرى كلَّ شيءٍ في ضوء الضرورة.

ظلَّ فيكو غير معروفٍ في زمانه وبعد خمسين عامًا من مماته. وقد وُلد في نابولي، وكان أبوه بائعًا صغيرًا للكُتب، وأصبح في الحادية والثلاثين من عمره أستاذًا للبلاغة في جامعة نابولي. وظلَّ يشغَل هذا المنصب المُتواضع إلى حدٍّ ما حتى اعتزاله في عام ١٧٤١م. ولقد كان فقيرًا طوال معظم أيام حياته، وكان لزامًا عليه، كيما يُنفق على نفسه وعلى أسرته، أن يدعم مُرتَّبه الهزيل بإعطاء دروس خصوصية والقيام بأعمالٍ أدبية غير عادية لحساب النُّبلاء، ولم يستطع مُعاصروه فَهمه لأسبابٍ من أهمها غموض رسالته، ولم يخدُمه الحظ أبدًا بمقابلة أيِّ مُفكر من مستواه أو بالتراسُل معه.

إنَّ النظرية القائلة إنَّ الحقيقة هي الفعل أو الصُّنع، تؤدي إلى عددٍ من النتائج عظيمة الأهمية. فهي أولًا تُعلل لنا لماذا كانت الحقائق الرياضية تُعرَف معرفة يقينية. ذلك لأنَّ الإنسان ذاته هو الذي صنَع العلم الرياضي عن طريق وضْع قواعد بطريقةٍ تجريدية اختارها هو ذاته، فالسبب الذي يجعلنا قادِرين على فَهم الرياضيات هو أننا صنعناها بالمعنى الصحيح. وفي الوقت ذاته يعتقِد فيكو أن الرياضيات لا تُتيح لنا أن نكوِّنَ معرفة بالطبيعة بقدْر ما اعتقد العقلانيون. ذلك لأنه يعتقد أنَّ الرياضة مجردة، لا بمعنى أنها قد انتُزِعت بالتجريد من التجربة، بل من حيث هي مُنفصلة عن الطبيعة، ومن حيث هي بناء اعتباطي شيَّدَه الذهن البشري. أما الطبيعة ذاتها فقد صنعَها الله، ومن ثم كان الله وحدَه هو الذي يستطيع أن يفهمَها. ولو شاء الإنسان أن يعرِف شيئًا عن الطبيعة، فعليه أن يتَّخِذ لنفسه موقفًا تجريبيًّا يستخدِم فيه التجربة والمُلاحظة، لا أنْ يكتفي باتِّباع الأساليب الرياضية، وهكذا كان فيكو أقربَ بكثيرٍ إلى التعاطُف مع بيكن، لا مع ديكارت. ولكن ينبغي أن نعترف بأن فيكو، في تحذيره لنا ضدَّ استخدام الرياضيات، لم يُدرك الدور الذي تلعبه في البحث العلمي، ومع ذلك ينبغي أن نعترِف في الوقت ذاته بأنَّنا نجد هنا تحذيرًا من التأمُّل الرياضي الجامح، الذي يدَّعي لنفسه في بعض الأحيان مكانةً البحث التجريبي، وقد لاحظْنا من قبل أنَّ الموقف الصحيح يقَع في مكانٍ ما بين هذين الطرفين.

ويقدِّم فيكو فرضَه الجديد على أكمل وجهٍ في كتابٍ أسماه «العلم الجديد»، وهو كتاب وضع له فيكو صِيَغًا مُتعددة. على أنَّ هذا الكتاب يُمثل مشكلة بالنسبة إلى القارئ الحديث، لأنه مزيج من عناصر مُتعددة لا يمكن في كل الأحوال التمييز بينها كما يجِب. فالمؤلف يبحث، إلى جانب المسائل الفلسفية، في مشكلاتٍ تجريبية، وفي مسائل تاريخية مباشرة، ومن الصعب الفصل بين اتجاهات البحث المُتعددة هذه. بل إنه ليبدو أحيانًا أن فيكو ذاته لم يكن واعيًا بأنه ينزلِق من نوعٍ من المسائل إلى نوعٍ آخر. ولكن، على الرغم من هذه العيوب والغوامض كلها، فإنَّ الكتاب يعرِض نظريةً عظيمة الأهمية.

أما بالنسبة إلى التاريخ الذي هو من صُنع الإنسان، فإن فيكو يرى أنَّنا نستطيع أن نُحقق فيه أعظم قدرٍ من اليقين، وكان من رأيه أنَّ المؤرخ يستطيع كشف القوانين العملية لمسار التاريخ ويُفسِّر من خلالها سبب وقوع الأحداث على نحو ما وقعت، وسبب استمرار حدوثها في المستقبل بطريقةٍ قابلة للتنبؤ. على أنَّ فيكو لا يقول إن كلَّ تفصيلٍ يمكن التنبؤ به آليًّا، وإنما يقول إن الخطوط العريضة يمكن معرفتها على نحوٍ عام. فهناك، في رأيه، مدٌّ وجزر في أمور البشر. وحظوظ الناس تسير في دورات، شأنها شأن المدِّ والجزْر، وكما رأيْنا من قبلُ فإن المصدر الأول لنظرية الدورات هو الفترة السابقة لسقراط. غير أنَّ فيكو يُضفي لونًا جديدًا على هذه الأفكار القديمة، وذلك حين بحَثَ عن صورة المراحل المُتكرِّرة للتاريخ في عقل الإنسان، بوصفه مُؤلِّف المسرحية ومُمَثلها.

وما يصدُق على المجتمع بوجهٍ عام يصدُق أيضًا على اللغة بوجهٍ خاص، فاللغة تبدأ عندما يتعيَّن على الناس، خلال أوجه نشاطهم المُشتركة، أن ينقلوا المعلومات بعضهم إلى بعض. وتتألَّف اللغة، في صورتها البدائية، من إيماءاتٍ وأفعالٍ رمزية، وعندما تُصبح اللغة منطوقةً تمرُّ العلامات بتطوُّر مُتدرِّج من الارتباط المباشر والطبيعي بالأشياء البسيطة، إلى أنماطٍ مُصطلح عليها، بل إنَّ بداية اللغة لا بدَّ أن تكون شاعرية، وهي لا تُصبح علمية إلا بالتدريج، ولقد كان النحويُّون الذين قنَّنوا مبادئ التركيب اللغوي على خطأ عندما أخذوا برأي العقليين هنا أيضًا، ونظروا إلى اللغة على أنها بناءٌ واعٍ مقصود. وقد رأينا من قبل، عند دراستنا للفلسفة القديمة أن اللغة العلمية والفلسفية نتاجٌ مُتأخر للحضارة، وتبيَّن لنا كيف بذل الناس جهدًا خارقًا مع اللغة السائدة في عصرهم كيما يقولوا أشياء جديدة. والواقع أن هذا ما زال مبدأ هامًّا ينساه الناس في بعض الأحيان. ذلك لأنَّ مهمة العلم والفلسفة اللذَين يبدآن باللغة العادية، هي بالضبط صياغة أدوات لغوية أدقَّ بهدفِ مُعالجة الأبحاث الجديدة، وتلك هي الرسالة القيِّمة المُتضمَّنة في الدعوة الديكارتية إلى الأفكار الواضحة المُتميزة. على أنه لا يبدو أن فيكو ذاته قد نظر إلى المسألة على هذا النحو، ومن هنا فاتتْهُ أهمية الفلسفة العقلية بالنسبة إلى العلم.

إن في استطاعتنا أن ننظُر إلى اللغة بإحدى طريقتَين مُتعارضتَين؛ فإمَّا أن نأخذ بالنظرة العقلية المُتطرفة إلى اللغة، كما فعل ليبنتس، فنعُدَّها حسابًا تسُوده الأفكار الواضحة المُتميزة في كل خطواته، وتُعرَض فيه قواعد الحساب بوضوح وصراحة، وإما أن ننظر، كما فعل فيكو، إلى اللغات الطبيعية تبعًا للطريقة التي نمَتْ بها، بوصفها وسائل للتواصُل، مع رفْض أية محاولة لوضْع صيغةٍ صُورية لها على أساس أنها تشويهٌ لها. وتبعًا لهذا الرأي تكون مهمة المنطق في الواقع زائدة عن الحاجة، ويكون المعيار الوحيد الذي يمكنه توصيل المعنى إلينا هو الاستخدام الفعلي للغة ذاتها. على أنَّ كلتا وجهتَي النظر المُتطرِّفَتَين هاتين على خطأ. فالعقلاني ينظر خطأً إلى اتجاه التطوُّر على أنه هدفٌ نهائي يمكن بلوغه، على حين أن الرفض القاطع لأية صياغة صورية يحُول دون أية إمكانية لتجاوز المنظور الضيِّق الذي نجد أنفسنا فيه في أي وقت. وفضلًا عن ذلك فإن وجهة النظر الأخيرة ترتبِط عادة بالرأي القائل إنَّ الحديث العادي يتَّسِم بكلِّ ما يلزم من صفات الوضوح والتميُّز، وهو رأي شديد التسرُّع والتفاؤل، لا يأخذ في حسبانه الأخطار والتحيُّزات الفلسفية السابقة التي لا تزال ماثلةً في الحديث المُعتاد.