الطِّلَّسْمُ

ولد مارتن هايديجر يوم ٢٦ سبتمبر ١٨٨٩م في بلدة صغيرة اسمها ميسكيرش (Misskirch) في منطقة يطلق عليها اسم الغابة السوداء في مقاطعة بادن-فورتمبرج (Baden-Wurttemberg) في جنوب غربي ألمانيا، وتنتصب في البلدة كنيسة كاثوليكية تتسم بزخارف باهرة تسمى كنيسة سانت مارتن. وفي المدفن الملحق بالكنيسة الواقع على قمة التل شاهد قبر نقش عليه اسم مارتن هايديجر (١٨٨٩–١٩٧٦م) ولكنه يختلف عن باقي القبور في عدم وجود صليب فوقه، بل نقش لنجمة بارزة، وفق وصيته، للتذكير ببيت من الشعر كتبه المفكر عام ١٩٤٧م يقول:

وكانت هذه النشأة من وراء انجذابه إلى الفكر التجريدي (أو الذي يسميه «الميتافيزيقي») الذي يشجعه الدين، فبدا أنه سوف يتخصص في اللاهوت وينضم إلى الطائفة اليسوعية، إذ التحق بالمدرسة الإكليركية اليسوعية عام ١٩٠٩م؛ ولكنه تركها بعد أسبوعين وفضل الدراسة الأكاديمية للاهوت في جامعة فرايبورج، ولم يمض عامان حتى اكتشف أنه يود دراسة الفلسفة طلبًا لحرية التفكير، وبذلك بدأ دراسة الفلسفة جامعيًّا عام ١٩١١م، وربما كان من وراء قراره الكتاب الذي وضعه فرانز برنتانو (Brentano) عام ١٨٦٢م بعنوان عن المعاني المتعددة للوجود عند أرسطو، والكتاب الآخر الذي وضعه أستاذ اللاهوت في فرايبورج كارل بريج (Braig) بعنوان عن الوجود. والواضح أن التضاد بين المدخلين دفع هايديجر إلى التساؤل، كما يقول لنا في مقال له بعنوان «طريقي إلى الظاهراتية» (في كتاب عن الزمن والوجود، ترجمة ستامباو، ١٩٧٢م، ص٢٨): «وشغلني السؤال التالي انشغالًا مبهمًا إلى حد كبير؛ إذ قلت في نفسي: إذا كانت للوجود معان كثيرة، فما معناه الجوهري الرئيسي؟ ماذا يعني الوجود؟»

وقد عُرِفَ عنه في فترة دراسته الجامعية ولعه بأرسطو، إلى جانب اهتمامه بالظاهراتية، المذهب الذي وضعه إدموند هوسرل، إذ اجتذبه الكتاب الذي أصدره هذا الفيلسوف عام ١٩٠٠م بعنوان بحوث في المنطق، وأصبح يُؤَرَّخُ به مولدُ الظاهراتية (phenomenology)، فماذا يقول هذا المذهب؟ يقول — بإيجاز شديد: إن معرفتنا بالأشياء قد تكون مباشرة أو غير مباشرة بمعنى اقتصارها على جانب واحد من جوانب أي شيء، فالمعرفة من طريق الحواس تقتصر دائمًا على ما تدركه الحواس، والمدارك الحسية دائمًا ناقصة، وأما المعرفة المباشرة فهي معرفة جوهر الشيء أو صفته التي لا تختلف باختلاف إدراكها الحسي، فرؤيتك لشيء أبيض مقصورة على الجانب أو الجوانب التي ترى الشيء منها، والحالة التي ترى هذا الشيء فيها، ومعنى ذلك أننا نعرف الأشياء البيضاء وفقًا للجانب الذي نراها منه، أما المعرفة المباشرة بجوهر البياض فلا تتغير أبدًا، إذ إن المرء يدركها بالوعي، والوعي أداة إدراك الجوهر. وهكذا يختلف نوعا المعرفة بالأشياء طبقًا للوعي، وأما النفس (the self) فهي «الذهن الفرد» الذي تنبع منه جميع «الأفعال الذهنية» فلا ندركها إلَّا إدراكًا غير مباشر، وهكذا فإن عالم الأشياء المفردة ينقسم إلى جزء «حلولي» (immanent) أي حالٌّ في الفرد ملازم له، وهو الوعي، وقسمين خارجيين بالنسبة إليه (أي متعاليين transcendent) هما الأشياء المدركة والنفس. ومعنى هذا، كما يقول راينهارت جروسمان (Reinhardt Grossmann) أن للوعي مكانة خاصة «لأن ما نعرفه مباشرة وحقًّا لا يزيد عن الوعي [أي عمَّا نعيه]. ولكنَّ بعض أرباب الظاهراتية يبالغون في تصوير الوعي، زاعمين أن له نوعًا من الوجود الذي يختلف عن سائر «الموجودات»، وينهض هذا الزعم بدور رئيسي في الوجودية أو المذهب الوجودي» (مرجع أوكسفورد الفلسفي، ١٩٩٥م، ص٦٥٩).

وعندما بدأ هايديجر دراسته العليا في الجامعة، متأثرًا بأستاذه هوسرل، كان المشرف على أطروحته «العليا» الأولى أستاذًا ينتمي إلى ما يسمى «الكانطية الجديدة» (neo-Kantism) ويُدعى هاينريش ريكرت (Heinrich Rickert) وكان من المحتوم أن يتأثر به، فما الكانطية الجديدة؟ يقول لويس بك (Lewis Beck): إن الصفة تطلق على «أسرة» من المدارس في الفلسفة الألمانية ازدهرت في الفترة من ١٨٧٠م إلى ١٩٢٠م، وكانت سماتها الرئيسية رفض اتجاهات التفكير اللاعقلانية، وضروب المذهب «الطبيعي» القائمة على الحدس، وفروع مذهب الوضعية المنطقية، وكان دافعها الأول الإيمان بأن الفلسفة لا يمكن أن تصبح عِلْمًا (a science) لا مجرد نظرةٍ أو تصورٍ للعالم، إلا بالعودة إلى روح الفيلسوف عمانويل كانط الذي كان يرى أن نظرية المعرفة تؤهل طالب العلم لدراسة الميتافيزيقا وجميع المباحث الفلسفية الأخرى. (المرجع نفسه، ص٦١١) والواضح أن هايديجر قد استفاد من كتاب هوسرل المذكور ومن آراء المشرف على أطروحته الأولى (توازي الماجستير عندنا) عندما أطلق عليها اسم نظرية الحكم في المذهب النفسي؛ إسهام نقدي إيجابي في البحوث المنطقية (١٩١٣م) والباحثون يدهشون لأن هايديجر أقدم على «الإسهام في المنطق» وهو الذي اشتهر عنه في سنوات النضج رفضه للمنطق الرمزي التحليلي، الذي وصل إلى الذروة على أيدي فلاسفة التحليل اللغوي، وكان جهدهم يرمي إلى دراسة مدى صدق الأقوال والتثبت من مدى صحتها أو حقيقتها، إذ اشتهر عن هايديجر قوله في مرحلة النضج: «إن فكرة المنطق نفسه تتفتت في الاضطراب الذي يحدثه التساؤل الأصيل» («ما الميتافيزيقا؟» في الكتابات الأساسية، ص١٠٧) ومبعث الدهشة هنا هو أن هايديجر له بحوث في تاريخ اللغة، كما أنه كان مولعًا بالتلاعب اللفظي وكسر أصول المنطق الرمزي في كتاباته، وهذا وذاك لا يتبعان «أصول» المنطق الرمزي. ويفسر بولت (هايديجر، مقدمة، ١٩٩٩م، ص١١) هذه المفارقة قائلًا: إنه كان يفهم المنطق آنذاك باعتباره مجموع شروط المعرفة بصفة عامة، ويقول هايديجر في أطروحته المذكورة: إن المنطق هو «نظرية النظرية» (أي ميتانظرية)، ومعنى هذا التعبير هو ما نطلق عليه اليوم «فلسفة العلم»، أو «فلسفة الذهن»، أو «نظرية المعرفة»، أو «فلسفة اللغة»، أو كل هذه مجتمعة. ويدلل الباحثون على صدق هذا المعنى للمنطق، بالرجوع إلى أطروحته الجامعية الثانية (مثل الدكتوراه عندنا) وكان عنوانها نظرية المقولات والمعنى (١٩١٦م) حيث يستعمل مفهوم المنطق وفقًا لتلك «المجالات» بحيث لا يشعر القارئ أن كاتب الأطروحة يفرض معنى واحدًا للمنطق، بل يغير مفهومه حسب السياق. ولم تترجم أيٌّ من هاتين الأطروحتين، بل نُشرتا بالألمانية فقط في سلسلة أعماله الكاملة، وهما توجدان، طبقًا لما يقوله الباحثون، في ركن خاص يتضمن أعماله المبكرة (Frühe Schriften).

وعندما نشر هايديجر أطروحته الثانية عام ١٩١٦م كانت الدنيا تتغير من حوله، مثلما كانت حياته الشخصية قد بدأت تتغير، إذ كانت الحرب العالمية الأولى قد اندلعت عام ١٩١٤م، وكان قد بدأ التدريس في جامعة فرايبورج (Freiburg) عام ١٩١٥م، وعينته السلطة العسكرية للقيام بالرقابة على البريد في مكتب بريد فرايبورج عام ١٩١٦م، وتزوج من إلفريدا بتري (Elfride Petri) عام ١٩١٧م، ولم ينفصل عنها طول عمره، وكان هو كاثوليكيًّا وهي بروتستانتية، ولكنهما لم يكونا متدينين. وفي عام ١٩١٨م كُلِّفَ بالسفر إلى الجبهة للعمل في محطة الأرصاد الجوية، أي إنه لم يشترك قط في القتال، ثم عاد عام ١٩١٩م حيث استأنف محاضراته عن جوهر الفلسفة والجامعة (ويورد كتاب كيزيل المشار إليه آنفًا ملخصات للكثير من محاضراته الدراسية في الفترة من ١٩١٥م إلى ١٩٣٠م). وفي عامي ١٩١٩م و١٩٢٠م ولد ابناه يورج وهيرمان.

ولننظر الآن في أهم المؤثرات في تطوره الفكري في تلك المرحلة، كان التأثير الأول هو الفيلسوف فيلهلم ديلثي (Dilthey) (١٨٣٣–١٩١١م)، وكان الثاني والأكبر إدموند هوسرل (١٨٥٩–١٩٣٩م). وكان أهم ما جاء به ديلثي في كتابه مقدمة للعلوم الإنسانية (١٨٨٣م) أن العلوم الإنسانية، مثل التاريخ وعلم النفس وعلم الاجتماع، تختلف عن العلوم الطبيعية، مثل الفيزياء والكيمياء، لأن موضوعات الأولى هي الإنسان وهو كائن تاريخي، وموضوعات الأخيرة هي الطبيعة وهي غير تاريخية. ويقول هايديجر في كتابه تاريخ مفهوم الزمن: مقدمة (١٩٢٥م، والترجمة الإنجليزية ١٩٨٥م) — وهو عنوان مضلل، فالحقيقة أنه يعتبر مسودة لبعض أجزاء كتاب الوجود والزمن (١٩٢٧م) — يقول: «إن ديلثي حدد لنفسه المهمة التي كان يعتزم القيام بها في ذلك الكتاب وهي «تفسير «الحياة» نفسها في أبنيتها، باعتبارها الحقيقة الأساسية للتاريخ.» والواقع أن ديلثي لم يكن يعتزم تفسير الحياة فقط بل تفسير مبحث الهرمانيوطيقا نفسه، أو نظرية التفسير نفسها، وقد أدى عدد من مفاهيم ديلثي إلى تحليل الوجود الإنساني في الوجود والزمن، كما يقول كيزيل مترجم ديلثي المذكور.

وأما التأثير الثاني، أي تأثير هوسرل في هايديجر، فكان مختلفًا بعض الشيء، إذ إن انبهار هايديجر بفكر هوسرل لم يكن قائمًا في البداية على أساس الفهم الكامل، إذ يقول في الفصل الذي سبق الاستشهاد به من كتابه عن الزمن والوجود وعنوانه «طريقي إلى الظاهراتية»:

وسرعان ما بدأ هايديجر يعمل مع هوسرل باعتباره مساعده الموثوق به، كما كُتِبَ لهايديجر أن ينهض بدور حاسم في تطور الحركة الظاهراتية بقيادة هوسرل، ولكن هوسرل أدرك أن تلميذه بدأ يختلف معه حين نشر هايديجر كتابه الوجود والزمن. وأظن أنه من المفيد أن أضيف إلى ما قلته آنفًا عن مذهب الظاهراتية كلمة موجزة عن رؤية هايديجر لها، حسبما يشرحها لنا في الفصل المشار إليه عاليه، فهو يركز على مسألتين ترتبطان لديه بالطلسم الذي لم يبرح خياله منذ بواكير الصبا، الأولى كان هوسرل يسميها «التجلي» (evidence) أي إظهار الشيء ذاته أو وجوده في داخل الوعي، ولو لم يكن له وجود أو حضور «خارجي»، وهو ما يمكن تطبيقه على الوعي بأي شيء، فالوعي دائمًا وعي بشيء ما، وهوسرل يطلق على هذه الظاهرة «العمد» (intention) وإن كان المعنى المراد هو القصد أي تَوَجُّه الذهن (أو الوعي) إلى شيء ما، وهو المعنى الأصلي للكلمة اللاتينية (intentio) التي كانت شائعة في الدراسات الإسكولائية في العصور الوسطى، ومن ثم فإن العمد أو العمدية (intentionality) لا علاقة لها بالتعمد بمعناه الحديث، بل تقتصر على معنى «التوجه الأساسي للوعي» إلى شيء أو أشياء، وأظن أن هذه الفكرة تتطلب إيضاحًا بسبب علاقتها بتطور فكر هايديجر.

كان فرانز برنتانو (Franz Brentano) هو الذي ابتدع هذا المعنى للعمد أو القصد، فأحيا بذلك المعنى القروسطي القديم، فكان يقول إن كل نشاط ذهني أو نفسي لا بد أن تكون له علاقة بشيء ما، وذلك في كتاب وضعه في عام ١٨٧٤م بعنوان علم النفس من زاوية تجريبية (والترجمة الإنجليزية ظهرت عام ١٩٧٣م). وعادة ما يشير الباحثون إلى هذه المقولة باسم «أطروحة برنتانو»، ويشرحها تيم كرين (Tim Crane) قائلًا: إن الإنسان لا يمكن أن يعتقد أو يتمنى أو يرجو إلا إذا كان لديه ما يعتقده أو ما يتمناه أو يرجوه، ومن ثم «فإن العقائد والأماني والرغائب وما يجري مجراها تسمى حالات عمدية» (مرجع أكسفورد نفسه، ص٤١٢). وكثيرًا ما يصف الفلاسفة المعاصرون «عمدية» الحالات الذهنية والنفسية بأنها ما تتعلق به (أي their aboutness). والواضح أن افتراض وجود شيء في الذهن أو في النفس، ولو لم يكن له وجود مادي، أي خارج الذهن أو النفس، كان يسهم إلى حد ما في إيضاح جانب من جوانب الطلسم الذي كان يشغل بال هايديجر آنذاك، ولكن المعضلات التي أدى هذا الافتراض إلى نشأتها تكاثرت على مر الزمن إلى الحد الذي دفع راينهارت جروسمان الذي أشرت إليه آنفًا إلى القول بأن تجنب معضلات أطروحة برنتانو يقتضي افتراض عدم وجود ذهن أو نفس! وعلى أية حال، فإن ما اجتذب هايديجر إلى الظاهراتية الهوسرلية، وصعوباتها التي كان يراها حاسمة، لم يكن يتعلق بأطروحة برنتانو قدر ما كان يتعلق بما أسميته «التجلي» (evidence) أي تجلي الظواهر للذهن، وما يصاحب ذلك مما كان هوسرل يسميه الحدس القاطع (categorical intuition). فأما قضية التجلي فقد قبلها هايديجر أولًا، ما دام هوسرل يستند إليها في تفسير وجود ما لا ينتمي إلى عالم الحس، قائلًا: إنه يكشف عن نفسه للذهن وللنفس، وفكرة الكشف كانت تمثل أهمية قصوى لنظرة هايديجر، حتى في بداياته الأولى، إلى العالم القائم على الطلسم المشار إليه، ومن ثم فقد قبلها؛ لكنه لم يلبث أن أدخل عليها تعديلًا مُهمًّا وهو أن الحقائق التي تكشف عنها «الكائنات» للوعي، لا تمثل الحقيقة الكاملة، بل إنها دائمًا تقترن بعناصر زيف معينة، ومن ثم فإن الكشف يصاحبه إخفاء في كل الحالات، أو كما يقول أحد الشراح: إن الحقيقة تقترن بالباطل بالضرورة. (بولت، ١٥).

ومن الطريف أن هايديجر كان مبهورًا — مع عدد آخر من تلاميذ هوسرل — بفكرة الحدس القاطع التي كان هوسرل قد أوردها في كتابه المذكور، في الوقت الذي كان هوسرل قد تخلى عنها من فترة طويلة، حسبما يقول هايديجر في كتابه عن الزمن والوجود (ص٧٩). وأما الفكرة فتضيف إلى القول «بالتجلي» شرحًا لعمل الوعي في مجال الإدراك. فالتجلي يعني أن الوعي موجه إلى إدراك شيء يمكن البحث فيه باعتباره ظاهرة معينة، وأن هذا الإدراك — وفق شرح هوسرل — يتوسل بالحواس وبالحدس معًا. فنحن ندرك حمرة التفاحة بالبصر، ولكننا حين نقول في أنفسنا «هذه تفاحة» فإن وعينا يتضمن ما يزيد عمَّا نقلته الحاسة البصرية، أي إننا ندرك أن التفاحة موجودة هنا لا في مكان آخر، وندرك وحدة الشيء (أي «التفاحة») وندرك وجودها، وهذه عناصر أساسية في الخبرة التي تدركها الحواس، إذ يقول هوسرل «أستطيع أن أرى اللون، لا كون الشيء ذا لون، وأحس بأن ملمسها أملس، لا بكونها ملساء» (هوسرل، بحوث في المنطق، ص٧٨٠، مقتطف في بولت، ١٥). ولكن بعض الظواهر، مثل الوجود (أي وجود شيء ما) لا بد أن تكشف عن أنفسها لنا، وهو ما يقطع بأننا نتمتع بقوة الحدس، وهي قوة حاسمة، والمقصود بصفة الحسم هو الأبنية الأساسية التي تشكل تلاقينا مع الأشياء، أو أنساق هذا التلاقي، وهو ما يفتح الباب لإمكان فحص الوجود، أي وجود الأشياء، باعتباره ظاهرة، ويقول هايديجر في هذا الصدد: «يقوم [الوعي] بمهامَّ معينةٍ تؤدي إلى أن تُظْهِرَ المقومات الرئيسية [مثل الوجود] نفسها كما هي في الحقيقة، فهي [مقومات رئيسية] وليست من ثمار نشاط الوعي، بل من وظائف التفكير أو من وظائف الذات» (تاريخ مفهوم الزمن، ص٧١).

ولا أظنني مبالغًا إذا رأيت آثار الحرب في كل مكان، حتى في مصر التي كان بعض مفكريها يحترمون الفكر الغربي والقيم الإنسانية التي درجوا على نسبتها إلى كبار مفكري الغرب، بل لا أظنني أتعسف إن ربطت بين الثورة المصرية عام ١٩١٩م ومحاضرة هايديجر التي ألقاها في العام نفسه بعنوان «فكرة الفلسفة ومشكلة صور العالم»، فروح الثورة فيهما واحدة، وهي تدعو إلى «إعادة النظر» في مفاهيمنا للدنيا والوجود البشري. لقد انتفى وجود الملايين، وأُريقت الدماء بغير حساب، وهو عامل لا بد أن يكون من وراء موقف الفيلسوف الذي يؤمن بالأرض وبالعمل الإنساني الشاق وبالطبيعة، كما ذكرت آنفًا، ثم إذا هو يثور على ما يؤمن به ويقول في تلك المحاضرة: «لقد قيل يومًا ما: إن المنطق هو نظرية النظرية. هل يوجد مثل هذا الشيء؟ أفلا يمكن أن يكون وهمًا من الأوهام؟» ومن أهم ما هاجمه في هذه المحاضرة وما تلاها فكرة الصواب أو «الصحة» (validity) والكلمة الألمانية التي يستعملها وتترجم عادة بالصحة هي Geltung التي تعني أيضًا «القيمة» والمنزلة العليا (من الفعل gelten أي أن يكون ذا قيمة أو جدارة)، وهي التي كان يقول: إنها تتمتع بوجود من نوع خاص. وكلمة «الصحة» لم تكن تفيد صواب المقولة أو اتساقها المنطقي، بل كانت تعني عنده أسلوبًا لا زمنيًّا للوجود، ينبغي التمييز بينه وبين «وجودنا» نحن المرتبط بالزمن، أو كلامنا وأفكارنا والموضوعات التي نناقشها، كما يقول في كتاباته المبكرة. فها هو ذا يتنكر لهذه الفكرة ويقول: إنه أصبح يعتقد أن التوصل إلى فهم الوجود الإنساني الحق لا يتحقق بالنظريات والحدس؛ بل بالاستناد إلى الخبرة العملية التي تهم الفرد باعتباره فردًا في حياته، وتشكل جانبًا من هذه الحياة، وكما يقول في تعليقه على كتاب كارل ياسبرز (Jaspers)سيكلوجية صور العالم (١٩١٩–١٩٢١م) نجده مهتمًّا «بالنفس الكاملة الملموسة القائمة على الحقائقية التاريخية، والتي تستطيع الوصول إلى ذاتها في خبرتها العملية التاريخية بذاتها» (ترجمة ج. فان بورن، في كتاب من تحرير و. ماكنيل، بعنوان مسارات، ١٩٩٨م، ص٢٦).

أفلا نستنبط من هذا التحول في نظرة هايديجر تأثره بما شاهده ورآه رأي العين من خبرة بالحرب التي أصبح يشير إليها باسم الخبرة المعاشة (Erlebnis)؟ أفلا نلمس حين نستعرض أقواله في العشرينيات (خصوصًا في محاضراته التي كان يلقيها بحماس بالغ وبحذق في صوغ الأسئلة والأسئلة المضادة) محاولة صرف الطلاب عن طلب الإجابات الجاهزة والأسئلة النظرية التقليدية؟ أفلم يكن يدعو إلى التركيز على الخبرة المعاشة، بل وتحاشي عودة ظهور التشيؤ، أي معاملة المادة الإنسانية النابعة من الخبرة معاملة الأشياء، ومن ثم بناء نظريات عليها، وهو ما أثبتت الحياة فشله؟ بل لقد وضع في سبيل ذلك مفهومًا لمدخلٍ أطلق عليه اسم المؤشر الصوري أو الإشارة الصورية (formal indication) وكان يعني به أن نخطو بحذر شديد من أجل العثور على الموقف الصحيح (Ansatz) لشرح ظاهرة من الظواهر، أو الطابع الخاص لخبراتنا المعاشة وإحساسنا الخاص بها، فالمؤشر الصوري يقنع بالإشارة في تواضع إلى الاتجاه أو الطريق المؤدي إلى فهم تلك الظاهرة أو تحليلها، من دون تقديم حكم سابق على النتيجة أو مصادرة إمكان تصحيح فهمنا إياها أو تحليلها في المستقبل. ويقول إنجو فارين (Ingo Farin): إن «أفضل سبيل إلى فهم معظم المصطلحات التقنية التي يستخدمها هايديجر، حتى ما يرد منها في أعماله الأخيرة، هو اعتبارها مؤشرات صورية، وهي على سبيل المثال: الحضور (Dasein)، والحقائقية (facticity) والعالم/الدنيا (world) والهَمُّ (care) والموت (death) وهلم جَرًّا» («هايديجر، التحول الهرمانيوطيقي» في موسوعة رتلدج للهرمانيوطيقا ٢٠١٥م، ص١٠٩)، ولا يحتاج القارئ إلى عميق معرفة باللغة الألمانية حتى يحدس أن كلمة Erlebnis التي ترجمتُها كما ترجمها الباحثون الناطقون بالإنجليزية إلى الخبرة المعاشة (lived experience) تختلف في الدلالة عن كلمة Erfahrung التي نترجمها عادة «بالخبرة» وحسب، وقد يلجأ الدارس إلى المعاجم فلا يجد ضالته، فالمعاجم الألمانية إما توازي بينهما (إن كانت موجزة) وإما تتوسع في الشرح توسعًا يؤدي إلى حيرة الدارس لا هدايته، ولذلك اعتمدت الباحثة بياتا سيروي (Beata Sirowy) على ما كتبه جادامر وما يقوله مفسروه للتمييز بين الكلمتين. تقول سيروي:

ويقول بولت: إن «المؤشرات الصورية» لا تقدم جوهر أي شيء ولا تشرحه شرحًا نظريًّا كامل الوضوح، فهي مفاهيم تُحِيلُنا إلى ظاهرة من ظواهر حياتنا وتشجعنا على أن نعيش بأسلوب يُمكِّنُنَا من أن نلتفت إليها التفاتًا أكبر. (هايديجر، مقدمة، ١٩٩٩م ص١٨)، ويضرب بولت مثالًا على المؤشر الصوري بقول هايديجر في عام ١٩١٩م: «لما كنت أعيش في بيئة معينة، فإنها تعني لي الشمول والديمومة، فهي كل العالم في نظري، و«تُعَوْلمُنِي» …»، ويقول بولت: إن مستمعي هايديجر صدمهم هذا التعبير (es weltet) بالألمانية [it worlds] أو [it's worlding] بالإنجليزية، مُضِيفًا: «ولكن ماذا يعني ذلك؟ الواضح أنها ليست مقولة علمية، والواضح أيضًا أنها لا تشرح شيئًا. ولكنها محاولة للإشارة إلى شيء ذي جذور أساسية أعمق من جذور العلم، تتمثل في الحقيقة المجردة لاكتشافنا أننا نعيش في عالم له معنى» (ص١٨)، والملاحظ أن الفعل العربي «يُعَوْلِمُ» والاسم منه «العَوْلَمة» من المصطلحات التي سُكَّتْ أخيرًا، وشاعت بعد عام ١٩٩٤م، (عام إنشاء منظمة التجارة العالمية)، للدلالة على شيء لا يقصده هايديجر، أي نشر شيء في العالم كله، وتطبيق بعض المبادئ والشروط على كل من في العالم، أي (to globalize, globalization) وأما هايديجر فيعني أن العالم يَدْهَمُ الإنسان ويجرفه في مساره رغم أنفه (انظر حواشي المعجم في آخر الكتاب).

ترانا نبالغ إذا ربطنا بين هذا المفهوم «النظري» وبين أصوله في الخبرة المعاشة عند هايديجر، أي خبرة الحرب العالمية الأولى التي دَهَمَت العالم، وعالم هايديجر على وجه الخصوص؟ إن تلاميذه يروون أسلوب إلقائه محاضراته في العشرينيات قائلين: إنها ملتهبة العاطفة (passionate) وكلمة (passion) ونظيرتها الألمانية في هذا السياق (Leidenschaft) ترتبطان بالشدة والمعاناة، بل وتحملان ظلالًا من آلام المسيح عليه السلام، خصوصًا تاريخ معاناته (Leidensgeschichte) التي صورها القديس مَتَّى، وكتب لها باخ موسيقاه المشهورة. والمعروف أن هايديجر كان ذا حساسية عالية، وكان لا يكتم انفعاله؛ بل يبثه في دفقات أسئلته المتوالية، فهو يمثل انصهار الفكر في العاطفة أو التوحد بينهما، وهو ما كان يجده في شعر هولدرلين (Holderlin) ونجده نحن، دارسي الأدب الإنجليزي، عند وردزورث وشلي، فللأول تعبير يمثل ذلك بدقة وهو «القلب المفكر» (thinking heart)، وللثاني عبارة مماثلة feeling intellect أي الذهن الشاعر، أو الذي يحس ويشعر، وأعتقد أن ذلك يصف حال هايديجر، خصوصًا في منتصف العشرينيات أثناء انشغاله بالأفكار والمشاعر التي أدت إلى وضع كتابه الرائع الوجود والزمن، ومن ثم فأنا أقبل وصف سكروتون إياه بالشاعر، وأعيد ترجيحي بأن هذه الفترة المشحونة بالانفعالات كان وراءها ضيقه بما آل إليه العالم، وخصوصًا عالمه في ألمانيا، وكان تفريج توتره يظهر في محاضراته.

وأعتقد أن ذلك كان — إلى حد كبير — من وراء «غرابة» أسلوبه، فكما سوف نرى عند عرض آرائه في الأدب والفن، وفي فن الشعر خصوصًا، كان هايديجر يعلي من قدر الشعراء لعدة أسباب ليس بأهونها أنهم يقدمون رؤاهم الخاصة بأساليب لغوية غير مألوفة، والذي يختص به هايديجر هو أنه كان يجعل من حياته اليومية في الجامعة — تدريسًا وسلوكًا — مثالًا حيًّا للثورة على المألوف، ويقول الفيلسوف الألماني كارل لوفيث (Karl Löwith) في الكتاب الذي كتبه عام ١٩٣٩م، أثناء وجوده في المنفى في اليابان، ولم يُنشر في ألمانيا إلا عام ١٩٨٦م، وكان من تلاميذ هايديجر:

وكانت الكاتبة هَنَّا أرنت (Hannah Arendt) قد استمعت إلى هايديجر للمرة الأولى وهي في الثامنة عشرة من عمرها، وكانت تتمتع بموهبة واضحة، وشعرت بسحر شخصيته، فكتبت فيما بعد دراسة عنه بمناسبة بلوغه الثمانين من عمره (نُشرت في كتابٍ عنوانه هايديجر والفلسفة الحديثة، من تحرير م. مَرِي، عام ١٩٧٨م) تقول فيها: «كنا قد اعتدنا التعارض القديم بين العقل والعاطفة، وبين الروح والحياة، ولكن ما شاهدناه من اجتماع الفكر بالعاطفة أو التفكير الزاخر بالمشاعر، أذهلنا وسحرنا» (ص٢٩٧)، والذي حدث على المستوى الواقعي أن العاطفة الجياشة لم تقتصر على الفكر الذي ربط بين فكر الطالبة المجتهدة وفكر أستاذها، بل تعدى ذلك إلى تقارب عاطفي شديد عام ١٩٢٥م، واستمرت وقدة الغرام حتى عام ١٩٣٠م، ثم ابتعدت أَرِنْت عن هايديجر اعتراضًا على قبوله في عام ١٩٣٣–١٩٣٤م منصب رئيس جامعة فرايبورج ممثلًا للحزب النازي. ولكنهما استأنفا صداقتهما بعد الحرب، كما بذلت أرنت جهودًا جبارة في سبيل نشر مؤلفات هايديجر المترجمة إلى الإنجليزية في أمريكا. ولا شك أن مذهبها الفلسفي يكشف عن تأثرها بفكر هايديجر.

لم ينشر هايديجر شيئًا ما بين عام ١٩١٦م — حين نشر أطروحة تعيينه (Habilitationsschrift) في الجامعة — وعام ١٩٢٧م عام نشر الوجود والزمن، وكان كما ذكرنا آنفًا يلقي محاضراته المثيرة بانتظام، ويكتب كل محاضرة بدقةِ مَنْ يعتزم أن ينشرها، إلى جانب «مذكرات» تعتبر من قبيل «فيض الخاطر»، ويجد فيها الباحث بذور مذهبه الذي وصل إلى مرحلة النضج في الوجود والزمن. وقد اكتُشف في مطلع التسعينيات مخطوطُ مقالٍ بعنوان «تفسيرات ظاهراتية فيما يتعلق بأرسطو: إرهاصٌ بحالة هرمانيوطيقية»، وترجمه م. باور (M. Baur) ونشره باعتباره الفصل الخامس والعشرين من كتاب الإنسان والعالم، عام ١٩٩٢م، ص٣٥٥–٣٩٣، وكان هايديجر يعتزم أن يجعله مقدمة لكتاب ينشره في المستقبل ويقدم فيه قراءة ظاهراتية لأرسطو. ولكن هذا المقال لم يكن يعالج الفكر الأرسطي في المقام الأول؛ بل يمثل مدخل هايديجر الخاص «لحال الإنسان»، أو ما شاع لدينا في الوطن العربي في الستينيات باسم «أزمة الإنسان المعاصر»، وأرسل هايديجر هذا المقال إلى بول ناتورب (Paul Natorp) (١٨٥٤–١٩٢٤م) الأستاذ في جامعة ماربورج، والذي كان داعية للكانطية الجديدة، عام ١٩٢٣م، واستنادًا إلى جودة المقال وأصالته العلمية وحدها عُيِّن هايديجر محاضرًا في تلك الجامعة في العام نفسه. وتدلنا هذه «الوثيقة» على أن قراءة هايديجر للفلسفة القديمة — أو بالأحرى إعادة قراءتها وإعادة تفسيرها — نهضت بدور بالغ الأهمية في تطوره الفكري، وأظن أننا ينبغي ألا ننسى قط أن تاريخ الفلسفة والفكر المنهجي كانا يتضافران في تشكيل مذهبه الفلسفي الخاص، وأما النص نفسه فهو معقد وثقيل الوطأة بسبب امتلائه بمصطلحات «الحرفة»، وأما سبب اهتمامنا به في هذا الكتاب فهو أنه يقدم للمرة الأولى عددًا من الأفكار الرئيسية التي نصادفها في الوجود والزمن، ومن بينها التمييز البالغ الدلالة بين الوجود الأصيل (authentic) والوجود غير الأصيل (inauthentic) إلى جانب مشروع هايديجر الخاص لتقويض تاريخ الميتافيزيقا ونقضه. ومن أهم معالم هذه الفترة أيضًا محاضرة بعنوان «مفهوم الزمن» (١٩٢٤م) وهي التي صدرت في طبعة ثنائية اللغة في عام ١٩٩٢م، وكان مترجمها هو و. ماكنيل (W. McNeill). ولنلقِ الآن نظرة «من الخارج» على كتاب الوجود والزمن قبل تقديم بعض نصوصه مترجمة إلى العربية والتعليق بإيجاز عليها.

يقول ثيودور كيزيل، المشار إليه آنفًا، في كتابه المرجعي نشأة الوجود والزمن لهايديجر (١٩٩٣م): إننا نستطيع أن نتبين ثلاث مراحل منفصلة لتأليف كتاب الوجود والزمن، وتمتزج هذه المراحل الثلاث امتزاجًا مُحْكَمًا في الكتاب المنشور، حتى ما نكاد نميز فيه مرحلة عن أخرى، إذ كانت الجهود الأولى التي بذلها هايديجر تركز على الطابع التاريخي للوجود الإنساني، ومن الطبيعي أن يستند استنادًا شبه كامل إلى أفكار ديلثي. وكانت المسودة الثانية للكتاب توجه النص إلى مسألة الوجود بصفة عامة، ويركز فيها هايديجر على الفكر الظاهراتي الذي قدمه أستاذه هوسرل، ونذكر بالمناسبة أن هذه المسودة كانت محاضرة ألقاها هايديجر في سلسلة محاضراته عن تاريخ مفهوم الزمن. وأما المسودة الثالثة التي تركز على الزمن فيبدو فيها تأثير كانط واضحًا، إذ كان هايديجر منكبًّا على دراسة كتاب كانط نقد العقل الخالص. وعلى الرغم من أن هايديجر كثيرًا ما يوصف بأنه وجودي، فإن معظم مصطلحات «الوجودية» لم تظهر في هذا الكتاب إلا في مسودته الأخيرة. والواقع أن الفلسفة الوجودية (existenzphilosophie) كانت قد بدأت الانتشار في ألمانيا منذ أن نشر صديقه كارل ياسبرز كتابه سيكلوجية صور العالم عام ١٩١٩م، ولكن هايديجر كان دائمًا عازفًا عن الارتباط بذلك التوجه.

ويقول بولت: إن شعار «النشر أو القبر» أي (Publish or Perish) كان ينطبق على ألمانيا في العشرينيات مثلما ينطبق على كل بلدان العالم هذه الأيام، فالنشر وسيلة الترقي في المناصب الجامعية؛ بل الحصول عليها أيضًا، ويقول ديفيد جورج في كتابه عن إحدى مسرحيات شيكسبير: إن صناعة النشر ازدهرت بفضل القوانين الأكاديمية غير المكتوبة، والتي لا تعترف بجدارة باحث مهما علا كعبه إلا إذا كانت له أبحاث أو كتب منشورة، ومن ثم ابتُدِعَتْ موضوعاتٌ شتى ومداخلُ معقدةٌ، أو على الأقل مركَّبة، حتى تتيح للطامحين إلى الترقي أن يكتبوا فيها وينالوا رضى الجماعة العلمية، أو ما نسميه «المجتمع العلمي» (academic community)، في كل تخصص على حدة، وكان هايديجر يواجه ضغوطًا هائلة حتى ينشر شيئًا في العشرينيات، ومن ثم عقد العزم على إجابة طلب جامعة ماربورج بنشر كتاب حتى يُعَيَّنَ أستاذًا، وتمكن في مارس ١٩٢٦م من كتابة معظم القسمين الأولين من الجزء الأول من كتابه الذي كان يعتزم تأليفه في جزأين، بحيث يتكون كل منهما من ثلاثة أقسام. وخلال التفاوض بين مسئولي الجامعة الذين كانوا يريدون تعيينه ورفض الجهاز الحكومي في برلين (يوازي وزارة التعليم العالي عندنا) إجابتها لما تطلب بسبب قلة منشوراته؛ تمكن هايديجر من استكمال بعض أجزاء الوجود والزمن في إبريل ١٩٢٧م ونشرت في الكتاب السنوي للبحوث الفلسفية والظاهراتية من تحرير هوسرل، كما طبعت وحدها.