من الاستعمار إلى العولمة (١٨٠٠–٢٠٠٠)

(١) تمهيد

في الفصل الثالث رأينا كيف كانت الصوفية عند تكوين الدول الجديدة والأوسع نطاقًا في أوائل العصر الحديث كامنةً في عدة مستويات في الحياة الاجتماعية والسياسية. وهذا الإسلام الصوفي الذي لم يكن ظاهرةً «تصوُّفية» محدودةَ النِّطاق، أصبَحَ من الناحية المؤسَّسية والعقائدية أساسَ المجال الإمبراطوري والزراعي والتجاري والبيروقراطي بجانب الديني. ورأينا أيضًا كيف أنه بعدَ قرنين من الألفية الإسلامية الجديدة في عام ١٥٩١ انتشرَتْ حملةُ تصحيحٍ تُطالِب بالتجديد الديني، استُخدِمت فيها السُّنَّة النبوية والشريعة لمواجَهةِ عمليةِ التنويع التي حدثت في القرون السابقة. في بعض الحالات (كما في حالة الإمبراطورية العثمانية)، حدَثَ انتشارُ هذه الصوفية الأكثر التزامًا بالشريعة داخل إطار مؤسَّسات الدولة القائمة، بينما في حالات أخرى (مثل حالة أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى)، أسهمت هذه الصوفية في تكوين دولٍ حدودية جديدة. ولم يُسفِر تدهورُ أو انهيارُ الكثير من تلك الدول، وحلولُ الإمبراطوريات الأوروبية المُمتدة عبر مناطق إقليمية متعدِّدة محلَّها؛ عن تقليل النفوذ الصوفي على نحوٍ فوري، بل على النقيض من ذلك، كانت التغيُّرات في السلطة مصحوبةً بإعادةِ توزيعِ الموارد، وتكوينِ تحالُفات جديدة؛ حيث سعَتِ القوى الجديدة، سواء الاستعمارية أو المحلية، إلى كسب الشرعية النابعة من التعاون مع وَرَثة النبي الصوفيِّين. وفي فترةٍ شهدت تغيُّراتٍ اجتماعيةً وسياسية سريعة، اكتسبَتِ استمراريةُ التقليد الذي يمثِّله الصوفيون رأسمالًا رمزيًّا أكبر قدرًا. وحتى عندما بدأ العلم الحديث يهدِّد مزاعمَ صحةِ أنماط المعرفة الإسلامية والمسيحية القديمة، كان يوجد الكثير من الصوفيين الذين رأوا فرصًا في التقنية العملية للعلوم الجديدة. وفي مثالَيْن من أبرز الأمثلة على ذلك، أدَّى ظهور الطباعة في العالَم الإسلامي منذ عشرينيات القرن التاسع عشر، والتوسُّع في السَّفَر منذ خمسينيات القرن التاسع عشر عن طريق السفن والقطارات التي تعمل بالمحرِّكات البخارية؛ إلى وصول الصوفيين إلى جماهير جديدة في أمريكا الشمالية وأوروبا، بالإضافة إلى مناطقهم القديمة.

وجد هذا الرفضُ للتقليد مؤيدين كُثُر، خاصةً بين الطبقة الوسطى من الحضريين والمتعلِّمين الذين مقتوا ما اعتبروه أبَّهةً وامتيازاتٍ وفتورًا وكسلًا من جانب الصوفيين الذين عاشوا معتمدين على الشحاذة في الشوارع أو على المعاشات في عزبهم. وفي أوائل القرن العشرين، كانت تحوُّلات الحداثة تخلق سكانًا مسلمين جددًا، إما معزولين عن المؤسسات الصوفية القديمة المتمثِّلة في الأضرحة والطرق، وإما غير مرتبطين بها. وعن طريق المدارس الحديثة والأفكار العلمية، كانت تَنتشر أيضًا بين المسلمين المؤسساتُ وأنواعُ المعرفة الجديدة التي تجاهَلَتِ الصوفيين أو تحدَّت الأُسُس المعرفية لتعاليمهم، وكان هذا راجعًا جزئيًّا إلى تأثير الاستعمار. وبالنسبة إلى كثير من المسلمين الذين نشئوا في هذه الظروف الجديدة مَثَّل الصوفيون نوعًا من الإسلام غير مناسب، إنْ لم يكن زائفًا. ومع ظهور الحركات القومية المناهِضة للاستعمار عزَّز قرْبُ كثيرٍ من الصوفيين البارزين من القوى الاستعمارية أو من النخب غير المؤتمنة في المناطق الإسلامية القليلة المستقلَّة؛ الأبعادَ المناهِضة للصوفية، المُميِّزة لهذا النوع من التديُّن المتحرِّر من الوهم.

(٢) من المقاومة إلى التوافُق: الصوفية تحت حكم الاستعمار، منذ حوالي عام ١٨٠٠ إلى عام ١٩٥٠

(٢-١) الإمبراطورية البريطانية

مع زحف الإمبراطورية البريطانية على المناطق الإسلامية في شمال الهند في بداية القرن التاسع عشر، كانت أبرز حركات «المقاومة» التي واجهَتْهم على نحوٍ مباشِر هي حركة الجهاد بقيادة سيد أحمد بريلوي (١٧٨٦–١٨٣١)، وعلى الرغم من أن بريلوي يُعتبَر أحيانًا مناهِضًا للصوفية، أو «وهابيًّا»، فقد تلقَّى تعليمًا صوفيًّا على يد الصوفي النقشبندي شاه عبد العزيز الدهلوي (المتوفَّى عام ١٨٢٣)، ابن شاه ولي الله الدهلوي (المتوفَّى عام ١٧٦٣)، الذي رأيناه في الفصل الثالث يدعم مكانةَ الشريعة في الحياة الصوفية.¹⁰ الأمر المهم في بريلوي هو تبنِّيه مصادرَ التقليد الصوفي من أجل تأسيسِ حركةٍ جديدة سمَّاها «الطريقة المحمَّدية» (في محاكاةٍ للاستخدامات السابقة للاسم المذكور)، وعلى الرغم من أن بريلوي انتسب إلى العديد من الطرق الصوفية التي كانت موجودة من قبلُ (مثل الجشتية والنقشبندية)، فيبدو أن هدفه من تأسيس الطريقة المحمدية كان إنشاء مؤسسة جامعة قادرة على جذب الأتباع من أيٍّ من الطرق الموجودة، عن طريقِ زعمِ أنها «الطريقة» النبوية الأصلية. وعلى الرغم من إعلانِ بريلوي انفصالَه عن الطرق القائمة، والاتهاماتِ الشَّرِسة بالابتداع التي وجَّهها هو وأتباعه إلى منافسيهم الصوفيين، فإنَّ الطريقة المحمدية تبنَّتِ الكثيرَ من الأساليب التنظيمية والمعتقَدات الصوفية، فكان أعضاؤها يَنتسبون لها عن طريق البيعة الصوفية المعروفة، ويُدرَجون في السلسلة الروحانية. وإذا كانت تلك المؤسسة تقدِّم الشريعة على أنها أساس التقوى الإسلامية، فقد ظلَّت تُعلِّم أنماطَ الذِّكْر الصوفية.¹¹ ومن الناحية التنظيمية، كانت هذه الطريقة تحاكي هيكلَ الطرق الموجودة سابقًا؛ من حيث إنها كانت تُدار من قِبَل الولي المحوري صاحب الشخصية الجذَّابة سيد أحمد بريلوي، وخلفائه المعيَّنين المعروفين. ونظرًا لفرض السيطرة البريطانية على دلهي عام ١٨٠٣، وأسفار بريلوي وأتباعه البارزين إلى كبرى المدن الاستعمارية مثل كلكتا وبومباي، أدرَكَ أتباعُ الطريقة المحمدية تمامَ الإدراك غلبةَ السُّلْطة «المسيحية» الجديدة على الأراضي المغولية القديمة، وفي منتصف مسيرة بريلوي، أصبحت خسارةُ السُّلْطة الإسلامية هذه تحتلُّ مكانةً مِحوَريةً في فكره. وعندما عاد بريلوي من الحج في مكة في أوائل عشرينيات القرن التاسع عشر، مُشبعًا بحماسٍ جديدٍ لقمعِ «البدع» التي تسلَّلت إلى الإيمان، تعهَّد بتأسيس دولة إسلامية جديدة قائمة على الالتزام بالشريعة. وأثناء وجوده في مكة، كان اثنان من أتباعه قد سافَرا بالفعل إلى كلكتا لاستخدام التقنية الاستعمارية التي كانت تتطوَّر هناك من أجل الطباعة باللغات الإسلامية، وفي عام ١٨٢٣ نشَرَا كتابَ «الصراط المستقيم» الذي ضمَّ تعاليمَ بريلوي.¹² ولما كانت الطباعة تمثِّل تحوُّلًا في وسائل نقل المعرفة الصوفية من الأنماط القديمة المتمثِّلة في التلقين والتداول المحكوم للمخطوطات، فإن طباعة هذا الكتاب تُشير إلى التفاعُل المعقَّد بين الصوفيين المناهِضين للاستعمار، والفُرَص الجديدة التي أتاحها الحكمُ الاستعماري للجماعات الدينية. ونظرًا لأنَّ معظم الكتاب كان مخصَّصًا لمهاجمة البِدَع الآثِمة للصوفيين الأكثر شهرةً من مُنافِسي بريلوي، فقد كانت توجد مفارَقةٌ معينة في الاستخدام الاستراتيجي للتقنية الجديدة التي اعتبرها علماء مسلمون آخَرون بدعةً في حدِّ ذاتها. وعلى الرغم من سعادة بريلوي باقتباسِ تقنيةِ الطباعة هذه، فإن الموقف الذي اتخذه تجاه التوسُّع البريطاني (وظهور مملكة رانجيت سينج السيخية في البنجاب)، كان موقفَ مواجَهةٍ وليس موقفَ مواءَمة. وعلى غرار دول «الجهاد» الأخرى التي سنَشهد فيما يلي تكوُّنها في الوقت نفسه على حدود الحكم الفرنسي والحكم الروسي، فإن بريلوي في منتصف عشرينيات القرن التاسع عشر وطَّدَ أقدامَه على حدود سلطة الدولة الاستعمارية في الأطراف الشمالية الغربية من شبه القارة الهندية، ومن هناك شنَّ حربًا على المملكة السيخية، وكان هدفه النهائي الوصول إلى الأراضي البريطانية التي كانت تضمُّ حينَها دلهي العاصمة القديمة للمغول. مُنِيَ هذا الجهاد بالفشل، وفي عام ١٨٣١ استُشهِد بريلوي في معركة ضد قوات رانجيت سينج. وعلى الرغم من ذلك، اعتقَدَ أتباعه أنه لم يَمُتْ بل انسحب إلى أحد الكهوف التي سيعاوِد الظهورَ منها سريعًا في صورة «المهدي المنتظَر»، الذي يدلُّ على نهاية العالم. ونجد أن تحوُّلات بريلوي في حياته وفي مماته من صوفي نقشبندي إلى مؤسِّس الطريقة المحمدية ومحارِب مجاهد، وإلى مَهْديٍّ منتظرٍ في نهاية المطاف، تُظهِر الاتجاهاتِ الجديدةَ التي يمكن أن يتوجَّه إليها التقليدُ الصوفي على أطرافِ التوسُّع الاستعماري.

وعلى مدار العقود التالية، وجَدت رُوح مقاوَمة حكم «الكفار» للمسلمين — التي أوجَدَها بريلوي — العديدَ من المنافذ الأخرى لها (وإنْ كانت هامشيةً على نحوٍ متزايد) في الهند، وعلى الرغم من أن الانتفاضة الهندية الكبرى عام ١٨٥٧ ضمَّت نطاقًا من المشاركين الهندوس والمسلمين، أصحاب الأهداف المختلفة للغاية، فقد كان من بينهم أيضًا مشاركون صوفيون. وفي حين أن المعلومات المتعلِّقة بحجم اشتراك الصوفيين في هذه الانتفاضة فُقِدت في خضمِّ الحرب والدعاية، فإن أبرز الصوفيين المؤكَّد أنهم شاركوا في القتال في هذه الانتفاضة كان الشيخ الجشتي الحاج إمداد الله (المتوفَّى عام ١٨٩٩)، الذي لجأ إلى مكة بعدَ فشلِ الانتفاضة على غرار عددٍ من المتمرِّدين الآخرين، وفي المنفى كتَبَ رسائلَ بالفارسية عن التأمُّل الصوفي مثل «ضياء القلوب». وفي إشارةٍ إلى تحوُّل المقاومة إلى الداخل نحو المساحة الشخصية المتمثِّلة في الجسد المسلم، كتب إمداد الله قصائدَ بالأردية تمدح «الجهاد الداخلي» ضدَّ جسدِ وروحِ المرء.¹³ وفي الهند نفسها، نجد أن الكثير من الصوفيين البارزين المُرتبطين بشاه ولي الله والحاج إمداد الله والنقشبنديين الدهلويين، الذين رأيناهم يؤسِّسون الطريقةَ المحمدية في الفصل الثالث، تبنَّوا استراتيجيةَ التجنُّب بدلًا من التعاون. لحق بعضهم بالحاج إمداد الله في مكة، أو انتقلوا إلى الولايات الأميرية الهندية الإسلامية الحكم؛ مثل ولاية حيدر أباد، وكوَّنَ البعضُ الآخَر نظرياتٍ تفصل الشريعةَ (ومِن ثَمَّ، حياة المسلم في العموم) عن كلِّ ما يتعلَّق بالدولة الاستعمارية، وذهب البعض إلى حدٍّ بعيد تمثَّلَ في منع أتباعهم من ارتداء القبعات والأحذية ذات العنق الطويلة البريطانية الطراز.¹⁴ وفي حالة شبكة المدارس الديوبندية في جنوب آسيا، التي تطوَّرت تدريجيًّا عن المدرسة التي أسَّسها أتباعُ المُصلِح الصوفي المناهِض للاستعمار الحاج إمداد الله عام ١٨٦٧، حُذِفت الأصول والانتماءات الصوفية لمؤسِّسي المدارس تدريجيًّا من تاريخها؛ كنَوعٍ من الهجوم على جوانب الاحتفالات الشعبية والجوانب القائمة على الأضرحة من التقليد الصوفي، والذي قد تطوَّر تدريجيًّا ليصبح هجومًا على الصوفية ككل.¹⁵ وإذا كان التجنُّب أكثر جدوى من التمرُّد في بلدات السهول، ففي الأطراف الجبلية لشبه القارة الهندية، تمكَّنَ الشيخ الصوفي عبد الغفور (المتوفَّى عام ١٨٧٧) من مُقاومة التوسُّع البريطاني لمدة أربعين سنة تقريبًا في الأراضي التي تمكَّنَ من تحويلها إلى إقطاعيةٍ صوفيةٍ خاصة به في سوات. وفي وقت متأخِّر في ثلاثينيات القرن العشرين، قاد الصوفي الجذَّاب «فقير إيبي» تمرُّدًا ضد قبائل وزيرستان على حدود الهند البريطانية مع أفغانستان،¹⁶ أما في المنطقة الهندية الوسطى المُسيطَر عليها أكثر من قِبَل الاستعمار البريطاني، فلم توجد أي مقاوَمة صوفية بارزة مُعتمِدة على العنف بعد عام ١٨٥٨، وبدلًا من ذلك سار الصوفيون الهنود على خُطَى الحاج إمداد الله في مكة، فأحكموا سيطرتَهم على النطاق الخاص المتمثِّل في أجساد مريديهم وعقولهم.¹⁷

إذا كانت المقاوَمة المباشِرة أو غير المباشِرة أحدَ جوانب الصورة في الهند، فإن التعاون كان الجانب الآخَر؛ ففي منطقةٍ متعددةِ الأديان كانت فيها العائلات الصوفية المتوارثة، التي ترعى أضرحةَ أسلافها الأولياء، تتلقَّى بسعادة الرعايةَ من الحكَّام الهندوس والسيخ، فإنه قبل ظهور الوعي القومي الهندي الجديد منذ بداية القرن العشرين لم يكن يوجد شيء استثنائي في استعدادِ تلك العائلات لتلقِّي الرعايةِ المباشِرة أو الحماية المباشِرة لمصالحها من البريطانيين المسيحيين.¹⁸ ونظرًا لأن كل الدول الاستعمارية بحثَتْ عن وسطاءَ محليِّين مُتمتِّعين بالنفوذ ليكونوا وسيلةً لبسط سلطتها على الشعوب، بَدَتْ عائلاتُ الأضرحة الصوفية المتوارثة في شمال الهند بصفة خاصة مرشَّحًا مثاليًّا، وعن طريق ممارسة البيعة المميزة للصوفية، حصلَتْ تلك العائلات الصوفية المتوارثة على ولاء آلاف الأشخاص؛ نظرًا لأن عائلات بأكملها جعلت تلك البيعة جزءًا من نسيج ممارسة الأسلاف. وفي حالات كثيرة، عزَّزَ روابطَ الولاء تلك أن العديد من الشيوخ الصوفيين كانوا أيضًا يتحكَّمون في أقواتِ كثيرٍ من أتباعهم؛ حيث كان هؤلاء الأتباع موظَّفين في ممتلكاتهم الزراعية؛ ففي أواخر القرن التاسع عشر، كان ضريح بابا فريد كنج شكر الشيخ الجشتي، الذي يعود لفترة القرون الوسطى في باكباتان في البنجاب، يُسيطر على ما لا يقل عن ٤٣ ألف فدان من الأراضي في منطقة واحدة فقط؛¹⁹ ومن ثَمَّ، فإنَّ حاجة هؤلاء الصوفيين المُلِحَّة إلى الحفاظ على الأراضي المملوكة لهم، عن طريق استمرار اعتراف الدولة بشرعيتهم، جعلتهم يحتاجون إلى البريطانيين قدرَ احتياج البريطانيين لهم. ثبت أن هذه الشراكة ممتازةٌ لكلا الطرفين (وإنْ لم تكن كذلك بالضرورة للفلاحين الموجودين في الخلفية). ومع مرور الوقت، وصل الأمر بهذا التحالف إلى تعيين الصوفيين المتوارِثين في المجالس الإقليمية الاستعمارية، وتعليم وَرَثة الصوفيين في أرفع المعاهد وكليات الحقوق الاستعمارية، ودخولهم إلى السياسة الحزبية الحديثة عندما التحَقَ كثيرٌ من العائلات الصوفية بالحزب الاتحادي الداعم للحكم البريطاني.²⁰

وعلى غرار الدول الإسلامية السابقة، في هذه التحالُفات فضَّلت الإمبراطورية البريطانية في الهند نوعًا معيَّنًا من الصوفيين، وكانت توجد مواصَفات معينة لأنواع الصوفيين الذين ستُشجِّعهم الإمبراطورية من أجل الوصولِ إلى العوامِّ المزارعين في البنجاب، أو الحفاظِ على الروح المعنوية للجندي المسلم في جيش الاستعمار، وهذه المواصفات هي أن يكونوا متَّسِمين بالصحو، بالإضافة إلى إمكانيةِ توقُّعِ تصرُّفاتهم، وكذلك اعتمادهم على المعرفة المأخوذة عن الكتب الصوفية.²¹ وإذا كانت الصوفية المرتكِزة على الأضرحة تمثِّل تدهورًا متدنيًا من عصرٍ ذهبي مثالي للتصوف الحقيقي بالنسبة إلى كثير من المعلِّقين الاستعماريين (وبالنسبة إلى المُصلِحين المسلمين الذين حذَوْا حذْوَهم)، فإن حقيقةَ الأمر تمثَّلت في أن الأضرحة والأراضي المملوكة كانت الأُسسَ المؤسسية الأساسية اللازمة لنقل التقليد الصوفي؛²² فقد كانت الأضرحة — والمكتبات والمساكن والمدارس التي كانت مُلحَقةً بها عادةً — هي الترسيخ الفعلي للتقليد في البيئة الحضرية السكنية. إلا أنَّ التقليد كان يتَّسِم بالهشاشة؛ ومن ثَمَّ، فعندما نُزِعت ملكيةُ بعض الأضرحة الهندية أو دُمِّرت — سواء من خلال أحداث العنف عام ١٨٥٧، أو التدهور التدريجي في قيمة الأوقاف — اختفَتْ معها قرونٌ من المعرفة الصوفية المحلية التي نقلَتْها عبر الأجيال. وعندما كتب أحد أصدقاء الشاعر الذي يكتب بالأردية ميرزا غالب (المتوفَّى عام ١٨٦٩) خطابًا يطلب منه الكتبَ الصوفية التي كتَبها شاه كليم الله، أجابه غالب قائلًا: إنه لا يجد مَن يطالِبه بإرسال كتابات هذا الولي؛ نظرًا لنَهْب ضريحه أثناء حصارِ دلهي عام ١٨٥٨، وهروب ساكِنِيه في ظلِّ هذه الفوضى.²³ وكما كان يعلم غالب جيدًا، فإن تقاليد الصوفيِّين كانت تُحفَظ وتُنقَل من خلال الأحياء، ومن أجل فعل ذلك كان يحتاج هؤلاء الأشخاص إلى تأمين مؤسَّساتهم؛ ولذلك، فيما بين العنف الذي صاحَبَ إعادة الاستيلاء على دلهي عام ١٨٥٨، وإبرام التحالفات مع الصوفيين ملَّاك الأراضي في الريف، أطاح الاستعمارُ بعناصر مختلفة من التقليد الصوفي في الهند تارةً، وعزَّزها تارةً أخرى.

وحتى في الأماكن التي لم يُساعِد فيها الاستعمارُ الصوفيين أو يُعِيقهم على نحوِ مباشِر، أوجدَتْ مجموعةٌ كبيرة من الظروف الاجتماعية التي تسبَّبَ فيها الحكمُ الاستعماري فرصًا جديدة كبيرة للصوفيين. كان انتشار الطباعة من الأمثلة التي ذكرناها سابقًا، وقد ساعَدَ كثيرًا في التغلُّب على توقُّفِ بعض أشكال التواصُل الشخصي ونَسْخ المخطوطات التي كانت تتمُّ فيما سبق في مؤسسات الأضرحة، وكانت من خلالها تَنقُل التعاليم الصوفية في عصر ما قبل الاستعمار. ونظرًا لأنَّ الناشرين الهنود وجدوا أنهم يَستطيعون جَنْي المال من طباعة الأعمال الصوفية الكلاسيكية، فقد أصبحت نُسَخ شعر الرومي أو السِّيَر الذاتية للأولياء التي كتَبها الجامي تُباع بسعر زهيد، مقارَنةً بتكلفة المخطوطات اليدوية التي كانت تُكتَب سابقًا. وبسبب هذا القدر الهائل من الأرباح، أصبح رجال الأعمال من كلِّ الخلفيات مُستعِدِّين للاستثمار في هذا المجال، وكان أهم مَن طبَعَ الأعمالَ الصوفية في الهند في القرن التاسع عشر (وربما في العالَم الإسلامي كله) هو الناشر الهندوسي نوال كيشور (١٨٣٦–١٨٩٥)، الذي كانت تُصدَّر أعماله أيضًا إلى أماكن بعيدة مثل إيران وأفريقيا وآسيا الوسطى.²⁴ ومع مرور الوقت، خلق الصوفيون في الهند (وفي كل مكان في النهاية) أنواعًا أدبية جديدة مطبوعة لنشر أفكارهم إلى جماهير المجال العام الجديدة، التي تقرأ الأعمال المطبوعة، وكانت «المجلة» الصوفية أحدَ هذه الأنواع الجديدة، والتي من أمثلتها المجلة المكتوبة بالأردية «أنوار القدس» التي نُشِرت فيما بين عامَيْ ١٩٢٥ و١٩٢٧ على يد محمد ذوقي شاه (المتوفَّى عام ١٩٥١)، رائدِ الأعمال الصوفي الجشتي.²⁵ عزَّزتْ منافذُ المناقَشة الجديدة الرخيصة هذه انتشارَ الأفكار والمُمارَسات الجديدة؛ فلم يُتوارَث فحسب تقليدُ الشيوخ القدماء، بل أُعِيد أيضًا تفسيره وأُضِيفَ إليه، فوجدَتْ ممارَساتٌ هامشية في السابق مثل ممارَسة «تصور الشيخ»، القائمة على تأمُّلِ صورةِ شيخ المرء، رواجًا غير مسبوق بسببِ انتشارِ الصور الفوتوغرافية للشيوخ الصوفيين.²⁶ بالإضافة إلى ذلك، استُخدِمت محاوَلاتُ المُبشِّرين المسيحيين لتحويل المسلمين الهنود إلى المسيحية لصالح الصوفيين؛ حيث إنَّ آلة الأرغن المحمولة ذات المفاتيح التي استخدمها المبشِّرون في غناء تراتيلهم، استَخدمها الصوفيون في غناء أغاني «القوالي» الصوفية؛ مما أدَّى إلى بثِّ حياةٍ جديدة في «محافل السماع» التي شهدنا ظهورَها في خراسان منذ ألف سنة. وفي عشرينيات وثلاثينيات القرن العشرين، وصلت موسيقى القوالي الصوفية إلى عدد أكبر من الجماهير، من خلال تسجيل الأسطوانات واستخدامها في السينما الغنائية الهندية الناشئة.²⁷ وبسبب السمات الجذَّابة للموسيقى ورغبة الغرب في التعرُّف على «الشرق التصوُّفي»، التي كانت نتيجةً فرعيةً لتكوين الإمبراطورية، نجد في حالةِ عنايت خان (١٨٨٢–١٩٢٧) موسيقيًّا صوفيًّا هنديًّا يستخدم طرقَ السَّفَر الصناعية الجديدة للإبحار من بومباي إلى لندن ثم إلى نيويورك، وفي نيويورك أصبح من أوائل مَن حمَلوا المُعتقَدات الصوفية إلى الجمهور الأمريكي.²⁸

وتُعدُّ مدينة بومباي الصناعية الكبرى نموذجًا للفرص التي نالها الصوفيون؛ بسبب التغيير الذي أحدَثَه الاستعمار، فقد تزامنَتْ هجرةُ عددٍ هائل من القوى العاملة الريفية المسلمة للعمل في مصانع وترسانات بومباي، مع وصولِ شيوخ صوفيِّين إليها من كل أنحاء المحيط الهندي، وتوفُّرِ السفرِ عبر وسائل النقل البخارية والطباعةِ باللغات المحلية لنشْر رسالتهم.²⁹ ومكَّنت البِنْيةُ التحتية الصناعية لبومباي الشيوخَ الصوفيين الإيرانيين، وكذلك العرب والهنود، من الإنتاج الواسع النطاق لملخَّصات تعاليمهم، والإعلانات الخاصة بقدراتهم الإعجازية، وذلك باللغات المحلية؛ فكان ذلك عاملَ جذبٍ لتبعية العمالِ مُتقاضِي الأجور في بومباي نفسها، وكذلك جماهير مسلمة أكبر عددًا كان سبيلُ الوصول إليها هو شبكات الاتصال الخاصة بمدينة بومباي في أماكن بعيدة؛ مثل جنوب أفريقيا وإيران. وسواء من بومباي أو من غيرها من موانئ الاستعمار البريطاني كما في حالة سنغافورة، نجد أنَّ الصوفيين استغلوا هذه التقنيات الصناعية، ومن خلالها حصلوا على ولاءِ أتباعٍ جدُد (وتنافَسوا على نحوٍ مُتزايد على كسبه). وفي عصرٍ بلغَتْ فيه هجرةُ العمالة مبلغًا هائلًا، كان تأسيسُ فروعٍ لأضرحة الأسلاف الصوفيِّين أو طباعة قصص مُعجزاتهم الباعثة على الطمأنينة، يقدِّم السلوى التي تُهوِّن معاناةَ العمل الشاق التي كان يتكبَّدها هؤلاء الأتباع الجُدُد، الذين كان من بينهم مُزارعون وعمالُ مناجِم هنود هاجروا بعيدًا عن وطنهم. ونرى أمثلةَ ذلك في تأسيسِ ضريحٍ في بينانج في ماليزيا في أوائل القرن العشرين لشاه عبد الحميد، الصوفي الشهير ولي المسلمين التاميليين، وتأسيسِ ضريحٍ لصوفي صاحب (المتوفَّى عام ١٩١١) في ديربان، ذلك المبشِّر الصوفي المبعوث إلى العمال الهنود العاملين بعقودٍ طويلةِ الأجل في ناتال.³⁰ وعلى هذا النحو، خلق انتشارُ الرأسمالية تحت الإدارة الاستعمارية مُتطلَّباتٍ وفرصًا جديدة للصوفيين؛ لأنَّ التغيُّرات السريعة في حياة الأشخاص العاديين زادَتْ من تعطُّشهم لاستقرار التقليد، والروابط التي يَمنحها للتراث الذي بَدَا وكأنه يُفلت من بين أيديهم مع بُعْد المسافات.

وإذا انتقلنا إلى المُستعمَرات البريطانية في أفريقيا، فسنجد أنماطَ مُقاوَمة وتعاون مشابهة، خلقتْ بدورها فرصًا للشيوخ الصوفيين الجدد؛ فعلى سبيل المثال: في الصومال، أدَّى تمرُّد محمد بن عبد الله حسن (١٨٥٦ / ١٨٦٤؟–١٩٢٠) إلى تأسيسِ «دولة دراويش» قصيرة الأجل، استُخدِمت فيها — على غرار دول الجهاد في المناطق الأفريقية الأخرى في فترةِ ما قبل الاستعمار — مؤسَّساتُ وسلطةُ الطريقةِ الصوفية في تكوينِ نظامِ دولةٍ هرمي ومركزي حول الشيخ الصوفي، تقوم إدارته على تفسير هذا الشيخ للشريعة.³¹ ولم يكن النفوذ البريطاني هو فقط ما عارَضَه محمد بن عبد الله حسن؛ فنظرًا لأنه أثناء حجِّه إلى مكة انتسب إلى الطريقة الصالحية الجديدة، التي أسَّسها الصوفي السوداني المنفي محمد بن صالح (المتوفَّى عام ١٩١٧ أو ١٩١٩)، فقد كان معارِضًا أيضًا للمؤسسة الصوفية القادرية التي كانت قائمةً من قبلُ، وكان يرى أن أعضاءَ هذه الطريقة مُتهاوِنين في التمسُّك بالشريعة، ويبالِغون في قبولِ تأمُّلِ الأولياء الأموات.³² ونظرًا لأنَّ أويس محمد البراوي (١٨٤٧–١٩٠٩)، الذي كان الهدفَ الأساسي في الطريقة القادرية لانتقادات محمد بن عبد الله حسن، كان يجمع أتباعَه لقيادة المُقاوَمة ضد الاستعمار الألماني في تنجانيقا (تنزانيا حاليًّا)، فربما يبدو هذا العداء المدمِّر ذا نتائج عكسية، إلا أنه كان جزءًا من الصراعات العِرْقية المحلية والمُنافِسة على الأتباع، التي شكَّلتْ خلفيةَ النضال ضد الأوروبيين.³³ وعلى الرغم من ذلك، لم تكن جاذبيةُ محمد بن عبد الله حسن كافيةً في النهاية للصمود في وجهِ هجومٍ استعماري جديد نُقِلت فيه أسلحةٌ طُوِّرت أثناء الحرب العالمية الأولى — تمثَّلت في البنادق الآلية من طراز فيكرز، وقاذفات القنابل من طراز هافيلاند دي إتش ٩ — إلى الساحة الترابية الموجود بها هذا «المُلا المجنون»، وعلى الرغم من هزيمته، فإن الشِّعر الذي ألَّفَه باللغة الصومالية جعَلَ ذِكْراه وإلهامه يَلعبان دورًا قياديًّا في تكوين القومية الصومالية.³⁴ وعلى نسقٍ سنراه واضحًا فيما يلي في سياقاتٍ استعمارية أخرى، فإن التوتُّرات السياسية التي سبَّبَها الاستعمارُ قدَّمت فرصًا للشيوخ الصوفيِّين الجدد، هؤلاء الساعين إلى تحدِّي الطبقة الدينية المسيطرة؛ فعلى سبيل المثال: أفرَزَ أيضًا التغيُّرُ الاجتماعي السريع الذي شهدَتْه الموانئ العالمية إلى حدٍّ كبيرٍ على الساحل الصومالي، وكذلك انتشار طرق التجارة في الداخل؛ جماهيرَ جديدةً للشيوخ الصوفيين الطموحين، الذين قدَّموا «حلولًا إيمانية» لحالاتِ الانهيار الاجتماعي التي صاحبَتْ دخولَ الأفارقة إلى مُعترَك الرأسمالية العالمية.³⁵

في شمالِ وغربِ أفريقيا نجَحَ التوافُقُ بين البريطانيين والصوفيِّين أصحاب النفوذ في تجنُّبِ حدوثِ تمرُّدٍ، من خلال انتهاجِ مسعى المصالح المُشترَكة على نحوٍ مُحاكٍ لما رأيناه في الهند؛ ففي مصر وحتى قبل وصول البريطانيين، أسَّسَ الحاكمُ المصري محمد علي، في وقتٍ مبكِّر يعود لعام ١٨١٢، هرميةً رسميةً مدعومة من الدولة من الصوفيين البارزين،³⁶ وفي فترةِ شبهِ استعمارِ مصر من قِبَل البريطانيين عام ١٨٨٢، نجد أن عبد الباقي البكري الرئيس الرسمي لهرمية الطرق الصوفية المصرية، الذي كان مُعتادًا بالفعل على العمل مع القوى الحاكمة بدلًا من مناهَضتها، أقام مأدبةً كبيرة على شرف الجنرال السير جارنت ولسلي، قائد القوات البريطانية.³⁷ وعام ١٩٠٣ على مكانة أعضاء الهرمية الصوفية وامتيازاتهم، وأسفَرَتْ هذه الامتيازات الناتجة عن هذه المكانة الراسخة عن أنواعٍ جديدة من التفاعلات بين النُّخَب الصوفية ونظرائهم الاستعماريين، وعلى غرارِ ما حدَث في الهند، أدَّتْ هذه التفاعلات إلى ظهورِ وسائل جديدة للتعبير عن التقليد الصوفي. وفي حالةِ قوت القلوب (١٨٩٩–١٩٦٨)، وهو اسم الشهرة لوريثة العائلة الدمرداشية الصوفية المصرية، أدَّتْ هذه التفاعلات إلى تأليفها عددًا من الروايات الفرنسية من منفاها في أحد الفنادق الفاخرة في روما، وفي رواياتٍ مثل «ليلة القدر» (في إشارةٍ إلى ليلةِ القدر المذكورة في القرآن)، احتفَتْ قوت القلوب بالموالد الصوفية الشعبية بصفتها جوهرَ الثقافة القومية المصرية النابض بالحنين.³⁸ وعلى الرغم من كل حنينها، فإن ارتباطاتها بالمؤسسة الصوفية القديمة تسبَّبت في نَفْيها على يد رفاقها من القوميِّين المصريين، الذين اعتبروها مثالًا راقيًا ولكنْ فاسدًا على التدهور الصوفي الهائل.

شكل ٤-١: الدراويش والإمبرياليون: المعركة بين المهدي السوداني والبريطانيين، عام ١٨٨٥ (الوقفة الأخيرة للجنرال جوردون، صورة من كتاب كاسيل «تاريخ إنجلترا المصور لكاسيل» (نقش) (صورة بلون البني الداكن)، المدرسة الإنجليزية (القرن العشرين)/مجموعة الصور الخاصة/مجموعة ستابليتون/مكتبة بريدجمان للفنون).

وفي السودان المُجاوِر، أصبح كثيرٌ من الصوفيين من أتباع الحركة المهدية الألفية، التي أسَّست في الفترة ما بين عامَيْ ١٨٨١ و١٨٩٨ دولةً جديدة هرمية اعتمدَتْ على بركةِ مؤسِّسها والشريعة. وهكذا نجد في هذا المثال الأفريقي على عمليةِ دمْجِ الاستعمار للمُتمرِّدين الصوفيين تدريجيًّا؛ أنَّ الهزيمة والاستسلام جعَلا وَرَثة الحركة المهدية في الجيل التالي يَتفاوضون على قدرٍ أكبر من النفوذ في المرحلة السياسية النهائية الخاصة بإنهاء الاستعمار والحكم المستقلِّ في السودان.³⁹ على النقيض من ذلك، في غرب أفريقيا، عندما غزا البريطانيون خلافة سوكوتو عام ١٩٠٣ في نيجيريا حاليًّا، نجد أن الصوفيين أتباعَ الطريقة التيجانية ساعَدوا بالفعل البريطانيين في المعركة قبل أن يتقلَّدوا المناصبَ في الإدارة الاستعمارية من خلال نظام الحكم غير المباشِر.⁴⁰ وبينما رأينا في الجانب الشرقي من الصحراء الكبرى محمد بن عبد الله حسن يَعتمد على معتقَد الجهاد في التحريض على التمرُّد في الصومال، اعتمَدَ الصوفي التيجاني سيدو نورو تال في نيجيريا في الغرب على معتقَد «المصلحة» البديل، ليقول إن التمرد على الغازي البالغ القوة لا يصبُّ في مصلحة المسلمين؛ ومن ثَمَّ، يُعدُّ اعتراضًا على إرادة الله.⁴¹ في هذا الصدد، لا نرى فحسب أن الصوفيين كانوا قادرين على حماية مصلحة مجتمعاتهم الأوسع نطاقًا، وليس فقط مصالحهم الشخصية، بل نرى أيضًا أن الإسلام يقدِّم مجموعة كبيرة بالقدر الكافي من المعتقَدات التي استخدمَتْها المرجعياتُ الصوفية في الدفاع عن التعاون مع الاستعمار أو مُقاوَمته. وفي حين كانت توجد عملياتٌ مشترَكة في ردودِ الأفعال الصوفية تجاه الاستعمار، فإنه لم يوجد موقفٌ عقائدي صوفي واحد في مسألة الاختيار ما بين مقاوَمة الحكم الاستعماري وقبوله.

(٢-٢) الإمبراطورية الفرنسية

واجهَتِ الإمبريالية الفرنسية في شمال وغرب أفريقيا نطاقًا مشابهًا من المواقف الصوفية؛⁴² ففي عام ١٨٣٠ قُوبِل غَزْو فرنسا للجزائر بحركةِ مُقاوَمةٍ قوية بقيادة الصوفي المنتمي للطريقة القادرية عبد القادر الجزائري (١٨٠٨ -١٨٨٣)،⁴³ وعلى غرار كثيرٍ من قادة المقاوَمة الصوفية الآخرين، بدأ عبد القادر حياته المهنية كشخصيةٍ هامشيةٍ بدلًا مِن أن ينشأ في أسرة صوفية ذات نفوذ، ولم يكتسب الشهرةَ إلا أثناء العقد الذي قضاه في تحدِّي الفرنسيين. إنَّ عبد القادر في استخدامه هياكلَ الطريقة الصوفية في تأسيسِ إدارةٍ قائمة على الشريعة في الأراضي النائية الصحراوية، الواقعة تحت السيطرة الفرنسية، عكَسَ أنماطًا أوسعَ نطاقًا للصوفيِّين الذين أسَّسوا دولًا في بيئات الحدود القِبلية، التي لم تنجَح الإمبراطوريات الإسلامية في أوائل العصر الحديث في استيعابها، وبعد استسلام عبد القادر في النهاية في عام ١٨٤٧، قضى خمس سنوات مسجونًا في فرنسا، وخلال هذا الوقت تراسَلَ مع باحثين فرنسيين بارزين، ومن خلالهم عرف الكثير عن أوجُه التقدُّم العلمي في أوروبا، وبعدما أقسَمَ على عدم التمرُّد مرةً أخرى أُطلِق سراحه عام ١٨٥٢ وأُعطِي معاشًا كبيرًا، وسمحتْ له السلطات العثمانية بالاستقرار في دمشق؛ حيث سيكون أقلَّ إثارةً للمتاعب بدلًا من الإقامة في العاصمة إسطنبول التي تتوفَّر بها وسائلُ الاتصال على نحوٍ أفضل. وفي دمشق خصَّصَ العقودَ المتبقية من حياته لتأليف عمله «كتاب المواقف»، الذي سعى فيه إلى إحياءِ تعاليمِ مُنظِّرِ الصوفية الكبير المُنتمي لفترة العصور الوسطى ابن عربي، وتقديمِها لزمنٍ كانت فيه حتى المعرفة المُستلهَمة من الله تحتاج إلى أدلَّة مادية لتأكيد صحتها.⁴⁴ وعندما مات عبد القادر عام ١٨٨٣ دُفِن بجوار ابن عربي في الضريح الذي شيَّده الإمبراطور العثماني سليم الأول قبل ثلاثة قرون، وكان أتباعه في الجيل التالي — الذين أضافوا إلى تعاليمه وعكسوها في النهاية — من ضمن مؤسِّسي الحداثة الإسلامية الجديدة، الذين نبذوا في النهاية التقليدَ الذي حاوَلَ عبد القادر أن يجعله مُستساغًا بالنسبة إلى العصر الحديث.⁴⁵ وعلى الرغم من هزيمة عبد القادر ونفيه، فإنه لم يكن على الإطلاق آخِر صوفي من شمال أفريقيا يُناهِض الاستعمارَ الفرنسي في المنطقة؛ ففي المغرب المجاوِر الذي تفادى الحكمَ الفرنسي حتى عام ١٩١٢ بدأ الصوفي محمد الكتاني (١٨٧٣–١٩٠٩)، في منتصف تسعينيات القرن التاسع عشر، برنامجًا دعائيًّا للمقاوَمة المعنوية والمادية للتدخُّل الفرنسي،⁴⁶ وعندما رأى الكتاني أن السلطان عبد الحفيظ بن الحسن أصبح بسبب الديون والتحالفات أكثرَ اعتمادًا على الفرنسيين على نحوٍ أدَّى إلى معاهَدة فاس في عام ١٩١٢، التي قَبِل بمُقتضاها الحكمَ الفرنسي للمغرب؛ أصبح الكتاني صوتًا بارزًا للمعارَضة الدينية والسياسية لكلٍّ من الفرنسيين وتابِعيهم من العائلة المالكة المغربية، ووسَّع الكتاني أتباعَه من خلال طباعةِ سبعة وعشرين عملًا من أعماله، حتى إنه أسَّس صحيفة بعنوان «الطاعون»، وبهذه الطريقة حوَّلَ تقنيةَ الطباعة — التي لم تُقدَّم إلى المغرب من خلال أوروبا إلا في منتصف ستينيات القرن التاسع عشر — إلى أداة فعَّالة لترويجِ معارَضة الاستعمار،⁴⁷ وإلى حدٍّ ما، كانت تلك استراتيجيةَ تعبئةٍ عالية الكفاءة؛ حيث شجَّعت أعدادًا كبيرة من المغاربة على الاستعداد للجهاد، إلا أنَّ حركةَ المقاوَمة تلك التي تقودها الصوفية انهارت في النهاية بعد إعدامِ الكتاني بأوامر ملكية عام ١٩٠٩، واختيارِ خليفته في قيادة الطريقة الكتانية المتعاوِن مع الحكَّام الفرنسيين الجُدُد.⁴⁸

إذا كان عبد القادر والكتاني مثَّلا الجبهة المقاومة للفرنسيين؛ فقد اختارت شخصياتٌ صوفية أخرى مثل خليفة الكتاني جنْيَ ثمارِ التعاون مع الاستعمار الفرنسي. ومن خلال النجاح في التعاون مع الفرنسيين دون الظهور بمظهر الخاضع للفرنسيين، نجح في تونس سيدي محمد بن أبي القاسم (١٨٢٣–١٨٩٧) في تأسيس مُجمعِ زاويةٍ كبير عند ملتقى طرقِ التجارة العابرة للصحراء الكبرى على أطراف الحكم الفرنسي، وضمَّ المجمعُ مدرسةً ودارَ إيواء كبيرين لأتباعه، الذين كان الكثير منهم يعملون في الأراضي الزراعية المروية جيدًا، التابعة للزاوية في مقابل تنويرهم الروحاني.⁴⁹ ونظرًا لانتساب سيدي محمد بن أبي القاسم للطريقة الرحمانية الجديدة نسبيًّا، فإنه لم يكن مجرد أحد الصوفيين الآخرين الذين ارتفعَت مكانتُهم في الحَراك السياسي؛ فقد مَثَّل أيضًا اتجاهات جديدة في نقل التقليد الصوفي، فبدلًا من نقل التراث الصوفي من خلال الطباعة أو كتابة الروايات، تمثَّلَ الاتجاهُ الجديد هنا في الزعامة النسائية؛ فعندما سمحَ سيدي محمد بن أبي القاسم لابنته لالة زينب (تقريبًا ١٨٥٠-١٩٠٤) بخلافته كرئيسةٍ للزاوية، اتخذ خطوةً عملية، إنْ لم تكن كبيرة، في تحدِّي أنماط الزعامة الأبوية الصوفية القديمة. ومن خلال نقل هذا التوارُث النسائي من الحدود إلى مركز الثقافة الاستعمارية الفرنسية، نقلَتْ لالة زينب بدورها تعاليمَ صوفيةً معيَّنة إلى الفنانة الرحَّالة السويسرية إيزابيل إيبرهارت (١٨٧٧–١٩٠٤)، التي مثَّلت القصصُ القصيرة التي كتبتْها بالفرنسية النظيرَ الأوروبي لروايات قوت القلوب الدمرداشية.⁵⁰

لم تكن لالة زينب وإيزابيل إيبرهارت على الإطلاق المثالَ الوحيد في الإمبراطورية الفرنسية على نقْل المعتقَدات الصوفية إلى المتعاطِفين الأوروبيين مع الصوفية أو المتحوِّلين منهم إليها؛ ذلك أن الحداثة الرأسمالية أنتجَت مُتحمِّسين جُدُدًا للرسالة الصوفية في العواصم العالمية في أوروبا وفي الموانئ الصناعية المطلَّة على المحيط الهندي، ومثلما تحوَّلت وسيلةُ نقلِ الرسالة الصوفية إلى الكتب المطبوعة القابلة للشراء في الهند، لعبَتْ صناعةُ النشر في أوروبا أيضًا دورًا مهمًّا في هذه العملية من خلال مكتباتٍ مثل «مكتبة الروائع»، التي كان يُدِيرها في باريس السويدي إيفان آجيلي (١٨٦٩–١٩١٧)، الذي تحوَّلَ إلى الصوفية، وأصبح اسمه الشيخ عبد الهادي عقيلي؛ فقد تجمَّعَ حول مكتبة آجيلي في أوائل القرن العشرين مجموعة رومانسية من السالكين الأوروبيين، الذين وجدوا تعاليمَ الصوفيين متشابِهةً مع تعاليم الفيدانتا الهندوسية والتاو تي تشينج. ومن خلال تأمُّلاتهم الكونية والمشوشة في بعض الأحيان، ظهر هناك نوعٌ من الصوفية يتَّسم بأنه هجين و«منسلِخ عن الإسلام» في بعض الحالات، نقَلَ التقليدَ القديم إلى جمهورٍ غربي جديد.⁵¹ في بعض الحالات، كان يوجد نوع من النقل المباشِر للتقليد إلى الأوروبيين، كما في حالة اللقاءات التي تمت بين إيبرهارت ولالة زينب، وبين مروِّج الصوفية السويسري فريتجوف شوان (١٩٠٧ -١٩٩٨) والصوفي الجزائري أحمد العلاوي (١٨٦٩ -١٩٣٤). وفي حالاتٍ أخرى أشهرها حالة الكاتب الفرنسي التابع للمدرسة «التقليدية» رينيه جينو (عبد الواحد يحيى ١٨٨٦–١٩٥١)، كان التفاعُل المباشِر مع الصوفيين غير الأوروبيين قليلًا جدًّا، ومثَّلت الكتبُ المطبوعة مصادرَ فكرِه الصوفي الأساسية. في جزءٍ لاحِق من هذا الفصل سنُناقش مساراتِ هذه «الصوفية الغربية» في فترةِ ما بعد الاستعمار، أما النقطة الأساسية هنا فهي كيف أسفَرَ دمْجُ المجتمعات الإسلامية والمسيحية، في ظلِّ الاستعمار الفرنسي في الأراضي التي سيطَرَ عليها في شمال أفريقيا، عن زيادة الوعي بالصوفيين في أوروبا، من خلالِ إتاحةِ فرص جديدة تمثَّلت في السَّفَر والتفاعُل. وإذا كان يوجد قدرٌ كبير من الرومانسية (وحتى «الاستشراق») في توجُّهات السالكين الأوروبيين، فقد كان يوجد أيضًا قدرٌ كبير من الصدق، وفي بعض الحالات التعاطُف السياسي المناهِض للاستعمار؛ فالرسامُ السويدي آجيلي لم يعتنق الإسلامَ اعتناقًا كاملًا فحسب، بل أيضًا عندما انتقل إلى القاهرة التي كانت واقعةً تحت الاستعمار البريطاني في أوائل القرن العشرين، انضمَّ إلى اللاسلطوي الإيطالي إنريكو إنساباتو، وأحد القوميين المصريين الموالين للثائر الجزائري عبد القادر الجزائري يُسمَّى عبد الرحمن عليش، وأسَّسوا مجلةً ثنائيةَ اللغة تصدر باللغتين العربية والإيطالية سمَّوها «النادي»، وعلى صفحاتها الممنوعة، امتزجَتْ تعاليمُ ابن عربي مع النظرية اللاسلطوية والسياسات المناهِضة للبريطانيين.⁵²

وفي غرب أفريقيا الذي كان تحت الاستعمار الفرنسي، كان أحمدو بامبا مباكي (١٨٥٣-١٩٢٧) في السنغال المثالَ الأكثر إثارةً على هذا التفاعل بين المقاوَمة والتوافق؛⁵³ فنظرًا لأنَّ مباكي وُلِد في أسرة صوفية تَنتمي للطريقة القادرية في منطقةٍ رأينا في الفصل الثالث كيف أسَّسَ فيها الصوفيون سلسلةً من دول الجهاد، في العقود نفسها التي كان الفرنسيون يوسِّعون فيها سيطرتَهم على الداخل السنغالي؛ فقد اكتسَبَ ولاءَ مجموعة من الزعماء القبليِّين والأكابر المحليِّين. وفي أعقاب الثورة الجزائرية ونظام جمع المعلومات السرية المشبوه الذي اتَّبَعه الحكم الفرنسي، تعوَّدَ المسئولون الاستعماريون على رؤية القادةِ «المرابطين»، قادةِ الطرق الصوفية الوراثية في الغالب، في صورةِ أعداء لدودين للحكم الفرنسي؛ ونتيجةً لذلك، نُفِي مباكي في تسعينيات القرن التاسع عشر إلى موريتانيا، وفي العقد الأول من القرن العشرين إلى الجابون،⁵⁴ وزادت مكانته إثرَ ذلك. وفي القصيدة البالغ عدد أبياتها ١٣٤٤، المعروفة باسم «جزاء الشكور» المكتوبة في أوائل القرن العشرين باللغة الولوفية على يد «موسى كا» أحد أتباع مباكي، نجد قصصَ المعجزات القديمة — التي رأيناها تتكوَّن في السابق من خلال النوع الأدبي العربي المعروف باسم «مناقب الأولياء» — تُستخدم في سياق أفريقي استعماري جديد للحديث عن مباكي.⁵⁵ ومثلما انتشرت في الهند البريطانية شائعاتٌ عن هروب الصوفيين على نحوٍ إعجازي من أماكن احتجازهم الاستعمارية، فقد تحوَّلت أخبارُ سجن مباكي إلى قصصٍ، مثل قصةِ إثارته غضبَ الحرَّاس عندما قفَزَ من أعلى ظهرِ السفينة التي كان محتجَزًا فيها ليؤدِّي الصلاةَ على سجادةٍ كانت تَطفو على الأمواج، أو قصةِ احتسائه الشاي بعفويةٍ أثناء وجوده في الفرن المُشتعِل الذي ألقاه فيه الفرنسيون الأشرار.⁵⁶ إلا أنَّ قصة مباكي لم تكن فقط قصة عن المقاوَمة المنطوية على معجزات، بل كانت أيضًا قصةً تَنطوي على توافُق براجماتي استفاد فيه هو وسُجَّانه من مزايا التعاون مع الحكام الفرنسيين؛ فبعدَ أنْ عاد مباكي من منفاه عام ١٩١٢، قاد أتباعَه في الطريقة المريدية من أجل تأسيسِ مركزٍ ديني في الداخل السنغالي في مدينة توبا، وهي مدينة جديدة اكتسبَتِ الثراءَ من خلالِ زراعةِ الفول السوداني وتصديره عبر السِّكَك الحديدية التي ربطت المزارع باقتصادِ الاستعمار الفرنسي.⁵⁷ لم تكن هذه استراتيجيةً بسيطة للإثراء الذاتي، بل مشروعًا يضع المُثل الصوفية في صورة عملية، وتضمَّنت هذه العملية حتمًا بعضَ التسوية، وتمثَّلت النتيجةُ العامة في تقديمِ مباكي بديلًا جذَّابًا ﻟ «مهمة التمدين» الفرنسية؛ ففي الوقت الذي سمح فيه الفرنسيون للزعماء المحليِّين، الذين تحكَّموا من خلالهم في الريف، بالاستمرار في الاحتفاظ بالعبيد، قدَّمَ المجتمعُ الريفي الذي أسَّسه مباكي في مدينة توبا ملاذًا للعبيد الهاربين؛ وبهذه الطريقة قدَّمَ بديلًا دينيًّا جديدًا وعمليًّا لنماذج الحكم المحلي والاستعماري.⁵⁸

شكل ٤-٢: متمرِّد وولي: صورة فوتوغرافية تعود لعهد الاستعمار الفرنسي لأحمدو بامبا السنغالي.

(٣) تراجُع المؤسسة الصوفية: ما وراء نطاق الاستعمار، من عام ١٨٠٠ تقريبًا إلى عام ١٩٥٠

شكل ٤-٣: أولياء الموانئ البحرية الاستعمارية: ضريح أحمد بن علي في نقطةِ التقاءِ البواخر، عدن (الصورة من مجموعة صور المؤلف).

شكل ٤-٤: ولاءات أفغانية: مسكن وضريح صوفي في كابُل (تصوير: نايل جرين).

(٤) التوسُّع والرفض: الصوفيون فيما بعد الاستعمار وفي ظل العولمة، تقريبًا من عام ١٩٥٠ إلى عام ٢٠٠٠

ملخَّص

وسطَ الانهيار المدوِّي للقوة الإسلامية في العصر الاستعماري، وجدَتْ جماعات صوفية كثيرة، من غرب أفريقيا حتى آسيا الوسطى والهند، نفسَها في مواجَهةِ التوسُّع الأوروبي؛ لذا استفادَتْ من وَلاء الأتباع والتنظيم اللوجستي المميَّزَيْن للطرُق الصوفية، لتكوين أنواعٍ مِن المعارَضة المسلَّحة للغزو الاستعماري في بعض الأوقات. وعلى الرغم من ذلك، في أغلب الأحيان كان قادةُ المقاومة الصوفية هذه شخصياتٍ ليس لديها سلطة كبيرة. ومثلما كان الصوفيون مُرتبطين بالدول الحاكمة من خلال مفاوَضاتهم السابقة مع الإمبراطوريات الإسلامية في عصر ما قبل الاستعمار، كان أعضاءُ المؤسَّسة الصوفية في كثيرٍ من المناطق أكثرَ استعدادًا لإيجادِ وسيلةِ تَوافُق مع حُكَّامهم الاستعماريين الجدُد، على الرغم من أن بعض الحكَّام الاستعماريِّين (لا سيما الفرنسيين والروس) قد أبدَوْا عدمَ الثقة في الطُّرُق الصوفية؛ ولذلك تمكَّن الصوفيون، في كثير من البيئات الاستعمارية وأيضًا في المناطق المستقلَّة مثل إيران والإمبراطورية العثمانية، من الحفاظ على روابطهم مع الحكَّام الاستعماريِّين وتوسيعها في بعض الحالات، ليَدخلوا القرنَ العشرين في زمرة المؤسَّسات الإسلامية القليلة المُنتمية لعصر ما قبل الحداثة، التي نجت من الاستعمار دون أن يمسَّها أذًى على نحوٍ كبير. وسواء أكانت هذه التحالفات مع الطبقات الحاكمة تتمُّ في ظلِّ حكم إسلامي أو حكم أوروبي، فقد كانت في النهاية تُحقِّق نتائجَ عكسيةً، ومنذ أواخر القرن التاسع عشر جعلت سياساتُ الإصلاح الإسلامي المعارِضة هذه المؤسسةَ الصوفية هدفًا طبيعيًّا للانتقاد، وفي الوقت نفسه، تعرَّضَتْ مكانةُ الصوفيين للتهميش على يدِ مزاعمِ المرجعية الدينية من قِبَل مؤسساتٍ جديدة وأفرادٍ جُدُد رافضين للتقليد الصوفي، ونموذجَيْه البرَكة والسُّلطة المتوارَثَيْن. وكثير من هؤلاء القادة الإسلاميين الجُدُد انتمَوْا لمِهَن الطبقة الوسطى الجديدة، مثل التدريس في المدارس أو الصحافة أو الطب، وهذه المجموعة المتنوعة من الإصلاحيين والحداثيين رفضَتِ الصوفية؛ لأنها مثالٌ للتقليدية المُتدنية، التي سمحت باستعمار المسلمين؛ ومن ثَمَّ وضَعوا الصوفيةَ بدايةً من أوائل القرن العشرين تحتَ الهجوم الأكثر استمراريةً ونجاحًا في تاريخها.

وعلى الرغم من توقُّعات الباحثين في منتصَف القرن العشرين باختفاء الصوفية سريعًا في ظلِّ موجةِ أشكالِ الإسلام الأكثر «حداثةً» هذه، فمن خلال سلسلةٍ من التكيُّفات مع التقنيات والمجتمعات السكانية الجديدة في القرن العشرين، نجَتِ الصوفيةُ من هجومِ مُنتقِدِيها، حتى وإن فقدَتْ عددًا هائلًا من أتباعها في هذه العملية. أما في بيئات العولمة في القرن الحادي والعشرين، فما يَربط كلَّ الحركات الصوفية النَّشِطة الآن في أوروبا وأمريكا الشمالية، بالإضافة إلى المناطق الإسلامية القديمة، هو استخدامُها الفعَّال للتقنيات الحديثة والأنماط التنظيمية الجديدة لنَشر رسالتها؛ ففي مدن المغرب، يُقابِلُ الشيوخُ الصوفيون مُرِيدِيهم في أغلب الأحيان في أماكن أكثر شَبهًا بقاعات المؤتمرات، التي تُعقَد فيها ندواتُ عالَم الأعمال، منها بالتجمعات الطقسية التي كانت تُميِّز الفترات القديمة، في حين أصبح من الأرجح أن تجد تجمُّعاتِ طقوسِ الموسيقى والغناءِ الصوفيَّيْن في لوس أنجلوس وليس في شيراز. وفي بيئةٍ تتأثَّر بالعولمة على نحوٍ متزايد، تتضاءل جدوى فكرةِ التفريق بين صوفيةِ العالَم «الغربي» وصوفيةِ العالَم «الإسلامي»؛ فنظرًا لأنَّ الطريقة الحقانية النقشبندية الخاصة بالشيخ ناظم القبرصي وحرَكة القائد الروحاني التركي فتح الله جولن، تَعملان بصفتهما مشاريعَ متجاوزة للقوميات في جوهرها، فإنه توجد دلائلُ كثيرةٌ على أن الصوفية سوف تحتفظ بحصَّة معقولة في السوق الدينية العالمية. وإذا كانت حركاتُ الإصلاح الإسلامي المناهِضة للصوفية في القرن العشرين قد جعَلتْ وَرَثةَ التقليد الصوفي لا يُقدِّمون دائمًا أنفسَهم على نحوٍ رسميٍّ في الوقت الحاضر باعتبارهم «صوفيين»، فإن إعادةَ استيعابِ هذه الصوفية غير المُميَّزة في تصوُّرٍ أكبر للإسلام في العموم، تُمثِّل من جوانب كثيرة عودةً إلى الفكرة القديمة المُتمثِّلة في كونِ التقليد الصوفي جزءًا لا يتجزَّأ من دين الإسلام.

شكل ٤-٥: الغناء مدحًا في الأولياء: مدَّاحون يستخدمون تقليدَ القوالي الموسيقي في الهند (تصوير: نايل جرين).

على الرغم من فترات توقُّف نقل التقليد التي تسبَّبت فيها الحداثة، وعلى الرغم من توجُّهات الدمج الرائجة في السوق الدينية العالمية، فمِن خلال التأكيد على مرجعية الشيوخ القدماء وتعاليمهم التي أورَثوها عبر العصور، يُعدُّ كثيرٌ من الصوفيين في العالَم في الوقت الحاضر الحَمَلةَ الحقيقيين لتقليدٍ تكوَّنَ من ذكرى وتراثِ الصوفيِّين الأوائل في بغداد. وفي حين يقدِّم بعضُ الصوفيين «الرياديين» أو «المندمِجين» نُسَخًا من التقليد مُبتكَرة أو مستولًى عليها على نحوٍ واضح للغاية، فإنهم ما زالوا يعتمدون على منطق التقليد ليَربطوا أنفسَهم بأقوالِ وممارَساتِ الشيوخ الصوفيين القدماء. وعلى الرغم من أنه يوجد بلا شكٍّ أكثرُ من شكلٍ متاح من الإسلام ليَختار من بينها المسلمون، وأن المؤسسة الصوفية القديمة لا توجد بين هذه الأشكال إلا في صورةٍ متضائلةٍ للغاية، فإنه بالنسبة إلى ملايين كثيرة من المسلمين ما زالت تعاليمُ الصوفية تُنِير الطريقَ إلى التناغُم مع الإله الذي خلقهم. وفي حين تغيَّرَتِ السياقات الاجتماعية للصوفية جذريًّا على مدار تاريخها الذي يَزيد قليلًا عن ألف سنة، فإن الصوفية كتقليدٍ ظلَّتْ متماسكةً عن طريقِ روابط النصوص والمصطلحات، والأنساب والشيوخ، والطقوس والعهود التي من خلالها تعهَّدَ الصوفيون الأحياء في كل جيل بالالتزام بالأخلاقيات والمُمارَسات والمُعتقَدات التي يحافظون عليها بوصفها المُعتقَد السري للنبي. ونظرًا لأن هذا الكتاب عملٌ تاريخيٌّ يعتمد فقط على الأدلة المكتوبة والآثار المعمارية، فقد افتقَرَ بلا شك إلى التطرُّق للتجربةِ الشخصية التي يعيشها الصوفيون، والنشوةِ التي يشعرون بها، اللتَين تُمثِّلان شُريانَ التقليد بالنسبة إليهم. إلا أنَّ الكلمات والأماكن التي تناولْناها هنا لم تكن مجرد الوسائل الثقافية التي ربطَت الصوفيين بالعالَم من حولهم؛ فقد كانت أيضًا أدوات التقليد التي سمحتْ لهم بتجاوُزه. وإذا كنا لم نستطع تتبُّعَهم في أفعال التسامي تلك، فهذا بسبب أننا قرأنا أعمالَهم بطريقةٍ مادية لا بطريقةٍ تأمُّلية، فعندما طالَعْنا النصوصَ العديدة المنتمية إلى فتراتٍ متعدِّدة، وقعنا في خطرِ عدمِ التطرُّق إلى الفعل الأول الذي انطلَقَ من خلاله الصوفيون في عملياتِ صعودهم وتَسامِيهم، وهو: تأمُّل حرف الباء في البسملة (بسم الله)، التي تمثِّل الكلمةَ الافتتاحية في القرآن، وإذا كانت النقطة الموجودة تحت حرف الباء هنا تمثِّل للصوفيين إشارةً تتجاوَز التاريخَ لتدلَّ على التفرُّد الكوني الذي تبدأ وتنتهي فيه كلُّ الأشياء، فإنَّ ما تناولناه في هذه الصفحات هو القصةُ المتعددةُ الأوجهِ والبشريةُ للغاية للصوفيين في العالَم.