الإسلام بين مفهومَي الغربة والتجديد

(١) الإسلام بين الغربة والتجديد

يترابط حديثا الغربة والتجديد؛ على النحو الذي يكون فيه أحدهما (وهو حديث الغربة) مؤسِّسًا للآخر (وهو حديث التجديد). وينشأ ذلك عن افتراض أنه لا إمكان للحديث عن التجديد إلا لأن هناك غربةً تسبقه وتقتضيه. فإذا الغربة تُحيل إلى شيء قد انفصل عن الوضع الذي كان عليه أولًا، ثم حصل أن تعرَّض هذا الوضع للغياب مع تقادُم الزمن، فإن التجديد، في جوهره، سعيٌ إلى استرجاع هذا الوضع الأول الذي طاله الغياب. وضِمن حدود الاختلاف حول نوع الغربة التي تعرَّض لها الإسلام، يمكن التمييز بين تصوُّرٍ تقليدي للغربة ساد على مدى القرون حتى مجيء القرن التاسع عشر الذي شهد ابتداء تبلوُر تصورٍ آخر مغايِر للأول.

فإذ تحقَّقَت السيادة للتصور التقليدي للغربة، بوصفها «إماتة السُّنة وإحلال البدعة محلها»، منذ القرن الهجري الأول، مع عمر بن عبد العزيز، واستمرَّت قائمة حتى أظهر الشيخ محمد بن عبد الوهاب دعوته إلى أهل نجد في القرن الثامن عشر، فإن مجدِّدي القرن التاسع عشر هم الذين سوف يبلورون مفهومها بما هي غربة لجوهر يقوم خلف أشكال الدين ورسومه الظاهرة. وبطبيعة الحال، كل واحد من هذين التصورَين للغربة قد استلزم تصورًا للتجديد يتجاوب معه.

الملاحَظ أن ابن تيمية سوف يربط أفضلية العصر الأكمل بالصورة التي رسمها لسلوك أهله، أو ما هم عليه من «الخير والفضل والنفوس الصحيحة» بصرف النظر عن أن هذه الصورة أقرب ما تكون إلى الصورة المؤوَّلة التي تنبني على إسكات ونفي كل ما يخلخل مثاليتها، فإنه يبقى أنها لم ترجع بأصل الفضل إلى شروطٍ موضوعية تتعلق بقدرة أهل العصر على إنتاج فهمٍ للإسلام جعله قادرًا على التجاوب الفعال مع ظروف العمران السائد على تبايُن أحواله، بقدر ما تعود به إلى الفضائل الخلقية الذاتية للأفراد؛ وبما يعنيه ذلك من ارتكانه في تعيين الفضل إلى ما هو ذاتي، حيث لا يرى إلى أي أُسسٍ موضوعية يتقوَّم بها هذا الفضل. وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني أن علامة الخروج من هذه العصور الفاضلة هي ما سيحصل من الانحراف في أخلاقيات أهل العصور اللاحقة، الذين لا بد من أنهم قد أصبحوا (على قوله) من «أهل الشر والسوء والنفوس الخبيثة.» وليس من شكٍّ في أن تصوُّر الفساد، حاصلًا عن انحراف أخلاق الناس، سوف يجعل الصلاح مربوطًا بوجوب الضبط الأخلاقي للناس؛ وبما ينعكس على تصوُّر طبيعة الشريعة. حيث الشريعة لا بد من أن تتحول؛ ليكون ممكنًا أن تحقق غاية الضبط، إلى جملة قواعد آمرة لها سِمَتا الإلزام والزجر.

وعلى العكس من ذلك، إنَّ جعْل الفضل في أخلاق الناس هو الذي يرتبط بأفضلية العصر الأول، التي نشأَت أصلًا عن عوامل موضوعية تتعلق بما كان عليه الإسلام من قدرة على التجاوب مع مصالح الناس وضروراتهم الحياتية؛ على النحو الذي لا يضعهم في الحرج الذي يكونون معه مضطرين إلى ارتكاب ما يبعدهم عن مقتضيات الدين. سوف يئول إلى تبلور تصوُّرٍ مغايِر لطبيعة الشريعة. فإن كون الغاية جعْل الدين متجاوبًا مع مصالح الناس وضروراتهم سوف يئول إلى تصوُّر الشريعة على النحو الذي تكون معه إطارًا جامعًا للمبادئ والقيَم الكُبرى التي توجِّه القواعد الحاكمة للظروف المتغيرة لاجتماع الناس.

وتبعًا لهذا التصوُّر، إن التجديد، هنا، كان يمثِّل رفضًا لكل ما جرى من التطورات اللاحقة خلال هذه القرون الفاضلة، التي أعقبَت خروج الإسلام والمسلمين من جزيرة العرب بالذات، ومحاولة استرجاع ما كان قائمًا في هذه القرون الفاضلة بما هو أصلٌ قائم مكتمِل وثابت في الماضي/المثالي؛ بما ينطوي عليه ذلك من عدم التعامل مع هذا الأصل على أنه مجرَّد وضعٍ مشروط بطبائع العمران القائمة في هذه القرون. وبطبيعة الحال، إن ذلك يؤشِّر إلى أن جوهر التجديد هو أقرب ما يكون إلى الإقصاء لما يُعَد من قبِيل الدخيل، وليس الاحتواء لما يفرضه منطق التغيير؛ حيث الاحتواء يستلزم تصوُّرًا للأصل لا يكون فيه وضعًا تحقق واكتمل في الماضي، بل يكون ابتداءً من انفتاحه على العقل والواقع (وإلى حد دخولهما معًا في تركيبه) بناءً ديناميكيًّا يتسع لكل ما ينشأ من تطوراتٍ مستجدة. ولعلَّ هذا التصوُّر المنفتح للأصل هو ما غلب، نسبيًّا، على تجديد جُل مفكِّري القرن التاسع عشر بالذات.

من هنا — لا محالة — إمكان التمييز ضِمن فعل التجديد بين ما يمكن القول إنه التجديد «استرجاعًا»، والتجديد «إبداعًا». وقد ارتبط كل واحد من هذين النوعَين من التجديد بنمط العمران الذي تبلور في إطاره؛ وبمعنى أنه إذا كان التجديد «استرجاعًا» قد تبلور في إطار نمط العمران البدوي، الذي غلب على جزيرة العرب، فإن التجديد «إبداعًا» قد تبلور في إطار نمط العمران الحَضَري، الذي عرفَته مراكز الحضارة في مصر، وتونس، والشام بالذات. وإذ يُحيل ذلك إلى دخول نمط العمران السائد في تركيب فعل «التجديد» الديني؛ وإلى الحد الذي يكون فيه الواحد منهما محددًا للآخر، فإن ذلك يعني استحالة إحلال الواحد من نوعَي التجديد محل الآخر. ويتفرع ذلك عن حقيقة أن أوضاع الناس، ضِمن العمران البدوي، لا تتغير، بل تبقى ثابتةً تقريبًا؛ ومن ثَم إنها لا تكون في حاجة إلى تقليب النظر في الدين ليتناسب مع أي مستجداتٍ تلحق بها؛ بل إن ثباتها يجعل الموقف من الدين لا يجاوز مجرَّد العمل على استرجاعه بالهيئة نفسها، التي كان عليها عند بعثته الأولى داخل ذات الإطار العمراني تقريبًا. وعلى العكس من ذلك تمامًا، إن أوضاع الناس تكون خاضعة للتحول في إطار العمران الحضري؛ وعلى النحو الذي يقتضي وجوب التفكير في الدين من أجْل أن يتجاوب مع المستجدات، التي تطرأ في الواقع. ومن هنا، ما يحصل من أن التجديد، ضِمن هذا العمران، يكون «إبداعًا»، وليس «استرجاعًا». وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني استحالة أن يحل تجديد محمد بن عبد الوهاب، الذي تبلور في إطار العمران البدوي السائد في نجدٍ وما حولها في القرن الثامن عشر، محل تجديد محمد عبده، الذي يرتبط بسياق العمران الحضري المصري.

والحق أن ذلك يرتبط بأن تصوُّر ابن عبد الوهاب للإسلام (والدين عمومًا) يختزله في مجرَّد جانبه «التعبُّدي» فحسب؛ وبما يئول إليه ذلك من اعتبار العبادة غاية الدين. وليس من شكٍّ فيما يعنيه ذلك من وجوب استرجاعها على الهيئة التي كانت عليها، وقت نزول الدين في أول عهده. وفي المقابل، إن تصوُّر الإسلام، والدين عمومًا، على أن له، زيادةً على جوانبه التعبُّدية، رسالةً حضارية تتمثل في الارتقاء بالناس من حالٍ أدنى في الوجود (الاجتماعي، والتاريخي، والروحي) إلى حالٍ أرقى، سوف يجعل من هذا الارتقاء غايةً بذاتها لا بد من السعي وراءها؛ بما يعنيه ذلك من ضرورة أن يكون الإسلام موضوعًا لتفكيرٍ خَلَّاق لكي يتجاوب مع ضرورات الترقي الدائم في المدنية. إن التبايُن بين هذين التصوُّرَين (التعبُّدي والحضاري) للإسلام هو ما يحدد التبايُن بين مسارَين؛ يكون التجديد في أحدهما (وهو التعبُّدي) إبعادًا لما هو زائد على ما كانت عليه العبادة في هيئتها الأولى. وأما في الثاني (وهو الحضاري)، فإنه يكون إدراكًا لما هو كامن في الدين من ممكنات يقدر بها على الاستجابة للمستجدات الحاصلة في سيرورة الترقي.

وهنا يَلزم تأكيد أن طغيان متلازمتَي «السلطة والشريعة كنظامٍ قانوني» على أي تفكير في الإسلام، سوف يكون مؤشرًا على اختزال الإسلام، ضِمن هذا التفكير، في مجرَّد أبعاده الخارجية ورسومه الظاهرة. ولسوف يكون هذا الاختزال، الذي سيُلقي بالإسلام في هاوية الإفقار والعنف، هو المصير البائس، الذي سينتهي إليه الإسلام مع الفصائل الحركية والجهادية، التي راح يتعاظم تأثيرها على ساحته، على مدى النصف الثاني من القرن العشرين حتى الآن. والحق أن ترابُط هاتَين المتلازمتَين يبلغ حد استحالة انفكاك الواحدة منهما عن الأخرى. وهنا، إن الطابع الخارجي (البرَّاني) للتفكير في الإسلام هو ما يؤسس لهذا التلازم غير القابل للانفكاك؛ حيث إن خارجية السلطة (بمعنى عدم قيامها على مبدأ الرضا والقبول الطوعي) يجعلها في حاجة إلى ما تسند عليه مبرِّر وجودها، الذي لن يكون شيئًا إلا قيامها على تطبيق الشريعة التي لن يكون مطلوبًا منها، بدَورها، إلا أن تحضر كمجرَّد إطارٍ خارجي ملموس تؤسس عليه هذه السلطة مشروعيتها. وغنيٌّ عن البيان أن الدولة السعودية الراهنة تكاد تكون هي النموذج المحقق لهذا التلازم بين السلطة والشريعة. ولسوء الحظ، ليس بالإمكان إنكار برانية كلٍّ من السلطة والشريعة في هذا النموذج. فسلطة العائلة، ضِمن هذا النموذج، ليست قائمة على الرضا الطوعي؛ بل على مجرَّد الفرض القسري لنفسها بالغلبة على الجمهور، وبدَورها، إن الشريعة ليست إلا مجرَّد الإطار الخارجي الذي تتكئ عليه هذه السلطة في تبرير حضورها المطلَق.

وابتداء من أن الدين — والحال كذلك — هو الذي شيَّد للعرب السياسة بالشريعة وأحكامها، فإن ذلك قد يكون ما حدا بابن عبد الوهاب إلى إدراك أنه لا سبيل إلى إخراج أهل الجزيرة العربية في عصره مما هم عليه من حال الاجتماع شبه الجاهلي، الذي تفرضه طبائع العمران البدوي، إلا بإسلام العصور الأولى المفضلة، الذي يَلزم فرضه عليهم ولو على نحوٍ قسري؛ بما يُحيل إليه ذلك من المركزية المطلَقة للشريعة والسياسة. وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني أن الوهابية من قبِيل التجديد، الذي فرضَته طبائع العمران البدوي، ومن دون أن تكون قابلة للفهم، أو الاشتغال، خارج شروط هذا العمران أبدًا. وترتيبًا على ذلك يمكن القطع بأن دعوة ابن عبد الوهاب إنما تُحيل إلى نوع من التجديد، الذي يختلف بالكلِّية عن ذلك الذي ستعرفه لاحقًا مراكز العمران الحضري في مصر، وتونس، والشام، التي كانت تعيش تجربة الانفتاح على حضارة أوروبا التي حالت العزلة دون أن تتعرض جزيرة العرب لرياحها العاتية.

وهنا يَلزم التنويه بأن الاستدعاء اللاحق لمركزية السلطة أو المُلك من جانب حركات الإسلام السياسي سيكون مؤشرًا على أنها لا تفكر فيما تبتغي من التغيير خارج شروط العمران البدوي، التي كان ابن عبد الوهاب يفكر داخلها. وإذ يبدو — والحال كذلك — تفكير هذه الحركات في الإسلام مشروطًا بظروف نمطٍ بعينه من العمران، فإن المأزق، الذي تقع فيه، يأتي من سعيها العنيف لفرض هذا النوع من التفكير المشروط على نوعٍ آخر من العمران الحضري المغايِر. المهم أن ما يقف وراء هذا التفكير كله هو اختزال الإسلام في مجرَّد جانبه التعبُّدي؛ وبما جعل الأمر يقتصر على تجديد ما أبلى الناس من لباس الدين، الذي يُعَد المسئول عن الحضور المركزي للسلطة ضِمن هذا النوع من التجديد؛ إذ لا شيء بقادر على إعادة إلباس الناس ما أبلوه من لباس الدين إلا قبضة السياسة وسلطتها الباطشة.

وغنيٌّ عن البيان أنه فيما يكون ضبط الناس وردُّهم إلى الممارسة المعيارية للدين عملًا سلطويًّا يحتاج إلى عصبيةٍ وشوكة، فإن تجديد التفكير في الدين هو عملٌ عقلي يحتاج إلى وعيٍّ وفهم. وإذ يبدو — والحال كذلك — التجديد، في إطار العمران البدوي، عملًا «سلطويًّا» في جوهره، بينما يكون، في إطار العمران الحضري، عملًا «عقليًّا»، فإن ذلك هو ما يقف وراء التبايُن بين مسارَين للتجديد بدَت الشريعة في أحدهما نظامًا «قانونيًّا» معياريًّا يَلزم أن تكون هناك سلطةٌ تقوم على تطبيقه، بينما تبدو في الآخر «نظامًا قيَميًّا» يَلزم أن يكون هو المحدِّد لأحكامها وإجراءاتها؛ بما يعنيه ذلك من وجوب أن تكون موضوعًا لتفكيرٍ مفتوح.

ولعلَّ ما يؤكِّد أن تجديد الدين، على العموم، لا بد من أن يكون محيلًا إلى غربة جوهره، إنما يتأتى من حقيقة أن رسوم الدين وأشكاله لا يمكن أن تكون موضوعًا لأي تجديد. فإنه لا مجال لأي تجديد فيما يتعلق بأشكال تأدية الطقوس والعبادات، أو كمِّياتها؛ ولهذا إن الأمر إنما يتعلق بما يقوم وراءها. وهكذا، إن تجديد الدين (الثابت بالحديث النبوي) يفترض منطقيًّا أن تنشأ حالات يعاني فيها من الغربة، التي باتت تظهر في القرون المتأخرة على أنها غربةٌ لجوهره بالذات.

وإذا كان اشتغال الأستاذ الإمام بالمجال الديني قد جعله يتداول المفردات اللصيقة بمحال اشتغاله كمفردة البدعة، فإن ربط قاسم أمين تفكيره بالمجال الاجتماعي (وما يخص، بالذات، الوضعية المتدنية للمرأة)، قد جعله ينحاز إلى المفردات اللصيقة بمجال اهتمامه. وهكذا، إن كون مصطلح «العادة» الأكثرَ تداولًا في المجال الاجتماعي قد جعل «إسلام البدعة» يتحول عنده إلى «إسلام العادة»؛ فقد انطلق أمين إلى عمله الإصلاحي من بيان الكيفية، التي تسيطر بها العادات الاجتماعية على الدين، وتحيله إلى محض قناعٍ تشتغل من تحته؛ وإلى الحد الذي تكتسب معه قداسته؛ بل تصبح هي نفسها دينًا. فإن العادات لا تكون على درجةٍ واحدة من الرسوخ؛ بل إن منها ما يكون أقل رسوخًا؛ حيث يقبل الزوال، ومنها ما يضرب بجذوره غائرًا في عمق البناء الاجتماعي؛ على النحو الذي يتعذر معه اقتلاعها. وتظهر المشكلة حين يكون الدين حاملًا ما يستلزم التحرر من سلطان تلك العوائد الراسخة. فإنه يحدث، آنئذٍ، أن تسعى هذه العوائد للتخفي تحت قشريات هذا الدين، على الرغم من تناقضها شبه الكامل مع جوهره. ومن هنا، تحديدًا، يبدأ «دين العادة» في التبلور، بل والرسوخ.

وإذا كان هذا الإسلام الغريب المجهول هو «إسلام الأصل/الأول»، الذي أضاعه الجامدون من الفقهاء، الذين تحكَّموا في مسار التطور في العالم الإسلامي، فإن هذا الإسلام «بريء من تهمة تعطيل الإصلاح؛ بل هو دينه القويم ومنبعه الذي لا ينضب. [ولهذا فإنه] ما كان انهيار صرحنا إلا من أوهام اعتقدناها، وعادات مهلكة وفظيعة حكَّمناها في رقابنا.» وإذَن، إنه التقابل — حسب الحداد — بين الإسلام البريء من تعطيل الإصلاح وبين الإسلام الذي ترقد تحته العادات؛ بل الأوهام. وإذ ترتبط «الأزمة» بإسلام العادة والوهم، فإن «التجديد والإصلاح» يرتبطان بإسلام الأصل/الأول.

وهكذا، يبدو الاتفاق قائمًا بين رجال الإصلاح؛ محمد عبده وقاسم أمين (مصر)، وعبد الرحمن الكواكبي (الشام)، والطاهر الحداد (تونس)، على أن الأزمة، التي تواجه مجتمعاتهم الإسلامية في القرن التاسع عشر، إنما ترتبط بتغريب الإسلام عن جوهره؛ على النحو الذي جعله سببًا للانحطاط، لا باعثًا على الترقي. وتبعًا لذلك، أكدوا أن الخروج من تلك الأزمة يرتبط بردِّ الإسلام إلى جوهره، الذي كان فيه دينًا للفطرة والعقل. ولقد اتفقوا على أن لا سبيل إلى ذلك إلا عبْر تحرير الإسلام من كل ما تعرض له من الزيادات والتحريفات، ومن خضوعه لسلطان العادات؛ وهو ما رأوا أنه تجديد الدين. وهنا، يَلزم التنويه إلى إمكان التمييز بين مصادر ثلاثة لتلك الزيادات والتحريفات؛ (أولها) الأحاديث المكذوبة والموضوعة، و(ثانيها) المقتبَسات من الأديان الأخرى، و(ثالثها) العادات. وضِمن هذا السياق، إذا كانت المقتبَسات من الأديان الأخرى قد دخلَت إلى الإسلام من خلال المتصوفة، فإن الفقهاء كانوا، بالذات، هم الباب الذي تسللَت منه الأحاديث الموضوعة والعادات. وإذ يبدو أن المقتبَسات من الأديان الأخرى تتعلق أساسًا بالمعتقد، بينما تتعلق الأحاديث المدخولة والعادات بالمجال الفقهي، فإن سياق التحليل، هنا، يقتضي التركيز على بيان السياقات التي تبلورَت فيها الزيادات الحديثية النصِّية من جهةٍ، وذلك فضلًا عن الوعي بالكيفية، التي تسربَت بها العادة لترقد، في رسوخ، تحت قشرة الدين من جهةٍ أخرى. ومن هنا كان لا بد من أن تحظى الآليات، التي حدثَت بها الزيادات الحديثية النصِّية، واستقرَّت بها العادات تحت غطاء الأحكام الشرعية، بضرب من الاهتمام في إطار هذه القراءة.

وعلى الرغم مما يبدو، هكذا، من أنه لا معنى لانفتاح فعل التنزيل وتحرُّكه مع الواقع، إلا بما يُحيل إليه ذلك من ضرورة أن ينفتح فعل الفهم، والتفسير، ويتحرك مع الواقع، أيضًا، فإن الكسل العقلي الذي يعيش تحت وطأته دُعاة الإسلام السياسي، الذين يصخبون على سطح المشهد الراهن في العالم الإسلامي بأسْره تقريبًا، قد جعلهم يستبدلون بفعل الفهم المنفتح مجرَّد استعارة منظومات تفكيرٍ جاهزة من السلف. وعلى الرغم مما يبدو من أن تلك المنظومات هي، في حقيقتها، نتاج فعْل فهمٍ منفتح، في حينه، على سياق الواقع الذي نشأَت فيه، فإن ما يجري من عزلها عن هذا السياق، وما يتبع ذلك من نقْلها جاهزة، وفرضها على سياقٍ مغايِر، لا يئول إلى تشويهها فحسب، بل يجعلها عنوانًا على فهمٍ منغلق. ولسوء الحظ، إن هذا التفكير بالجاهز (عوضًا عن الإبداع الفاعل) هو آخِر ما يحتاج إليه الظرف (العربي/الإسلامي) الراهن، الذي لا يمكن فهْم أزمته بعيدًا عن أزمة المشروع السائد في التحديث المشوَّه الذي قام على الفرض الإكراهي للحداثة كنموذج «معطى» جاهز على مجتمعات كانت تقع خارج سياق تبلوُرها التاريخي والمعرفي. ويعني ذلك أن الإسلام، الذي يجري استدعاؤه كمنظومةٍ جاهزة لا يمكن أن يئول إلا إلى نوعٍ من التأسلُم المشوَّه الذي لن يختلف عن التحديث المشوَّه الراهن. وإذَن إنه التشوُّه ذاته؛ وهو يُعاد إنتاجه تحت يافطة الإسلام، بعد أن جرى إنتاجه، على مدى القرنَين الأخيرَين، تحت يافطة الحداثة.

ولسوء الحظ، إن الطريقة الراهنة في استدعاء الإسلام (كبديلٍ لمشروع التحديث المشوَّه) لا تتجاوز حدود السعي إلى فرضه كمنظومةٍ جاهزة على الواقع. وإذ يبدو، هكذا، أن الآلية، التي أنتجَت الحداثة المشوَّهة تكاد تكون هي تلك التي يجري بها التعاطي مع الإسلام في التجربة الراهنة، فإنه يمكن القطع بأن هذه التجربة لن تتمخض — لسوء الحظ — إلا عن أسلمةٍ مشوَّهة، تمامًا، كالتحديث المشوَّه الذي سبقها. وبطبيعة الحال، لا يمكن القول إن غربة الحداثة عن واقع العرب هو ما أدَّى إلى ضرورة فرضها على مجتمعاتهم قسريًّا، وذلك ما لا يمكن أن ينطبق على الإسلام الذي لا يمكن أن يكون غريبًا عن الواقع؛ لأنه دين غالبية الناس؛ حيث الأمر لا يتعلق بالإسلام أو الحداثة في ذاتهما، بقدر ما يتعلق بطريقة ما في استدعائهما. ولعلَّ ذلك يعني أن الأمر يقتضي استدعاءً للإسلام يغاير، بالكلِّية، ذلك الذي يقوم به أولئك الصاخبون من دُعاة الإسلام السياسي على سطح المشهد الراهن؛ وأعني الاستدعاء له كجوهر وروح، وليس كمجرَّد شكل وحرف كما يفعلون.

والحق أن هذا التحول، فيما يخص الإسلام بأسْره، من غربة مجرَّد «الشكل والحرف» في الزمن الأول، إلى غربة «الجوهر والروح»، في الأزمنة اللاحقة، يكاد يصبح القاعدة الحاكمة لتطوُّر معظم أركانه ومفاهيمه؛ ومن بينها الشريعة بطبيعة الحال. فإنه إذا كانت غربة الجوهر والروح تعني حضور المفهوم بمجرَّد شكله ورسمه، فإن ذلك النوع من الحضور الشكلي كان هو المآل، الذي انتهت إليه الشريعة أيضًا. فإذ تكشف ممارسة الصحابة عن الانشغال، فيما يخص الشريعة والإسلام على العموم، بالمعنى الذي يقف وراء النصوص الظاهرة، فإن ذلك ما راح يتلاشى تدريجيًّا إلى حد الاختفاء شبه الكامل. ولقد كان هذا المآل الشكلي الذي انتهى إليه كلٌّ من الإسلام والشريعة معًا، هو أحد تداعيات ممارسة سياسية ذات طبيعةٍ استبدادية أساسًا.

إن ذلك يعني أن الدين كان (ولا يزال) جزءًا من لعبة القوة السياسية، وإحدى أدوات احتيازها، والإمساك بمفاتيحها في العالم العربي والإسلامي. وضِمن هذا السياق، ثمة علاقةٌ طردية بين تصوُّرٍ بعينه للدين، وبين حجم القوة التي يوفرها للقائمين على توظيفه سياسيًّا؛ وأعني أنه كلما كان الدين حرفيًّا وقطعيًّا كان مقدار القوة، التي يقدمها لهؤلاء الساعين إلى التخفي وراءه أكبر (بما لا يُقاس) من تلك التي يوفرها لهم حين يكون موضوعًا لتفكيرٍ مفتوح. ويرتبط ذلك بحقيقة أن «قطعية الدين وحرفيَّته» تكون هي الأكثر مثالية في إخضاع الجمهور وقهره؛ وأعني من حيث لا يكون متاحًا له، في إطارها، إلا محض التسليم والامتثال من دون جدل أو سؤال. وإذ يقوم دُعاة الإسلام السياسي بتثبيت هذا التصوُّر القطعي للدين، فإنه يَلزم التنويه بأن هذا التصوُّر لا يقوم في الفراغ؛ بل إنه يجري إنتاجه وتثبيته من خلال ما يبدو أنها مفاهيم موضوعية ومحايدة؛ وهي المفاهيم التي كان لا بد من أن تترسخ في وعي الجمهور، بفضل ما يجري من الإلحاح المستمر عليها، وعلى النحو الذي تتحول معه إلى ما يشبه المُسلَّمات التي يتقبلها الجمهور من دون إعمال أي نظر؛ بل يصل الأمر إلى اعتبارها من قبِيل الدين، الذي يتعبَّد الناس به الله. وهكذا، إن روح القطع والجزم، التي يستثمرها دُعاة الإسلام السياسي في إسكات الجمهور، والسيطرة عليه، إنما تتغذى على مفاهيم شائعة من قبِيل: «قطعي الثبوت، قطعي الدلالة»، و«لا اجتهاد مع نص» أو «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب»، وغيرها من المفاهيم التي يجري النظر إليها على أنها من المصادرات الأولية، التي جرى إدخالها ضِمن نطاق «غير القابل للتفكير». فمَن الذي يتصوَّر أن هذه مجرَّد أفكارٍ قصد بها من صكُّوها خدمة أهدافٍ بعينها، وليست من العقائد التي لا تُردُّ؟!

ومن حُسن الحظ أن تحليلًا لتلك المفاهيم يكاد يكشف عن أنها لا تقدم معرفةً حقيقية، بقدر ما تعمل كأقنعةٍ تتخفى وراءها رؤًى وتصوُّرات يُراد تحصينها خلف ما يتم خلعه عليها من قداسة تعلو بها إلى مقام «ما لا يمكن التفكير فيه». وبحسب ذلك، إنها تبقى من قبِيل المفاهيم التي تكون مطلوبة، لا لما تكشف عنه وتُجلِّيه، بل لما تخفيه وتغطِّي عليه. والملاحَظ أنه، لكي تكون مثلُ تلك المفاهيم قادرة على أداء وظيفتها في التمويه والإخفاء، فإنه يغلب عليها بساطة الصياغة اللغوية على نحوٍ يسهل معه ترديدها، بما يئول إلى ترسيخها وتثبيتها. وهكذا، إن البساطة اللغوية للمفهوم المستقر والشائع في التداول بين الجمهور عمَّا هو «قطعي الثبوت، قطعي الدلالة» لا تعكس الإحكام والدقة، بقدر ما تعكس مراوغة «تيسير ترديد» المفهوم، بما يتضمنه من ربطٍ بين الثبوت التاريخي للقرآن، وبين الدلالة أو المعنى الذي يحمله، على نحوٍ يبعد الوعي عن التفكير فيه. حيث إن كثرة «الترديد» للمفهوم تعمل على القبول الواسع له من دون إعمال «التفكير». إن المراوغة، هنا، تتأتى من الانتقال من الثبوت التاريخي للقرآن المقطوع به، إلى الدلالة التي لا يمكن أن تكون مقطوعًا بها؛ لأن القطع بها يستلزم ضرورة أن تكون ثابتة، ولا تقبل التعدُّد؛ وذلك ما لا يمكن قبوله بخصوص القرآن؛ لأنه يكون حكمًا عليه بالجمود، وعدم تجدد عمليات فهمه. ويعني ذلك أنه إذا وجب تثبيت القطعية للثبوت، فإنه لا يجوز تثبيتها للدلالة لاختلاف المجال الذي يحضر، أو يشتغل، فيه الواحد من المفهومَين، عن الآخر. فإذا كان «الثبوت» ينتمي إلى مجال «التاريخ» القابل للإثبات، فإن الدلالة تنتمي إلى مجال «المعنى» غير القابل للتثبيت، لكن المفهوم يستهدف تسريب القطعية من ثبوت الوقوع (التاريخي) الذي لا يمكن لأحد أن يتجرأ على المُماراة فيه، إلى تثبيت الدلالة (المعنوية) التي لا يُراد لأحد أن يماري، أو يجادل، فيها.

ومن جهةٍ أخرى، إذا كان القرآن معجزة الإسلام، فإن ذلك قد جعل البعض يمضي إلى وجوب أن تكون دلالة آيات القرآن قطعية، لأن عدم قطعية آياته يعني ظنيتها؛ بما يئول إلى أن يكون إعجاز القرآن، بدَوره، ظنيًّا وغير قطعي. وهنا، أيضًا، لا يمكن الربط بين قطعية الإعجاز وقطعية الدلالة؛ لأنه إذا كانت قطعية الإعجاز تعني «عدم ظنيته»، فإن قطعية الدلالة لا تعني «ظنيتها»؛ بل تعني «ثباتها وعدم تجددها»؛ وهو ما يشكك في إعجاز القرآن، الذي يقوم، في جزءٍ منه، على إنتاج الدلالة المتجددة، التي تناسب الأزمان المتغيرة. وهكذا، إنما يتعلق الأمر (فحسب) بالدفاع عن انفتاح الدلالة في مقابل السعي إلى إغلاقها وتثبيتها، وليس، أبدًا، بما يقال إنه السعي إلى الطعن في إعجاز القرآن عبْر القول بظنية دلالته؛ إذ ليس من شكٍّ في أن إعجاز القرآن يكون أكثر رسوخًا في حال الدلالة المفتوحة منه في حال الدلالة المغلقة الجامدة، وأعني من حيث يتيح له انفتاح الدلالة وديناميكيتها أن يكون قادرًا على الاستجابة لاحتياجات الناس على مدى الأحقاب، وبما يدعم القول بإعجازه، على نحوٍ فعلي.

على العكس من هذا التصوُّر القطعي للدين، إن تصوُّره موضوعًا لتفكيرٍ مفتوح إنما تجعل منه إحدى الساحات التي تنفتح أمام الفرد لتأكيد قدرته على التفكير الفاعل المستقل. وبحسب ذلك، فيما يمهد التصوُّر القطعي للدين الطريق أمام السلطة لكي تهيمن على المجال العام، وتتحكم فيه بالكلِّية، فإن الأثر الذي يؤدِّي إليه التصوُّر المفتوح للدين، في المقابل، لا يقف عند حد حرمانها من هذا الامتياز فحسب؛ بل يئول إلى جعلها موضوعًا للتحكم والضبط من جانب الأفراد. ولعلَّه يَلزم الوعي، في هذا السياق، بجدلية العلاقة بين تصوُّر الدين «حرفيًّا وقطعيًّا» من جهةٍ، وبين الطبيعة الاستبدادية التسلطية للسلطة من جهةٍ أخرى؛ بمعنى أن العلاقة بينهما لا تمضي في اتجاهٍ واحد، بل إن الواحد منها يحدد الآخر، ويتحدد به في الآن نفسه.

وإذ الاستبداد — والحال كذلك — هو الذي يأخذ الإسلام بأسْره (ومعه الشريعة لا محالة) إلى الغربة، التي يحضر فيها محض شكلٍ فارغ يخلو من الفاعلية والتأثير، فإن ذلك يرتبط بما يفرضه الاستبداد من حجابٍ على العقل؛ الذي هو شرط كل فاعلية أو تأثير. ويترتب ذلك على حقيقة إدراك السياسة، (ولا سيما حين تكون قامعةً مستبدة)، أن العقل المنفتح غير المقيد هو أخطر ما يهدد وجودها؛ وذلك من حيث يؤشِّر إلى أن نقيضها من الحكم الرشيد هو المؤدِّي، وليس سواه، إلى تحقيق صالح المجموع. ومن هنا، ما تسعى إليه، وعلى الدوام، من إزاحة العقل وإبعاده.

وإذ تدرك استحالة إنجاز هذه الإزاحة، بما تمتلك من وسائل الترويع، والبطش، فإنها تتوسل بالشريعة والدين لتضعهما في المواجهة، التي تقوم بها مع العقل. وللغرابة، إن ذلك لا ينتهي إلى إسكات صوت العقل فحسب، بل يئول إلى تهديد منظومتَي الدين والتشريع على نحوٍ كامل. ولسوء الحظ، يفيض تراث الإسلام (السني والشيعي) بما يؤكِّد التاريخ الطويل لهذه الممارسة، التي تسعى فيها السياسة لإزاحة العقل باستخدام سلاح الشريعة. ولعلَّ من قبِيل المفارقة أن ثورات العرب الأخيرة تكاد تنعش هذه الممارسة، التي كان الظن أن تهافتها لم يعد موضع شك، بعد أن فضح الإمام محمد عبده (ومعه الكواكبي) عوارها وفسادها قبل أكثر من قرن.

وبطبيعة الحال، إن السياسة لا تكف عن الإيهام بأن هذا الإقصاء للعقل لا يكون مقصودًا به تحصين ذاتها، بقدر ما هو أحد مطالِب ومقتضيات الشرع. وهكذا، إنها تراوغ بالمبالغة في الإخفاء التام لنفسها من المشهد؛ وحيث تحقق هذا الإقصاء للعقل فوق ساحاتٍ بعيدة عن ساحتها. لكنه، على الرغم من حقيقة أن الساحات، التي يجري فوقها تأسيس خطاب إقصاء العقل في تراث الإسلام، لا تتصل، على نحوٍ فعلي، اتصالًا مباشرًا بالسياسة؛ بل تتصل بالعلوم الشرعية والدينية؛ فإن ما يظهر من أن هذا الإقصاء للعقل يؤدِّي إلى اختلال نظامَي الدين والشرع ذاتهما، إنما يقطع بأن المقصود به هو تحصين «السياسة»، وليس «الدين والشرع»، بحسب ما يجري الإيهام؛ لأن الدين والشرع يتعرضان ذاتهما للتهديد. وهكذا إن الأمر لا يتجاوز حدود أن السياسة تتخفى وتترك للآخرين أن يحسموا معاركها فوق ساحات الاشتغال بالمقدَّس؛ لكي تغطي على بؤس قصدها المدنس.

وإذ يكون الشرع — والحال كذلك — في احتياجٍ إلى العقل، الذي يملك وحده القدرة على تحريك الدلالة بحسب السياق، لكي يظل قادرًا على التجاوب مع مقتضيات الحال والوقت التي لا تقبل الثبات أبدًا، فإن ذلك يعني أن في عزل العقل وإبعاده ما سيؤدِّي إلى تقويض نظام الشرع بالكلِّية. ولأنه لا يمكن تصوُّر أن يقصد الشرع إلى تقويض نفسه، عبْر عزل العقل، فإنه لا يبقى إلا أن «السياسة» هي ما يقف وراء هذا العزل. لكنه يَلزم تأكيد أن السياسة، حين تقوم بعزل العقل، على هذا النحو، لا تفعل إلا أن تقوم، في الآن نفسه، بتقويض نظام الشرع ذاته. ولعلَّ القيمة القصوى هنا تتجلى في أن عزل العقل يتطابق مع تقويض الشرع.

وإذا كان تقويض نظام الشرع يُحيل إلى الدخول به في دائرة الركود، التي يصبح فيها مجرَّد منظومةٍ مغلقة، فإن ذلك يعني أن «السياسة»، عبْر عزلها للعقل، هي ما يقف وراء التحول من «الشريعة/الجوهر والروح» إلى «الشريعة/الشكل والرسم». وللغرابة، إن ذلك كان تحوُّلًا بالشريعة من المعنى الذي أعطاه لها «القرآن»؛ وكانت فيه أدنى إلى جملة المبادئ التأسيسية الكُبرى التي تحظى بتوافُق بني البشر جميعًا عليها، إلى المعنى الذي جعلها فيه «التاريخ» مجرَّد منظومةٍ مغلقة من الأحكام والحدود العقابية ذات الطابع الإجرائي. وهنا، يَلزم تأكيد أن الجيل الأول من متلقِّي الشريعة (الصحابة) قد تعاملوا معها بحسب الدلالة التي أعطاها القرآن لها؛ والتي تُحيل إلى الانشغال الجوهري بالمبتدأ التأسيسي أو القيَمي الكلِّي، ولو كان ذلك على حساب الحكم الإجرائي الجزئي. وعلى وجه التحديد، يمكن الإشارة إلى موقف عمر بن الخطاب من سهم «المؤلَّفة قلوبهم»؛ الذي قدَّم فيه عمر بن الخطاب «القيمة التأسيسية» في الشريعة على «الحدود الإجرائية» فيها، ولو كان هذا الإجرائي مما يقرره القرآن بنصه.

ولعلَّ ذلك يكشف عن أن إمكانية قولٍ جديد في الشريعة لا بد من أن تؤسس نفسها على استعادة الفهم القرآني (المُنفتح) لها، وذلك في مواجهة ما يبدو أنه تاريخٌ من الفهم (المُنغلق) الضيِّق، الذي تتحكم فيه مفاهيم صنعَتها عصور الجمود والركود الطويل، التي عاشتها المجتمعات الإسلامية. ولسوء الحظ، إن الأمر لا يقف عند مجرَّد ركود المفاهيم وجمودها، بل يتجاوز إلى الانحراف شبه الكامل بها عن المجال التداولي لها في القرآن. وعلى الرغم من ذلك، لا يكف منتجو هذا الفهم وحُرَّاسه عن ادِّعاء أن القرآن هو مصدر تلك المفاهيم، لكي يهبوها حصانته وقداسته؛ وذلك بمثل ما هو حاصل مع مفهوم الشريعة. وبحسب هذا الادِّعاء، لا يقدر المفهوم على الانكشاف عن حمولته المعرفية، التي يثريه بها القرآن، بقدر ما ينتصب كأداةٍ يتلاعب بها الخصوم في حروب الهيمنة والإقصاء.