مفهوم الشريعة بين غربة المعنى وارتحالات الدلالة

(١) النزوع القيَمي اللانصِّي في التفكير في الشريعة

وغنيٌّ عن البيان أن تصوُّر الفعل يكون معلَّلًا بالقصد والحكمة هو ما يؤسِّس للدور المركزي للعقل (الذي أقرَّ به المعتزلة والطوفي) في تقرير الأحكام؛ إذ يعني ذلك أن القيمة (التي تتمثل في القصد والغاية) تكون كامنة في الفعل ذاته، وليست مضافة إليه من خارجه. وبطبيعة الحال، ليس من معنًى لهذا الكُمون للقيمة في الفعل إلا أن العقل يقدر على الوصول إليها، والحكم عليه من خلالها؛ ومن دون أن يكون في حاجة إلى من يخبره بها خارجه. وإذ يعني ذلك أن قيَم الأفعال، التي تؤسس للحكم عليها (بالمصلحة أو المفسدة) لا تكون من إنشاء الشرع، فإنه يئول إلى تأكيد أن القول بأن رعاية المصلحة أصلٌ مطلَق في الشرع إنما ينبني على مبدأ «التحسين والتقبيح» من العقل، لا من الشرع. وإذ يكون هذا المبدأ هو أحد الأصول الكُبرى، التي يفكر فيها المعتزلة، فإن ذلك يقطع باندراج تفكير الطوفي تحت الأصول المعتزلية؛ حتى وإن ظل التاريخ ينسبه إلى الحنابلة على نحوٍ غير مفهوم.

وإذ يلحظ المرء، على العموم، أن الانشغال بالمبدأ التأسيسي الكلِّي في الشريعة يتحقق، في حال الصحابي (عمر)، والفقيه (الطوفي)، على حساب الحكم الإجرائي المتقرِّر بنص القرآن، فإن في ذلك تفسيرًا لما سيبدو من أن الانحياز للحكم، أو التحديد الإجرائي في الشريعة/الفقه، سيربط نفسه بالنص ارتباطًا وثيقًا. وهكذا إن مراوغة الانحياز للإجرائي في الشريعة، على حساب المبدأ التأسيسي فيها؛ وعلى النحو الذي أتاح له أن يفرض سطوته الكاملة على مدى القرون، إنما تأتي من تخفِّي هذا الإجرائي وراء النص. وهنا تحديدًا تكمُن مفارقة الشريعة التي تأتي من أن دوَرانها حول النص يكون علامةً على انشغالها بالتحديدات الإجرائية، فيما يؤدِّي بها انشغالها بالمبادئ التأسيسية الكُبرى إلى التفكير في استقلالٍ عن «النص»؛ وإلى الحد الذي قد يدفع بها، في بعض الأحيان، إلى تعليق حُكمه. وهكذا، بقدر ما يقيِّد الوعي نفسه بالنص، يختزل الشريعة في جانبها الإجرائي، وعلى العكس، إن انشغاله بالجانب التأسيسي فيها يئول به إلى التفكير المتحرِّر من قيود النص.

(٢) تبلوُر المسار النصِّي في التفكير في الشريعة

وعلى الرغم من هذا التأسيس الإبستمولوجي لسلطة الخبر، فإنه يبدو أن ذلك لم يؤثِّر في محدودية المدونة الحديثية النصِّية عند الشافعي نفسه؛ بمعنى أنها لم تتسع عنده لما سيدخلها مع اللاحقين عليه مثل ابن حنبل، وغيره. وهكذا يتعلق الأمر بدَورٍ تأسيسي للشافعي استغلَّه اللاحقون عليه في إلحاق ما قال عنه الكواكبي إنها «الأحاديث الموضوعة والمدخولة» بالسُّنة. إن ذلك يعني أنه إذا كان الشافعي قد وضع بعضًا من الشروط المعرفية، التي جعلَت التزيُّد النصِّي ممكنًا، فإنه لم يكن هو نفسه الصانع لهذا التزيد الذي يشبه «الانفجار النصِّي». ولعلَّ ذلك يأتي من حقيقة أن تحقُّق هذا الانفجار في الواقع على مدى النصف الأول من القرن الثالث الهجري إنما يرتبط بشروطٍ وتحولاتٍ تاريخية لم تكن قائمة في عصر الشافعي. فإن قيام بعض الشروط المعرفية لظاهرةٍ ما لا يكون كافيًا وحده لتحقُّقها؛ بل يَلزم أن تتبلور الشروط التاريخية (بالمعنى السياسي والاجتماعي) لكي يصبح هذا الظهور قائمًا فعليًّا في الواقع.

ولعلَّ قراءةً مدقِّقة لما أحدثه المتوكل تكشف عن حصول ما سيتكرر مع الأشعري، بعد نحو نصف القرن تقريبًا. فإنه إذا جاز النظر إلى «خلق القرآن» على أنها من أهم المسائل التي اشتهر المعتزلة بإثارتها آنذاك (حيث يكون الانقلاب عليها انقلابًا على المعتزلة أنفسهم؛ لا كمجرَّد مذهبٍ فحسب، بل كطريقةٍ في التفكير أيضًا)؛ فإن هذا الانقلاب عينه هو ما سيتكرر مع الأشعري بعد نصف قرن؛ وبالكيفية التي يمكن قراءة أحد الانقلابَين بالآخر. وما فعله (السياسي) من قمْع المعتزلة، وإسكاتهم في الواقع، على مدى سني خلافته، سوف يقوم (المتكلِّم) بالتنظير له، على مستوى الخطاب، بعد بضعة عقودٍ قليلة. وإذ يحضر المعتزلة، في اللحظتَين، في وضع الخصم الذي انشغل «السياسي» ثم «المتكلم» بإسكاته ودحض خطابه، إنه يمكن القول بوحدة ما كان كلٌّ من السياسي والمتكلم يستهدفان تثبيته؛ وذلك على أساس أن اتفاق الناس على ما يرفضون كثيرًا ما يكون مقرونًا باتفاقهم على ما يقبلون. ولقد كان «الخبر» محل الاتفاق في الحالَين؛ ولكن بينما وقف الأمر عند المتوكل إلى فتح الباب أمام بناء «المنظومة الخبرية» ذاتها؛ فإن الأمر عند الأشعري قد انصرف إلى التأسيس المعرفي لسلطة هذه المنظومة.

وعلى أيِّ الأحوال، يبقى أن السيادة شِبه الكاملة للمنظومة الخبرية في الفقه، لم تقطع تمامًا مسار التفكير في الفقه بما يقف وراء النصوص/الأخبار من مبادئ تأسيسية كُبرى تكون بمثابة المقاصد التي تتغيَّاها تلك النصوص. فليس من شكٍّ في أن حالة الطوفي (وغيره من السابقين واللاحقين عليه) إنما تؤكِّد عدم الاختفاء الكامل للوعي الذي يلحُّ على جوهرية هذه المبادئ التأسيسية في الشريعة، على نحوٍ كامل. وأن الأمر يتعلَّق، فحسب، بما بدا من ضعف هذا الوعي وهامشيَّته عند شرائح واسعة من المسلمين، وذلك بالمقارنة مع السيادة شِبه الكاملة للاتجاه الإخباري الذي يختزل الشريعة في جملة القواعد والأحكام الفقهية الإجرائية.

وهكذا، إن الأمر إنما يتعلق، فقط، بغلبة اتجاهٍ بعينه؛ هو الاتجاه الإجرائي/الإخباري في التفكير في الشريعة، من دون أن يعني ذلك الغياب الكامل للاتجاه المضاد الذي يدور التفكير فيه على الانشغال بالمبادئ الكلِّية التأسيسية، التي تقف وراء النصوص، ويقوم عليها نظام الشريعة. ولعلَّ الأمر لا يتجاوز هنا حدود الدفع في اتجاه التأكيد، لا على استبعاد النصوص/الأخبار؛ بل على ضرورة التفكير فيها بالمبادئ التأسيسية الكُبرى التي تقف وراءها؛ بعد أن بدا أن الاتجاه الإخباري/الآثاري في التفكير في الشريعة هو ما يسود بين جماعات الإسلام السياسي، التي تكاد تجر المجتمعات الإسلامية الحاضرة إلى مصيرٍ كارثي.

ولقد كانت هذه الجماعات، التي تنشط، الآن، في نشر الخراب والفوضى في مشرق العالم العربي ومغربه، هي الوريث المباشر لما بدا أنه التحول نحو التفكير في الشريعة بالآثار، الذي بلغ ذروته مع أواسط القرن العشرين (مع المودودي وسيد قطب بالذات). فإذ بدا أن التفكير في الشريعة بالمبادئ والأصول الكُبرى قد ساد على مدى القرن التاسع عشر مع آباء النهضة والإصلاح (محمد عبده، والكواكبي، وقاسم أمين، والطاهر الحداد)، فإنه قد لُوحظ أن هذا التفكير قد بدأ ينحسر، على نحوٍ تدريجي، تحت تأثير التطورات السياسية الحاصلة في العالم الإسلامي منذ إعلان سقوط الخلافة في نهاية الربع الأول من القرن العشرين. فقد أحيا سقوط الخلافة الفكرة القائلة إن الخطر الأكبر على المسلمين إنما يتمثل في غياب الرابطة السياسية الجامعة لهم؛ وهي الفكرة التي كان الأفغاني ينافح عنها ابتداء من تشخيصه للأزمة التي تمر بها المجتمعات الإسلامية باعتبارها من طبيعةٍ سياسية أساسًا، وكان ذلك تحت تأثير خبرته بسقوط دولة المسلمين في الهند.

فإذا كان آباء النهضة الأوائل (الطهطاوي وخير الدين التونسي)، والجيل اللاحق عليهم من رجال الإصلاح (وبالذات محمد عبده، والكواكبي، وقاسم أمين، والطاهر الحداد) قد انتهوا، تقريبًا، إلى تعيين الأزمة، التي تمر بها المجتمعات الإسلامية على أنها ذات طبيعةٍ فكرية واجتماعيةٍ أساسًا، فإن سقوط الخلافة قد جعل الجيل اللاحق عليهم يتجه إلى قراءة الأزمة القائمة في أن الإسلام لم تعُد له دولة تحكم باسمه، وتحت رايته. وهكذا، إن سُبل الخروج من تلك الأزمة قد تحدَّدَت في السعي إلى بناء دولة الإسلام؛ بما ترتب على ذلك من التأكيد على وجوب هدم الدولة القُطرية القائمة (الموسومة بالحديثة). ولقد كان هذا السياق هو الإطار الذي تبلورَت داخله أفكار سيد قطب، الذي يبقى خطابه بمثابة الحاضنة، التي نشأَت داخلها جماعات العنف كافَّة تحت راية الإسلام؛ ابتداء من التكفير والهجرة حتى داعش مرورًا بالجهاد والقاعدة. فإن القضية الرئيسة عند كل هذه الجماعات هي الإمساك بقوة «الدولة»، وليس تنوير «العقل» أو المجتمع. وفي إدارتها لمعركة الهيمنة على الدولة، فإن تلك الجماعات لم تجد ما تعوِّل عليه إلا الدعوة إلى تطبيق الشريعة؛ التي كان لا بد من النظر إليها باعتبارها منظومةً من الأحكام الجزئية القاطعة، التي تستند إلى محض النصوص والأخبار. وبمثْل ما كانت الهند البؤرة التي انطلقَت منها الموجة الأولى لدولنة الإسلام (بمعنى اختزال الإسلام تقريبًا في الدولة)، وبما ترتَّب على ذلك من اختزال الشريعة في مجرَّد الأحكام، فإن الموجة الثانية لهذه الدولنة سوف تهبُّ منها أيضًا؛ وذلك مع أبي الأعلى المودودي في منتصف القرن العشرين.

وهنا، يَلزم التنويه بما يبدو من التماثل اللافت بين هؤلاء الذين يربطون حضور الإسلام بقيادة دولته، وبين ما استقر، عند اليهود، من ربط حضور اليهودية بقيام دولتها. فبمثْل ما ألحَّ البعض على أن قيام الدولة هو الشرط الضروري لتفعيل الشعائر اليهودية، فإن المودودي وقطب قد اقتربا بشدَّةٍ من تصوُّر الدولة كشرط لتحقُّق الإسلام في العالم. بطبيعة الحال، إن هذا التحقُّق يكون من قبِيل التحقُّق الخارجي العيني؛ وبالكيفية التي قد يجري معها إهدار البُعد الباطني الروحاني للدين. وحين يتعلق الأمر بالبُعد الخارجي للدين، فإن ذلك يفتح الباب أمام توجيه الشريعة، أو — كما يجدُر بنا أن نقول — اختزالها، في الأحكام الجزئية التي تستند على الآثار والنصوص أساسًا. فإذ يكون قصْد الدولة هو ضبط السلوك الخارجي للإنسان، فإن الدولة تميل إلى ربط نفسها بالمنظومة النصِّية الجاهزة (ذات الصيغة الآمرة والمُلزِمة) التي تكون لها بمثابة المرجعية غير القابلة للتحدي بسبب إسنادها إلى مراكز السيادة العليا في الدين.

ويبقى في كلمةٍ واحدة أنه لا مجال أبدًا للتفكير في الشريعة (عند كل من يختزلون الدين في الدولة) بما هي المبادئ والأصول التأسيسية الكُبرى، على نحو ما جرى التفكير فيه عند آباء النهضة ورجال الإصلاح في القرن التاسع عشر. وهكذا، يظهر أن تصوُّر أزمة المسلمين ينعكس على تصوُّر الشريعة على نحوٍ مباشر؛ حيث انفتح رجال النهضة والإصلاح في القرن التاسع عشر على تصوُّر الشريعة بما هي أصول ومبادئ كلِّية تأسيسية لكي يتمكنوا من ترقية كل من المجتمع والعقل (المأزومَين)، وذلك فيما اختزلها الجيل اللاحق على سقوط الخلافة في القرن العشرين في كونها جملة أحكامٍ جزئية موروثة يسعَون بها للإمساك بالدولة، التي تصوَّروا أن أزمة الإسلام تكمُن في غيابها. فحين تكون الدولة هي محور الانشغال، بمثل ما هو الحال، عند الجهاديين، فإنه يَلزم اختزال الشريعة في مجرَّد الأحكام الجزئية؛ لكي يتسنَّى تبرير السعْي الدءوب إلى الإمساك بالدولة بأنه السبيل الوحيد لتطبيق تلك الأحكام، وذلك عملًا بقاعدة أن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب أيضًا. وبمعنى أنه إذا كان تطبيق أحكام الشريعة واجبًا حسب هذا الفهم، فإن الهيمنة على الدولة، التي هي شرط تحقيق هذا الواجب، تكون واجبًا أيضًا. أما حين تكون ترقية العقل والمجتمع هو محور الانشغال، فإنه يَلزم تصوُّر الشريعة بما هي مبادئ وأصولٌ كلِّية؛ على النحو الذي يعطي مرونةً يمكن في إطارها استيعاب الشروط اللازمة لتحقيق هذه الترقية؛ وعلى نحو ما تجلَّى واضحًا عند رجال النهضة والإصلاح في القرن التاسع عشر.