تجديد الإسلام وحضور الشريعة كمقاصد وأصول

(١) مقدمة

لقد وقعت الواقعة، إذَن، وجاء جيش الشرق النابليوني ليقصف مصر بقذائف حداثته، التي لن يخبو لهيبها اللامع المبهِر حتى بعد رحيل القائد الكورسيكي (وإمبراطور الحداثة) الكبير بفيالق جيشه. وعلى أي الأحوال، إن وقائع هذا الحدث قد سجَّلَت أول احتكاك، في العصر الحديث، بين العالم الإسلامي (الذي كان لا يزال يتثاءب في منامات عصوره الوسطى)، وبين أوروبا (التي كانت قد بلغَت الذروة في بناء حداثتها)؛ فكان ذلك اللقاء الذي لا تزال تبِعاته تتداعى للآن.

(٢) تعدُّد مسارات الحداثة في العالم الإسلامي

(٣) عن الشريعة والحداثة ذات الوجه الليبرالي: الطهطاوي وشريعة التسوية في الحقوق

فإذ استقرَّت المدوَّنة التقليدية المتوارَثة على التمييز ضد النساء، وغير المسلمين، والإزراء بهم جميعًا، فإن الطهطاوي قد راح يُعيد النظر في التصوُّرات، التي ترسَّخَت بخصوصهم في ضوء مبادئ وأصول التمدن الكُبرى. وكمثالٍ على ذلك، بخصوص المرأة بالذات، راح الطهطاوي يطرح تصوُّرًا لها ينبني على قيَم العدل، والحرية، والتسوية، التي تغيب عن التصوُّر المتوارَث القائم على الإزراء بها، والحط من شأنها. وإذ ينسب التصوُّر المتوارَث من القدماء هذا الإزراء بالمرأة، والحط من شأنها، إلى أحاديث وآثار هي التي حدَّدَت لها هذا الوضع، فإنَّ إدراك الطهطاوي أن القدماء قد ركَّزوا على الدلالة المباشرة للمنطوق النصِّي للحديث، أو الأثر؛ التي تعاملوا معها على أنها مطلَقة ونهائية، قد جعله يحدد تلك الدلالة المباشرة بمبدأ تأسيسي يقوم خلفها (كالعدل، أو التسوية، وغيرها). وبطبيعة الحال، هذا التحديد للدلالة هو مما يحُول دون اعتبارها نهائية ومُطلَقة، بقدر ما يَلزم بالنظر إليها على أنها محدودة وقابلة للتحول بحسب القدرة على تحقيقها المبدأ الكلِّي الكامن خلفها.

وإذ يبدو هكذا أن المطالب العملية لبناء دولة الباشا الحديثة كانت هي التي تقف وراء السعي إلى تجاوُز الموروث الفقهي الخاص بغير المسلمين، فإنه يَلزم التنويه إلى كون السياقات الاجتماعية (وليست الدينية) هي التي أدَّت الدور الأبرز في تحديد وبناء هذا الموروث، ما يسهِّل هذا السعي نسبيًّا؛ إذ الحق أن معظم الأحكام الفقهية، التي نشأَت لتنظيم سلوك النصارى، بخصوص اللباس، والهيئة، وإصلاح الكنائس، وبنائها، واستخدام الدواب في التنقل، وغيرها، تكاد تفتقر إلى الأصل الديني/النصِّي؛ حيث لا تجد ما يؤسِّس لها إلا في القصد إلى التنزيل الاجتماعي لهم. ولأنه لا أصل لهذه الشروط في أصول الإسلام الكُبرى (القرآن والسُّنة)، فإن الفقهاء والمؤرخين قد ردُّوها إلى ما قيل إنها العهدة العُمَرية؛ التي شاع، مع ذلك، أن عمر لم يكن هو الذي وضعها، بل قيل إن نصارى الشام هم الذين وضعوها، وشرطوها على أنفسهم، وطلبوا منه المصادقة عليها فقط. ويبدو أن غلظة الشروط، التي حملَتها العهدة، هي التي جعلَت الفقهاء يقولون إنها من وضع النصارى؛ ولكن ذلك كان يعني (يا للغرابة) اضطرار الفقيه (المسلم) إلى أن يجعل الأصل، الذي يستند إليه في حكمه مِن وضْع النصارى (غير المسلمين). وهنا، تبلغ المفارقة أقصاها حين يضطر الفقيه إلى أن يرتفع بقول النصراني إلى حيث يصبح أصلًا كالقرآن والسُّنة.

ولعلَّ ذلك يرتبط بما يغلب على القرآن بالذات من مبدأ عدم الإكراه في الدين؛ وذلك فضلًا عن مسلكه الودِّي والمتسامح تجاه النصارى. وهكذا، إن ما بدا من التعارض بين غلظة الشروط الواردة في العهدة وبين تسامُح التوجيه القرآني بخصوص النصارى، هو ما دفع الفقهاء إلى جعل معظم الأحكام المستقرة حولهم في كتب الفقه، مجرَّد نتاج لما ألزموا به أنفسهم في عهدهم لعمر. واللافت أنهم رفضوا حتى أن يجعلوا عمر هو الواضع لها، بأن أكدوا أن دوره يتمثل في مجرَّد المصادقة عليها فحسب؛ وبما يُحيل إليه ذلك من تحفظهم حتى في مجرَّد نسبتها إلى عمر. ويبقى السؤال عما إذا كان يمكن في العقل قبول أن يفرض المغلوب على نفسه شروطًا بهذه القسوة والغلظة.

ولعلَّ ذلك يئول إلى إمكانية أن يكون العهد العمري من وضْعِ فقهاء متأخرين أرادوا تقرير قواعد لتنظيم علاقة المسلمين مع الذميين في لحظةٍ بعينها. وإذ الأمر يتعلق، هكذا، بفقهاء أرادوا أن يُضفوا على القواعد التي يضعونها، قوة التقليد المنسوب إلى شخصيةٍ كُبرى في حجم عمر، فإنه يَلزم تأكيد أن تلك القواعد قد تحدَّدَت بظروف اللحظة التي تبلورَت فيها؛ والتي يبدو أنها لم تكن لحظةً ودية على أي حال. وإذَن، يندرج الأمر في إطار سعي الفقهاء إلى وضع سابقةٍ تكون أصلًا للحكم في كل ما يستجد من وقائع تخص العلاقة بين المسلمين والنصارى؛ مع ملاحَظة أن هذه السابقة تمضي في عكس المسار، الذي تؤشر عليه الأصول الكُبرى (القرآن والسُّنة). وربما كان ذلك بالذات هو السبب في نسْبتها إلى عمر؛ وذلك من حيث ما تؤكِّده الوقائع من أن عمر كان الأكثر تفكيرًا برأيه في موازاة تلك الأصول، ولو كان ذلك بالتعارض مع المنطوق النصِّي للقرآن، في بعض الأحيان. وربما كان من المفيد الإشارة إلى أن العهد المنسوب إلى عمر قد ورد، لأول مرة، عند أبي بكر الخلال (تلميذ ابن حنبل وحافظ تراثه)؛ وهي اللحظة التي يبدو أن الأحداث كانت تتحول فيها من «وقائع» إلى «نصوص» يجري التفكير بها. وبطبيعة الحال يعني ذلك أن ما جرى التعالي به إلى مقام الأصل الموازي للقرآن، لا يعدو كونه جملة قواعد جرَّدَها الفقهاء من قلب الأحداث في لحظةٍ ما لتنظيم العلاقات داخل المجتمع بين المسلمين وغيرهم.

وإذ يمكن قبول ذلك كله منه؛ لأن الأفق المعرفي للعصر، الذي عاش، وفكَّر فيه، لم يكن ليسمح له بغير ما فعل، فإنه كان يتعين على اللاحقين عليه أن يقوموا بتفكيك البنية التقليدية المتوارَثة؛ على النحو الذي يؤسِّس لإمكان تجاوُزها فعلًا. وإلى الآن، يبقى وجوب الإمساك بالبنية التصوُّرية، التي تقف وراء المنظومة الفقهية التقليدية، مع ربطها بطبائع العمران العربي التقليدي ما قبل الحديث الذي ترك أثره الجلي على طرائق التفكير التي سادت في الفقه وغيره. فمن دون هذا الإمساك المعرفي، كل عملٍ يسعى إلى تجاوُز الأقوال الفقهية، التي تكاد، في الجزء الأكبر منها، تكون نتاجًا لضرب من الاجتماع شبه الجاهلي — على قول الطهطاوي — لن يكون قادرًا على بلوغ هدفه.

(٤) خير الدين باشا التونسي: سيرة غير «المسلمين» الموافقة للشريعة

وهكذا، يظهر جليًّا أن التونسي يدير تفكيره في الشريعة على قاعدة «المصلحة»، التي راح يتفرَّع عنها عنده ضرورة تغيُّر الأحكام مع تغيُّر العوائد من جهةٍ، والإيجاب الشرعي، من جهةٍ أخرى، لما تقتضيه تلك المصلحة؛ ابتداء من القاعدة الأصولية المُعتبَرة، التي تقضي بأن «ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب مثله». المهم أنه قد صار إلى أن إهمال تلك القواعد سوف يؤدِّي — لا محالة — إلى التضييق على الناس، وفتح أبواب التسلُّط للولاة، الذي يرتبط باختزال الشريعة في مجرَّد النصوص؛ وبما يُحيل إليه ذلك من وعيه بالعلاقة الكامنة بين التصوُّر النصوصي للشريعة، وبين سيادة الاستبداد السياسي والتسلط الاجتماعي. وبطبيعة الحال، ذلك يعكس ضربًا من التفكير في الشريعة المُجاوز لمنطوقاتها النصِّية إلى ما يقوم وراءها. ولعلَّه يبدو أن أهم ما أنجزه التونسي هو الانتقال من موقع «الدفاع» في مواجهة مَن يقفون في فهم الشريعة عند ظواهر النصوص، إلى موقع «الهجوم» عليهم من منطلق أن فهمهم الظاهري للشريعة يكون هو الظهير المباشر للاستبداد السياسي. وبطبيعة الحال، يبقى أنه يدعم الافتراض القاضي بأن التوظيف السياسي التسلطي للشريعة إنما يئول، بالضرورة، إلى اختزالها في منطوقاتها النصِّية.

وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني أن التونسي يركِّز، في قراءته للشرع، على «المقصد الكلِّي» القائم، بطبيعة الحال، وراء المنطوقات، وليس «الحكم التفصيلي الجزئي» المنطوق به. وغنيٌّ عن البيان أن اعتبار التونسي للقصد، مع صرف النظر عن الوسيلة التي يمكن أن يتحقق بها، هو ما يؤسِّس لاستحسانه الكثير مما أحدثه الأوروبيون بعقولهم. وهكذا، فإنه يَلزم الوقوف على إشارة التونسي إلى أن المحمود في سيرة الغير ليس من آثار ديانتهم؛ لأن ذلك يعني أن الأمر يتجاوز الجدل الفقهي التقليدي حول «شرع من قبلنا» إلى الموقف مما «أحدثوه بعقولهم». فإذ قد يحتجُّ البعض بأن قبول مبدأ الموافقة بين «شرع مَن قبلنا» من غير المسلمين وبين «شرعنا»، إنما يرتبط بأنهما من مصدرٍ إلهي واحد، فإن التونسي يفتح الباب أمام استحسان ما أحدثوه بعقولهم، أيضًا، انطلاقًا من وحدة المقصد الجامع بين الشرع وبين هذه المستحدَثات. وهكذا، إنه ينتقل من تعويل القدماء على وحدة «المصدر» إلى تركيز المحدَثين على وحدة «المقصد»؛ وعلى النحو الذي يعكس طريقتَين في التفكير تنشغل القديمة منهما بالأصل المنطوق به، فيما تنفتح الحديثة على القصد غير المنطوق به. وترتيبًا على ذلك كله، فإنه كان لا بد من أن ينفتح الباب أمام قولٍ جديد بخصوص غير المسلمين؛ وعلى النحو الذي يسمح لهم بالحضور الفاعل في المجال العام للدولة.

ولعلَّ قيمة مفهوم النواميس الطبيعية تتأتَّى من كونه يسمح بتأسيس الحقوق على ما هو مفطور في الطبيعة الإنسانية، التي يتشارك فيها بنو البشر جميعًا، ولا تخصص أهل دينٍ أو مِلة بما يتمايزون به عن غيرهم؛ بما يعنيه ذلك من الخروج من العصور الوسطى، التي كانت فيها الوضعية الحقوقية للأفراد تتحدد بانتمائهم الديني، أساسًا، إلى التأسيس الحديث لمفهوم الحقوق. فقد أسس آباء الحداثة الأوائل (هوبز، ولوك، وروسو) الحقوق المدنية على فكرة النواميس الطبيعية المستقرة في العقل، والتي تتيح للإنسان أن يحافظ على أهم حقوقه الطبيعية؛ وهي حق الحفاظ على النفس والمال. وهنا، يَلزم التنويه إلى أن مفهوم النواميس الطبيعية كان هو المبدأ الذي وجد فيه هؤلاء الآباء أساسًا موضوعيًّا صلبًا تقوم عليه حقوق الإنسان بما هو محض إنسان؛ أعني بصرف النظر عن دينه، ومعتقده، وجنسه، وعِرقه. بطبيعة الحال، إن ذلك يعني أن هذا المفهوم كان هو الأصل في بناء منظومة حقوق الإنسان الحديثة التي تقوم، على الرغم من خضوعها للتلاعب السياسي من جانب القُوى الكُبرى، على إلغاء كل أشكال التمييز والتفاوُت بين البشر. وبطبيعة الحال إن فهم الطهطاوي المنفتح للشريعة، الذي بلغ به حد تقرير أن «الأحكام الشرعية لا تخرج عن النواميس الطبيعية»؛ بما يعنيه ذلك من أن تأسيسه للشريعة على النواميس الطبيعية، يكشف عن اقترابه من رفع الفارق تمامًا بين المدني والشرعي؛ وهو ما يكاد يكون الهاجس الشاغل للأستاذ الإمام محمد عبده، على الرغم من اختلاف السياق الذي أنشأ فيه خطابه.

(٥) الأزمة كأحد محددات التفكير في الشريعة عند الإمام محمد عبده

على الرغم من أن الأستاذ الإمام ينتمي إلى سياقٍ مختلف نسبيًّا عن ذلك الذي أنشأ فيه كلٌّ من الطهطاوي، والتونسي خطابَهما المتفائل تجاه إمكان المصالحة بين مقتضيات التمدن الحديث، وبين أصول الشريعة الإسلامية، فإن قناعته لم تهتز في إمكان هذه المصالحة أبدًا؛ بل إن هذه القناعة قد دفعَته إلى أن يكون أكثر انفتاحًا ونقدية في تعامله مع «الشريعة»؛ ولا سيما مع الجانب المتعلق بالأحكام الجزئية التفصيلية فيها، حين أدرك فيها ما يُخاصم مكتسبات التمدن الحديث. ولعلَّ هذا التوجه النقدي يرتبط بما بدا أنه الإحساس بالأزمة، الذي كان قد بدأ يجتاح معظم بلدان العالم الإسلامي آنذاك، بعد موجة التفاؤل الأُولى في إمكان إخراج مجتمعاتهم الراكدة من ركودها التاريخي الطويل.

وقد ترك هذا التبايُن أثره على الطريقة، التي تعامل بها الواحد منهما مع الشريعة؛ حيث إنه فيما انشغل الأفغاني باستدعاء الشريعة لتشتغل على نحوٍ دفاعي في مواجهة التهديد السياسي لدولة الإسلام؛ فإن الأستاذ الإمام كان يبحث فيما يراه مسئولًا عن التأزُّم المُعيق لتقدُّم المصريين. وفيما آل استدعاء الشريعة لأداء دَورٍ سياسي دفاعي، عند الأفغاني، إلى تكريس حضورها التقليدي النصِّي، فإن البحث فيها عما يكون سببًا للتآزم الحاصل، عند الإمام، قد آل إلى استعادة التفكير في أصولها الكامنة وراء المنطوقات النصِّية من جهةٍ؛ وإلى إعادة النظر، من جهةٍ أخرى، في الكثير من أحكامها التفصيلية الجزئية.

وإذ يرسِّخ الأستاذ الإمام قاعدة دوران الأحكام الشرعية مع أحوال العمران، فإن تحليلًا لتلك القاعدة يئول إلى أن أحوال العمران هي «الأصل»، الذي تدور وراءه الأحكام، كفرعٍ له. ولعلَّ أهم ما يترتب على ترسيخ تلك القاعدة تأكيد تمايُز مقاصد الشريعة وأصولها الكلِّية (غير القابلة للتحول) عن أحكامها، التي تقبل التحول والدوران. وبحسب هذا التمييز، إذا كانت بعض أحكام الشريعة لا تقبل التجاوب مع أحوال العمران الحديث، الذي كانت تشهده مصر آنذاك، فإن أصولها ومقاصدها لا تقبل هذا التجاوب فحسب؛ بل إنها ستكون أساسًا لأحكام أخرى تحقِّق هذا التجاوب عمليًّا؛ بل إنه يبدو أن حفظ مقاصد الشريعة وأصولها يكون موقوفًا على تغيُّر أحكامها وفروعها؛ وذلك من حيث إن عدم تغيُّر الأحكام وتبدلها سيكون مهددًا للمقاصد والأصول. ومن هنا، ما كان لا بد من أن يقوم به الأستاذ الإمام من إعادة النظر في الكثير من الأحكام المستقرة التي لم تعُد تتفق مع حال العمران في عهده، وتهدد تفعيل المقاصد والأصول.

وكالمتوقَّع، إن الأحكام الشرعية المتعلقة بالنساء، وغير المسلمين، والرقيق، والمعاملات المالية المستحدثة، كانت هي التي أدار الإمام عليها مراجعاته. ولعلَّ انشغاله بهذه المسائل يتكشف عن سعيه الجاد إلى توطيد دعائم المدنية الحديثة؛ وفي القلب منها مفهوم «المواطنة»، الذي بدا أنه يقتضي — حسب تعبير الطهطاوي — تفعيل مبدأ «التسوية» بين أهل المملكة، من دون أي تمييز على أساس النوع، أو الدين، أو العرق. وإذا كان الطهطاوي قد عالج مثل هذه المسائل على النحو الذي سمحَت به حدود لحظته له، فإن معالجة الأستاذ الإمام للمسائل ذاتها قد كانت أكثر تفصيلًا وعملية. ولعلَّ ذلك يرتبط بأن إلحاح الحاجة إلى الإصلاح الاجتماعي قد تزايَد مع الإمام عما كان عليه مع الطهطاوي، الذي لم تكن حدة الأزمة المصرية قد ارتفعَت وتيرتها في عهده.

ولعلَّه يمكن القول إن الأستاذ الإمام قد اتخذ من ملاحَظة (التبايُن بين الفقهي والقرآني) ذات الطابع النظري، أساسًا لإحداث تغييراتٍ جوهرية تطال جوهر العلاقة بين المرأة والرجل في الواقع العملي؛ وبما تجلى في دعوته إلى استحداث تشريعاتٍ ملزِمة تنظِّم الحق في الطلاق، وتعدُّد الزوجات بالذات. وضِمن هذا السياق، لم يعمل الإمام كفقيهٍ يستدعي من المنظومة المتوارَثة بدائل مختلفة يدفع بها في وجه الأحكام المستقرة بخصوص هاتَين المسألتَين؛ بل إنه انشغل بقراءة القصد القرآني الأعمق للآيات الحاكمة لعلاقة الرجل بالمرأة على النحو الذي يفتح الباب للتفكير في وضعية المرأة خارج إطار المنظومة المتوارَثة التي تتنزل بها. وفي هذه القراءة للقصد القرآني، راح يؤكِّد أن قيَم الأحكام المحققة لهذا القصد تتبدل بحسب ضرورة الوقت، وذلك لكي يكون ممكنًا تحقيقه في أحوالٍ متغيرة.

وعلى أي الأحوال، إذا كان حال العصر يقتضي تحريكًا للحكم على غير ما استقرَّت عليه المنظومة الفقهية الموروثة، فإن الأستاذ الإمام يؤكِّد أن في القرآن ما يؤسِّس لهذا التحريك، الذي تقتضيه رعاية مصلحة الناس. وبطبيعة الحال، إن ذلك يعني أنه، في الحال التي لا يكون فيها «الفقهي» مواكبًا لحال العصر، فإن «القرآني» يتكفل بتقديم ما يكون أساسًا لحكمٍ يتجاوب مع تلك الحال. ويكاد المرء يستنتج أن الإمام يرى القرآن مختصًّا (في مواجهة الفقه) بما يؤسِّس لما يمكن به التجاوب مع أحوال الأزمنة المتغيرة؛ إلى حد تصوُّره أن يكون الله قد اطلع على ما سيحدث من تحولات الأزمنة، فضمَّن كتابه ما يمكن أن يكون جوابًا على تلك التحولات.

وإذا كان الأستاذ الإمام لم يتعرَّض، على نحوٍ واسع، لمسألة ميراث المرأة، بما يؤسِّس لإمكان تساويها مع الرجل، فإن القواعد الحاكمة لتفكيره من ربط الأحكام الفقهية بسياقٍ تاريخي قابل للتغير، ومن التأكيد على كون القرآن يتجاوب مع هذه القابلية للتغير على النحو الذي يكون معه أصلًا لأحكامٍ مستحدثة تناسب الوقت، قد وجهَت تفكير أحد خلفائه (وهو الطاهر الحداد) في مسألة ميراث المرأة؛ ما يمكن معه القول إنها أفكار الإمام منطوقًا بها على لسان غيره. وهي الأفكار التي راحت تفتح الباب أمام إمكان التسوية بين المرأة والرجل في الميراث.

ولعلَّ النتيجة القصوى لذلك تتمثل في أن ما قرره التنزيل، بخصوص الرق، ليس هو القول النهائي، الذي لا قول بعده في المسألة؛ بل إنه هو القول الممكن بحسب تطور الأخلاق والاستعدادات؛ وعلى النحو الذي يفتح الباب لأقوال أخرى فيها تتجاوب مع تطورات الأخلاق والاستعدادات اللاحقة. وعلى الرغم من أن هذه الأقوال لا تكون من منطوقات القرآن، فإنه لا يمكن القول بخروجها عن نظام خِطابه أبدًا. فإن هذا النظام ينطوي على التدريج المكتمل كالحال في الخمر، في مقابل التدريج المفتوح غير المكتمل الذي يفتح الباب لأقوال في المسألة (كمسألة الرق مثلًا) لم ينطق بها القرآن، لكنها تكون منه مع ذلك؛ باعتبار توافقها مع نظام خطابه.

ولعلَّ ذلك التمييز بين الشريعة والفقه — ولو كان حاضرًا على نحوٍ مضمر — هو الأصل في المرونة، التي تتسم بها معالجة الأستاذ الإمام لكل المسائل، التي تعرض لها. ولقد تجلى ذلك واضحًا في سياق معالجته لمسألة موالاة غير المسلمين، والنساء، والرق، وغيرها؛ حيث بدا أنه لم يتقبل الموروث الفقهي الشائع في هذه المسائل بكل ما ينطوي عليه من قواعد يبدو أن نصيب «التاريخ» غير الودِّي مع النساء، وغير المسلمين، والرقيق في صَوغها كان أكبر بكثير من نصيب «القرآن» الذي تتجه دلالته، في المقابل، إلى اعتبار التراحم، والتسوية، والمودة، هي الأصل في بناء العلاقة بين الأطراف الفاعلة في هذه المسائل. وضِمن هذا السياق، فإنه فيما يتجه التاريخ إلى جعل القواعد، التي يصوغ بحسبها نظام العلاقة بين الأطراف الفاعلة في هذه المسائل، «دينًا» ثابتًا، فإن القرآن يعلِّق نوع هذه العلاقة على ما يبدو أنها «السياسة والتقاليد» المتغيرة؛ وبما يعنيه ذلك من أن يتعامل معها بوصفها «فقهًا» لا «شريعة».

ولعلَّ ذلك يعني أن مفكِّري النهضة العربية وأباءها الأوائل قد أعادوا الشريعة (عبر تمييزها عن الفقه) إلى المجال التداولي لها في القرآن، الذي ترتد فيه إلى جملة أصول ومبادئ تأسيسية كُبرى تتوافق عليها الأديان جميعًا. وإذ هم يقولون بإمكان، بل وجوب، تغيير الأحكام لتناسب العوائد والحوادث المتغيرة، فإن ذلك قد فرض عليهم أن يردوا تلك الأحكام إلى الفقه، الذي هو مجالٌ إنساني حسب القرآن ذاته، وأن يمايزوه عن الشريعة بما هي أصول وقواعد كلِّية توجِّه حركة الأحكام الفقهية. ولقد تمثَّلَت الإضافة، التي تميز بها هؤلاء الآباء، في حقيقة ما راحوا يكشفون عنه من الاتفاق بين أصول الشريعة وقواعدها الكلِّية، وبين أصول التمدن الحديث. وضِمن هذا السياق، إذا كانت الموجة الأولى من هؤلاء المفكِّرين (الطهطاوي والتونسي) قد انشغلَت بتأكيد عدم تعارُض أصول الإسلام مع أصول التمدن الحديث، فإن المفكِّرين اللاحقين عليهم (محمد عبده، والطاهر الحداد) قد انشغلوا بفحص المنظومة الإسلامية القائمة، ومعالجة بعضٍ من مسائلها الجزئية المتعلقة بالمرأة، وغير المسلمين، والرقيق، وغيرها من المسائل، التي تنطوي على ما يتعارض مع أصول كلٍّ من الإسلام والتمدن الحديث. وفي الحالَين، كان ذلك يتحقق عبْر الخروج بالقواعد الحاكمة لهذه المسائل من تحديدات «الفقه» المقيَّد بحدود اللحظة إلى رحابة «الشريعة» العابرة لهذه التحديدات والقيود.

لسوء الحظ، إن مسار هذا النوع من التفكير المنفتح في الشريعة، الذي ساد على مدى القرن التاسع عشر، والذي كان يمكن أن يفتح الباب أمام بناء نظرية «الحق»، التي لم يعرفها التفكير الفقهي في الإسلام، قد بدأ في التراجع والانحسار، بعد إعلان سقوط الخلافة في عشرينيات القرن العشرين. وإذ ارتبط مسار هذا الفهم المنفتح للشريعة بما بدا أن التفاعل الإيجابي مع الحداثة عند مفكِّري ومصلحي القرن التاسع عشر الكبار (وكلهم من العرب والأتراك تقريبًا)، فإنه يمكن تصوُّر أن انقطاعه نتاجٌ لنوع من الخبرة السلبية مع الحداثة التي راحت تأخذ وجهًا إمبرياليًّا. ولأن هذا الانقطاع قد راح يتجلى في عمل الأفغاني بالذات، فإن ذلك يُحيل إلى لزوم الوعي؛ ليس، فقط، بالكيفية التي تحقق بها القطع مع الفهم المنفتح للشريعة في عمل الأفغاني، بل بالسياق الذي تبلورَت فيه خبرة الأفغاني مع الحداثة، وهو سياق الإسلام الهندي الذي سيُنجب المفكِّر الذي سيبلغ بمسار التفكير غير المنفتح في الشريعة إلى مداه عند منتصف القرن العشرين؛ وهو أبو الأعلى المودودي، الذي سيكون السلف المباشر (عبر وساطة سيد قطب) لكل جماعات الإسلام الراديكالي المتشدد، التي تنشر الخراب والفوضى في ربوع العالم العربي في هذه الأيام.