ثالثًا: الوجود

فقد يكون الوجود بمعنى معلوم، وأن الباري لم يزل واجدًا للأشياء بمعنى لم يزل عالمًا بها، وأن المعلومات لم تزل موجودات بمعنى لم تزل معلومات، ومِنْ ثَمَّ كان الدليل على الوجود هو العلم.^٣٩ الله موجود لمعنى به، وأن ذلك المعنى لا موجود ولا معدوم.^٤٠ واتفق باقي أئمة الأشاعرة على أنه من الصفات، والعلم به علم بالذات.^٤١ الوجود هنا أقرب إلى الحكم العقلي الأوَّل في أحكام العقل الثلاثة.

والمعنى الثاني للوجود هو المعنى المادي الذي يتراوح بين الجسم والشيء. فالوجود جسم لأن الوجود شيء.^٤٢ فبهذا المعنى لا يكون الباري كائنًا مخالفًا لسائر الحقائق، فوجوده مثلها.^٤٣ وهنا يضطرب التنزيه ويهتز التصور فيصبح الباري لم يزل ثابت العين بذاته حماية له من الجسمية والشيئية.^٤٤ أو أن يكون شيئًا مخالفًا لسائر الموجودات لما كان الشيء هو أنه محدود ووجوده مساوٍ لسائر الموجودات.

ولكن هل البارئ شيء؟ إذا كان البارئ شيئًا فإن الشيئية تكون أحد أوصاف الذات، سواء ذاتًا لنفسه أو شيئًا لا كالأشياء. قد يظهر الشيء بعد القِدَم والوجود والوحدانية على أنه اسم أكثر منه وصفًا أو صفةً. وقد يظهر الشيء بعد إثبات الوجود كثالث صفة بعد القِدَم والبقاء.^٤٥ والعجيب أن يثبت الأشاعرة والمسلمون كلهم، وأكثر أهل الصلاة أن «الله» شيء سواء كان شيئًا بمعنى جسم أو شيئًا لا كالأشياء. ولما كان لا يوجد شيء إلا بمعنى جسم يكون موقف المجسمة أقرب إلى الاتساق مع النفس والمنطق وأقرب إلى الصراحة. أمَّا إثبات شيء لا كالأشياء فهو مجرد تحصيل حاصل، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، إقدام وإحجام، شجاعة ثم خوف، إثبات ونفي، تشبيه وتنزيه، وجود وعدم، يلغي كل طرف الطرف الآخر. فليس هناك إنسان لا كالإنسان، وليس هناك ماء لا كالماء، وليس هناك هواء لا كالهواء أو أرض ليست كالأرض أو سماء لست كالسماء. فالعبارة تعبر عن موقف الشعور وحيرته وتردده بين نزوعين، الشاهد والغائب، الحس والعقل، الطبيعة وما بعد الطبيعة. حتى ولو لم يكن النزاع في اللفظ بل في المعنى، اتفاق اللفظ والاختلاف في المعنى، فإن ذلك لا يمنع حين الاستعمال من الوقوع في جدل اللفظ والمعنى واستعمال اللفظ بالمعنى الشائع للشيء وهو الجسم الحسي المرئي نظرًا لقوة المعنى العرفي وانتشاره فوق المعنى الاصطلاحي.^٤٦ وإذا كان المقصود أن شيئًا تعني موجودًا، وكان الاشتراك يقع في لفظ وجوده، فالأولى أن يقع الاشتراك في لفظ شيء. وإن خطورة الحجة النقلية والاعتماد عليها حتى على الرغم من دقة التفسير وإحكام التأويل لن تمنع من العارض العقلي الذي ينفي كون «الله» شيئًا.^٤٧ قد يكون «الله» شيئًا بالمعنى الأنطولوجي للكلمة، أي الوجود القائم وليس بالجسم، وبمعنى الماهية المجردة،^٤٨ ولكنه مزلق خطر خارج عن نطاق علم أصول الدِّين الغارق في التشخيص الإنساني والواقع في «الأنثروبولوجيا»، يصعب عليه الخروج منها إلى «الأنطولوجيا». لذلك توقف البعض. فلا يقولون إن الله شيء أو إنه ليس شيئًا وهو أقرب إلى التنزيه الوجداني وعدم الدخول في المزالق التصورية.^٤٩ فابتعادًا عن التجسيم واقترابًا من التنزيه يصبح «الله» ليس شيئًا وليس لا شيئًا. وبالرغم من أن أمثال هذه العبارات تحصيل حاصل، إلا أنها تحوم إقدامًا نحو التشبيه ثم إحجامًا عنه اقترابًا من التنزيه، وكأن الذهن البشري إذا ما أراد الحرص على التنزيه فليس أمامه إلا طريق النفي، وطريق النفي وحده. ولكن نظرًا لمخاطر الصورية والفراغ في التنزيه، فإن التجسيم يعود ليفرض نفسه على التصور بالجسمية والشيئية، ويظل الشعور متوترًا حائرًا بين الصوري والمادي، بين المثال والواقع، بين الحس والعقل دونما استقرار. لقد كانت الحجة في إثبات الباري شيئًا هو الخوف من التعطيل، ولكن ألا يوقع ذلك الخوف في التشبيه؟ ولماذا يكون الخوف من التعطيل مقدَّمًا على الخوف من التشبيه؟^٥٠ وكما يقل التجسيم وينتقل من البدن المعين إلى الجسم، فإنه يقل أيضًا درجة، وينتقل ارتفاعًا من الجسم إلى الشيء، فالشيء مقولة تحتوي على عمومية أكثر من الجسم، كما أن الجسم مقولة تحتوي على عمومية أكثر من البدن. فإذا كان كل جسم شيئًا، فليس كل شيء جسمًا. كما أن كل بدن جسم وليس كل جسم بدنًا بالضرورة. ثم يخف التجسيم درجة ويصبح «الله» أيضًا شيئًا، ولكنه شيء لا كالأشياء، ولا يشابه الأشياء. فهو ليس شيئًا وهو ليس لا شيئًا، بين التشبيه والتنزيه، تشبيه لأنه شيء، وتنزيه لأنه لا كالأشياء. وهو مثل القول بأنه جسم لا كالأجسام. وصفة بالشيء لا تعني شيئًا لا كالأشياء بصرف النظر عن كون العبارة من حيث بناء اللغة تحصيل حاصل.

وقد أفاض القدماء في الحديث عن الشيء وتفصيل معانيه المختلفة لدرجة الخروج من علم أصول الدِّين إلى علوم الحكمة الخالصة. فالشيء هو الجسم، أي أنه تحديد العام بالخاص، ورجوع إلى درجة أقوى من التجسيم في حين أن كل جسم شيء وليس كل شيء جسمًا.^٥١ والشيء هو الموجود، فلا شيء إلا موجود، وهو تحديد للخاص، وهو الشيء في هذه الحالة، بالموجود وهو العام. وإن شئنا تحديد العام بالعام لأن الشيء عام والموجود عام، ولكنها عمومية خاصة، فكل شيء موجود في حين أن كل موجود ليس شيئًا.^٥٢ والشيء هو المثبت، وهو تحديد للخاص، وهو الشيء، بالعام وهو المثبت، فالمثبت أعم بالنسبة للموجود، كما أن الموجود عامة بالنسبة إلى الشيء، والشيء عام بالنسبة إلى الجسم، والجسم عام بالنسبة إلى البدن. فإذا كان كل شيء موجود مثبتًا، فإن كل مثبت ليس بالضرورة شيئًا موجودًا. يمكن أن يكون الشيء مثبتًا قبل وجوده؛ لأن الشيء هو فعل الكون، أي مجرد الإثبات أو القرار. الصورة في ذهن الرسام شيء قبل أن يرسم اللوحة بالفعل. يمكن أن يُقال إذن إن الشيء هو الممكن قبل أن يصير واقعًا.^٥٣ هذه المعاني الثلاثة السابقة تتداخل فيما بينها من حيث العموم والخصوص. ولكن هناك معاني أخرى خارج هذا النطاق، نطاق الكليات الخمس والتحديد المنطقي بالنسبة للعام والخاص، وأقرب إلى تحديد الشيء بالنسبة إلى الآخر وعلى نفس المستوى أفقيًّا وليس رأسيًّا كما هو الحال في الكليات الخمس. حينئذٍ يكون الشيء هو القديم، وهو تحديد للشيء من حيث الزمان، وأنه لا أول له. وهنا يقبل التجسيم درجات عدة، ويشارك في الصفة الثانية وهي القِدَم.^٥٤ فالباري لم يزل قبل الأشياء وليس قبل الأشياء حتى لا يكون ظرفًا. والشيء هو الغير. فلا شيء إلا غير، ولا غير إلا شيء. وهذا التحديد للشيء بالنسبة إلى الآخر واعتبار الشيء هو المتفرد أو الفريد، وهي صفة أخرى للذات الذي يتحدد كل شيء بالنسبة إليها والذي يتغاير هو بالنسبة إلى كل شيء.^٥٥ لا يُقال أول الأشياء أو إن الأشياء بعده، ولا يُقال إن الله فرد. والشيء هو المعلوم، والمعلوم هو ما أمكن ذكره والإخبار عنه. وهنا يتم تحديد الشيء بالنسبة إلى المعرفة الإنسانية كما تعرف الذات وتكشف هي عن نفسها في الذهن الإنساني. ولا يُقال لم يزل الباري ولا يزال دون أن يضاف عالم حتى يكون هناك خبر.^٥٦

ولكن ماذا يعني أن الباري شيء في هذه الحالة إذا كان الشيء يعني الجسم أو الموجود أو المثبت أو القديم أو الغير أو المعلوم؟ يبدو أن الثلاثي الأوَّل أكثر تجريدًا من الثاني، وهو الذي استهوى القدماء لتطبيقه على «الله». يعني أن الباري جسم ويكون الباري هنا جسمًا متعينًا. وقد يعني أن الباري موجودًا إمَّا بمعنى أنه جسم وهو إلحاق الوجود بأحد معاني الشيء، وهو أن الشيء جسم ويكون الموجود هنا هو الموجود الحسي المتعين،^٥٧ وإمَّا بمعنى أنه الشيء وهو استبدال موضوع بمحمول، فكما أن الشيء هو الموجود يكون الموجود هو الشيء،^٥٨ إمَّا بمعنى أن الموجود هو المحدود المتعين، أي أنه هو المتعين المتحدد، وهي صفة أعم من الشيء تدل على التعين وإن لم يكن محسوسًا.^٥٩ وقد يعني أن الباري مثبت، وقد يكون الثبات بالعين أو بغير العين، والإثبات أحد معاني الشيء، فإثبات الشيء يحدث قبل وجوده.

ومع ذلك فقد أحدث تصور الباري شيئًا رد فعل عند دعاة التنزيه المعتزلة والجهمية. ﻓ «الله» عند المعتزلة ليس شيئًا وليس لا شيئًا، وهو غير الأشياء على عدة معانٍ، منها: أنه غير الأشياء بنفسه وليس لغيرية حتى لا يحدث التباين والتعدد والشرك،^٦٠ أو أنه غير الأشياء لنفسه والأشياء غيره لأنفسها حتى يتم التمايز بين «الله» والأشياء،^٦١ أو أنه غير الأشياء لغيرية لا لنفسه، فالغيرية صفة للباري لا هي الباري ولا هي غيره، والجواهر متغايرة بغيرية يجوز ارتفاعها فلا تتغير، والأعراض لا تتغاير، وذلك حتى يحدث التمايز بين الله والأشياء بغيرية واضحة، واحدة مضروبة في اثنين، مرة من الله ومرة من الأشياء،^٦٢ أو أن الباري غير الأشياء أي أنه ليس هو كالأشياء وهذا أقرب إلى التنزيه، هو غير الأشياء بنفسه؛ لأنه القبل وليس قبل الأشياء.^٦٣ ويُئوِّل المعتزلة الألفاظ التي توحي بالجسمية. فجنب «الله» هو أمره، والصمد هو المقصود إليه في الحوائج.^٦٤ وقد اقترب بعض فقهاء أهل السنة من تنزيه المعتزلة في اعتبارهم «الله» ليس كمثله شيء.^٦٥ بل وعند أصحاب الحديث أن الباري ليس بجسم ولا يشبه الأشياء.^٦٦ بل إن بعض الرافضة وهم الذين عُرف عنهم التجسيم والتشبيه قد وصلوا إلى أعلى مراتب التنزيه بتصورهم أن «الله» ليس بجسم ولا بصورة ولا يشبه الأشياء ولا يتحرك ولا يسكن ولا يماس، وقالوا في التوحيد بقول المعتزلة والخوارج.^٦٧ وتجنُّبًا لكل ذلك آثر البعض إمعانًا في التنزيه جعل الوجود من أسماء «الله»، أي مجرد لفظ لا معنى ولا شيئًا.^٦٨ حتى الباطنية المعروفة بالتشبيه والتجسيم بل والحلول أنكرت أن يُقال إن الله موجود أو لا موجود، أو أن الباري ليس بمعدوم إمعانًا في التنزيه. والدليل على ذلك أن الباري لو كان موجودًا لكان مساويًا لسائر الموجودات في الوجود. أمَّا أن يكون مخالفًا من وجه دون وجه، فإن خالفها من وجه لزم وقوع التركيب، وكل مركب ممكن الوجود وليس واجب الوجود. إن لم يكن مخالفًا لزم أن يكون مساويًا في الماهية، والمتساويات في الماهية حكمها حكم واحد. فكما أن الموجودات ليست واجبة فكذلك الباري. وإذا ثبت فساد القسمين ثبت أنه ليس بموجود. ونفس الدليل يثبت أنه ليس معدومًا، فثبت أنه لا موجود ولا معدوم. ولا رد على ذلك إلا باعتبار الوجود عين حقيقته، وأن الاشتراك في اللفظ ليس اشتراكًا في المُسَمَّى البديهي.^٦٩ ولكن يرجع الفضل في النهاية إلى جهم وبعض الزيدية في نفي أن يُسَمَّى «الله» شيئًا أو أن يطلق عليه لفظ شيء؛ لأن الشيء هو المخلوق الذي له مثل.^٧٠ وبالتالي يكون جهم هو المدافع عن التنزيه في حين وقع الأشاعرة في التشبيه، بل وفي التجسيم بإثباتهم الشيئية «لله» بصرف النظر عن معانيها. وقد كانت كل العبارات المستعملة لإثبات التنزيه عبارات نافية؛ إذ إن النفي أكبر وسيلة للتعبير عن التنزيه. ومِنْ ثَمَّ يمكن القول بأن «الله» ليس شيئًا، ليس له طول ولا عرض ولا عمق، ليس له مقياس يُقاس به، ليس له مادة أو موضوع في العالم الخارجي. بل إن اسم الفعل «الألوهية» لا يشخص ولا يعرف كمًّا، فعل من أفعال الشعور الخالص، وموضوع من موضوعات الذهن. ويخف التجسيم على الإطلاق ويقترب نهائيًّا من التنزيه عندما يصبح الله ليس شيئًا، وينتقل الشعور من الرغبة في الإطباق على الشيء والتشبث به إلى الاستنكاف من الشيء والبعد عنه إحساسًا منه بالطهارة. وتبدأ الثنائية الفلسفية بين المادة والصورة، المحدث والقديم، الكثير والواحد، المتحرك والثابت، وهي الثنائية المتعارضة التي تعطي الطرف الأوَّل كل ما تسلبه من الطرف الثاني. فإذا كان الشيء مادة ﻓ «الله» ليس مادة، وإذا كان الشيء مرئيًّا ﻓ «الله» ليس بمرئي، وإذا كان الشيء محدودًا متعيِّنًا جسمًا، فهي كلها مظاهر نقص، «الله» خالٍ منها.

والحقيقة أن الوجود تجربة وجودية. وهو ما عناه القدماء باسم الحال الواجبة للذات التي لا تعلل بعلة. والحال لا يرتقي إلى درجة الوجود حتى يشاهد ولا ينحط إلى درجة العدم حتى يعدم. الوجود حال بين الموجود والمعدوم. والحال صفة نفسية لا تعقل الذات بدونها. وعلى هذا النحو تكون ذات «الله» غير وجوده كما أن ذوات الحوادث غير وجودها.^٧١ وميزة هذا التصور هو اكتشاف الصيرورة من الوجود إلى العدم ومن العدم إلى الوجود من خلال الحال. فالحال وجود، والوجود حال، وهو تغير وحركة وإمكانية وتحقق، أي أنه تجربة وجود أو إيجاد. وهو خارج التعليل الخارجي فالحال من الذات، من الداخل، صفة نفسية. ولما كان وجود «الله» غير ذاته، فإن وصف «الله» بأنه موجود يكشف عن إسقاط الإنسان صفة وجوده على غيره على عكس الحكماء الذي جعلوا وجوده عين ذاته وعلى خلاف الأشاعرة الذين جعلوا الصفة زائدة على الذات.^٧٢ الوجود إذن هو المشاهد لا الثبات أو المختص بصفة. الوجود هو الوجود الإنساني الحسي الملموس، هي الواقعة الإنسانية. وهو تجربة بديهية يشعر بها كل إنسان من نفسه، ولكن تختلف درجة الوعي بها. هناك وجود دون وعي وهناك وعي بالوجود.^٧٣ وقد اعترف بعض علماء الأصول بأن الوجود من حيث هو وجود مفهوم واحد في كل الموجودات، لا فرق فيه بين واجب وممكن، قديم وحديث. والدليل على ذلك أن نقيض العدم شيء واحد هو الوجود، فلولا أن الوجود مفهوم واحد لما كان العدم مفهومًا واحدًا. وإذا أمكن تقسيم الوجود إلى واجب ممكن، فلو لم يكن المفهوم مشتركًا لما أمكن التقسيم. وحقيقة الوجود في جميع الموجودات شيء واحد لا اختلاف فيها بالتعيين. ولما كانت حقيقة الباري مخالفة لسائر الحقائق، ثبت أن حقيقته ليست وجوده.^٧٤ أمَّا الوجود فهو الوجود المتعين الإنساني التجريبي المعروف، أي تجربة الوجود، ولا ينطبق منها شيء على «الله». الوجود إذن شعور إنساني بديهي، أخص ما يميز الإنسان. ولكن في اللحظة التي يقل فيها وعي الإنسان بوجوده ويغترب في العالم فإنه يشخص وجوده في وجود آخر متجاوزًا به عن وجوده المأساوي في وجود آخر أرحب عن طريق الخيال، تعويضًا عن وجوده الهش المتأزم، وجلبًا للطمأنينة والسلام حتى يعيش في وفاق مع نفسه وفي وئام مع العالم من خلال الوعي الزائف. فلا غرابة إذن أن نصارع من أجل الوجود، من أجل الاستقلال الوطني، وتحرير الأرض، والتنمية من أجل الاستقلال الاقتصادي، والحرية من أجل الاستقلال في الرأي والمؤسسات الديمقراطية. ولا غرابة أن تكبو محاولاتنا، فيُقضى على الاستقلال الوطني وننحو نحو التبعية، ويُحتَل مزيد من الأرض، ويتحول الاقتصاد الوطني إلى انفتاح اقتصادي تابع، وتُسن القوانين المقيدة للحريات، وتصبح المؤسسات لا وجود لها ولا استقلال، تابعة للحكام، مهمتها الموافقة والتأييد. فإذا كان الوجود الإنساني هو هذه الإمكانية للإيجاد، فإن وجود المبادئ والقيم وجود ممكن أيضًا يتحقق بالفعل من خلال النشاط فيصبح موجودًا بالفعل. ويتحول واجب الوجود من مجرد أمر اعتباري في «ميتافيزيقا الوجود» إلى وجود إنساني اجتماعي وتاريخي طالما وُجد الإنسان، فالحق قائم، وطالما وُجدت الجماعة، فالقيم قائمة، وطالما وُجد فعل الجماعة، فالتاريخ قائم. وإنها لمهمة الإنسان ومسئوليته إن شاء أن يسترد وجوده بعد أن أعاره لغيره في لحظة ضعف وهوان. وهذا ما يتفق مع أصل الوحي، فلفظ «الوجود» لم يرد فيه إلا في صيغة فعلية يشير إلى عملية «الإيجاد» وعلاقات الوجود الإنساني بالأشياء وبالطبيعة وبالأفراد والمجتمعات وبالتاريخ مركِّزًا على البعد الشعوري في الوجود الحامل للمعاني والمحقق للأفعال. الأشياء للاستعمال، والطبيعة للتسخير من خلال السيطرة على قوانينها الثابتة، والأفراد والأقوام والمجتمعات ميدان للصراع، والتراث للتجديد وليس للتقليد، والشعور محقق للأفعال، وحامل للمعاني، وباقٍ بالإرادة، ومستقل بالوعي، كل ذلك هو الإيجاد كفعل وليس الوجود كجوهر. ولم يصف «الله» نفسه في كلامه بأنه موجود كما فعل المتكلمون.^٧٥