إخفاق الإسلام السياسي^١

أزمة العالم الثالث

وقد قدَّم المؤلف للكتاب بمقدمة طويلة نسبيًّا، حدَّد فيها منهج الدراسة، فذكر أنه لا يعالج «الإسلام السياسي» باعتباره حركةً رجعية، تهدف إلى إعادة البلاد الإسلامية إلى العصور الوسطى، وتصفية كل آثار «الحداثة» الغربية، ولكنه ينظر إليها باعتبارها تعبيرًا عن أزمة العالم الثالث عامةً، والتي كان لها انعكاساتها على البلاد الإسلامية، ولاحظ أن العالم الثالث سعى في الخمسينيات والستينيات والسبعينيات إلى تعويض فجوة التخلُّف من خلال «القومية» أو «الاشتراكية» أو من خلالهما معًا.

ولكن ما أصاب التنمية في بلاد العالم الثالث من إخفاقٍ وإحباط بسبب عوامل داخلية وخارجية، أبرزها الوقوع في فخ الديون، والتبعية الاقتصادية بما ترتب على ذلك كله من مشكلاتٍ اقتصادية واجتماعية، جعلت شعوب العالم الثالث تبحث عن بديلٍ للأيديولوجيات «القومية» و«الاشتراكية» التي عجزت عن تحقيق أمل الشعوب في حياة أفضل، ومن هنا جاء اللجوء إلى الدِّين كمحركٍ جديد للتنمية السياسية والاجتماعية، وكسبيلٍ لحل جميع المعضلات التي تعاني منها تلك البلاد.

ويرى المؤلِّف أن «الإحياء الإسلامي» لم يكن فريدًا في هذا المجال؛ فهناك «إحياء مسيحي» شهدته أمريكا اللاتينية، من خلال ما عُرف ﺑ «لاهوت الثورة»، إنها التجاءٌ إلى الدين بحثًا عن حل ما عجزت الأيديولوجيات عن حلِّه. وفي هذا السياق يجب النظر إلى «الإسلام السياسي»؛ فهو لا يمثِّل النقيض للغرب، ولا يحركه العداء للغرب والرغبة في محو حضارته، ولكنه يلتمس حلًّا لمشكلاته الاجتماعية والسياسية باسترجاع التراث الثقافي. ويشير المؤلف إلى اعتماد دُعاة الإحياء الإسلامي على منجزات الحضارة الغربية في دعوتهم وحركتهم، واستخدامهم لأدواتها الثقافية والسياسية، وإن تم ذلك بصورةٍ انتقائية فإنها لا تعني نفي الآخر.

وقد لاحظ المؤلِّف أن «الإسلام السياسي» فشل في تقديم نموذج الدولة الإسلامية، والمجتمع الإسلامي حتى في إيران وأفغانستان، وأن الممارسات السياسية لذلك التيار تقود إما إلى إقامة مؤسسات علمانية الطابع (كالبرلمان والدستور ومؤسسات الدولة في إيران)، أو السقوط في وهدة القبلية (على نحو ما حدث في أفغانستان). ومن ثَم يهدف بهذه الدراسة إلى إلقاء الضوء على عاملَي الزمان والمكان في صياغة أدبيات «الإسلام السياسي» والممارسات السياسية للمنظمات السياسية التي تركت أثرًا في حياة المجتمعات الإسلامية، وعلاقاتها بالبلاد الغربية (بلاد الشمال)، بينما تحاول توجيه أنظار مواطنيها المسلمين إلى فهمٍ جديدٍ للإسلام في إطارٍ أخلاقي متزمت.

ظاهرة التنوُّع والتعدُّد

وتتوالى بعد هذه المقدمة المهمة فصول الكتاب، فقدَّم المؤلِّف أحد عشر فصلًا، كان أولها عرضًا للإسلام وموقفه من السياسة في رؤية التقليديين والإصلاحيين من المفكرين المسلمين، اهتم فيه بإبراز ظاهرة التنوع والتعدد في الرؤى الإسلامية باختلاف الانتماء المذهبي؛ الشيعي أو السني، بل واختلاف الرؤى داخل المذهب الواحد، ليخرج من ذلك برسالة يريد توصيلها لقارئه، وهو أن الإسلام لا يمثِّل إطارًا اجتماعيًّا-سياسيًّا-ثقافيًّا واحدًا، وإنما عدة أُطُر، يتباين بعضها مع البعض الآخر تباينًا ربما يناظر التبايُن بين الثقافة الغربية والثقافة الإسلامية.

وعالجت الفصول الثلاثة التالية مفاهيم التيار السياسي الإسلامي، مركِّزًا على غياب مشروع نهضوي إسلامي متكامِل يوفِّر حلولًا لمشكلات المجتمعات الإسلامية، وعلى التناقضات التي يتَّسم بها الخطاب السياسي الإسلامي في البلد الواحد، وبين البلاد الإسلامية بعضها البعض، بل وبين الفصائل المختلفة للحركة الإسلامية.

وفي الفصل الثالث تناول المؤلف الخلفيات الاجتماعية للتيار السياسي الإسلامي، من خلال عرضه للتناقض الكبير بين المجتمع الحضري والمجتمع الريفي في البلاد الإسلامية، شأنها في ذلك شأن سائر بلاد العالم الثالث، وكيف لعب هذا التناقض دورًا فعالًا في تعبئة المهاجرين من الريف إلى المدن، التي ازداد توافد الهجرة إليها بسبب عجز الدولة عن تنمية الريف بالقدر الذي يسمح بتوفير فرص العمل، إضافةً إلى تركيز مشروعات التنمية بالمدن، والدور الذي لعبه الاهتمام بالتعليم وتوسيع قاعدته في خلق طبقة متوسطة صغيرة بالبلاد الإسلامية، جاءت من أصولٍ ريفية، عانت من الاغتراب الثقافي في مجتمع المدينة.

وتزامن ذلك مع أزمة العالم الثالث في السبعينيات والثمانينيات، وانتشار البطالة بين المتعلمين الذين استقطبهم دُعاة الحركة الإسلامية، وقدَّم المؤلف نماذجَ مختلفة لهذه الظاهرة، من إيران ومصر وإندونيسيا وباكستان والمغرب العربي، ورأى أن جماهير الحركة الإسلامية جاءت من العُمال المهاجرين — أيضًا — من الريف، والذين عاشوا مهمَّشين في مجتمع المدينة، يقيمون في أحياء عشوائية تنتشر حولها، وتفتقر إلى الحد الأدنى من الخدمات، وهؤلاء يمثِّلون «جماهير الحركة الإسلامية».

التناقضات الحادة

وفي الفصول الخمسة التالية؛ تناول المؤلف مأزق الأيديولوجية الإسلامية؛ فتناول ما بينها من تناقضاتٍ حادة في البلد الواحد، وفي العالم الإسلامي ككل، وقدَّم نموذجًا لتطور فكر الإسلام السياسي وتضارُبه، من الإخوان المسلمين إلى جبهة الإنقاذ الجزائرية، وخصَّ المثقفين الإسلاميين الجُدد بفصلٍ خاص، فلاحظ أن معظمهم من أنصاف المثقفين، الذين يفتقرون إلى المعرفة الجيدة بالمصادر الإسلامية، ويكتفون باجترار أفكار بعض الرموز الفكرية للحركة؛ مثل أفكار سيد قطب، والمودودي في العالم السُّني، وأفكار الخُميني في العالم الشيعي.

وتناول أفكار التيار الإسلامي الخاصة بالبلاد التي ينتمي إليها كل فصيل من فصائل الحركة، وتصوُّرها لشبكة الروابط التي تجمع البلاد الإسلامية بعضها البعض، ويتباين هذا التصوُّر من دعوةٍ هلامية غير محدودة تحديدًا واضحًا لخلافة إسلامية، أو اختيار أشكالٍ ذات أصولٍ علمانية غربية لمؤسسات تحقِّق الرابطة بين البلاد الإسلامية، وآخر هذه الفصول الخمسة؛ فصلٌ خصَّصه المؤلف للاقتصاد الإسلامي والأفكار التي طُرحت حوله، والمؤسسات التي قامت على أساسه؛ كالبنوك الإسلامية، وشركات توظيف الأموال، وهو يرى — بحقٍّ — أن ظاهرة البنوك الإسلامية تعبِّر عن مأزق هذا التيار؛ لأنها تحتفظ بجوهر النظام الرأسمالي العالمي، وتحاول أسلمته على طريقة «الحِيل الشرعية» التي تفيض بها كتب الفقه في العصور المتأخرة من تاريخ الإسلام، وهي حِيلٌ قُصد بها الالتفاف حول الأحكام الشرعية فيما يتصل بالمعاملات.

أما الفصول الباقية من الكتاب، فقد خصَّصها المؤلِّف للمسألة الأفغانية بين الجهاد والمجتمع التقليدي، وإيران بين الشيعة والثورة، وخصَّ العامل الشيعي في الثورة الإيرانية بفصلٍ خاصٍّ لأثر ذلك العامل في تحديد السياسة الخارجية لجمهورية إيران الإسلامية.

الفشل والعجز

وتضمَّنت خاتمة الكتاب — الطويلة نسبيًّا — حيثيات حكم المؤلِّف على الإسلام السياسي بالفشل والعجز عن سد الفراغ السياسي الناشئ عن تراجُع الأيديولوجيات ذات الأصول الغربية؛ كالقومية والليبرالية والاشتراكية، التي عانت من الإفلاس في العالم الثالث لأسبابٍ ترجع إلى أسلوب تطبيقها في تلك البلاد، وليس إلى أُطر تلك الأيديولوجيات.

فرأى المؤلِّف أن «الإسلام السياسي» تلاشى فيما يمكن تسميته «بالسلفية الجديدة»، وأنه ليس عاملًا جيواستراتيجيًّا بأي حالٍ من الأحوال؛ فهو لن يغيِّر العالم الإسلامي أو حتى الشرق الأوسط، لأن حركات الإسلام السياسي صبَّت نفسها في قوالب الدول التي تنتمي إليها، من الدار البيضاء إلى طشقند، فعبَّرت، دون أن تدري، عن مطالب قومية الطابع، وإن ارتدت مسُوحًا إسلامية.

وكراهية تلك الحركات للغرب لا تختلف عن كراهية العالم الثالث كله للغرب؛ فالتناقض الكبير بين الشمال والجنوب يكمن وراء هذه الظاهرة، كما أنها تشترك في الرؤية السُّلطوية للنظام السياسي، والتمسُّك بقالب الحزب الواحد، ونفي الآخر (الذي يمثِّل المعارضة)، وهو ما تفعله بلاد العالم الثالث جميعًا بما فيها البلاد الإسلامية. ويريد المؤلف أن يلفت النظر إلى عجز «الإسلام السياسي» عن تقديم بديلٍ جوهري للدولة القومية، وأن كل ما يرمي إليه هو تصفية النظام السياسي القائم ليحل محله نظامٌ من النسيج نفسه، ولكن اللون وحده يتغيَّر إلى الإسلام، ويضرب المثال على صحة مقولته بما حدث في إيران بعد الثورة.

لقد عجز «الإسلام السياسي» عن تقديم البديل «الإسلامي» للدولة القومية ذات المؤسسات السياسية العلمانية المستمَدة من النموذج الغربي، فلم يقدِّم أيٌّ منها نموذجًا جديدًا للمجتمع، ويعتبر التركيز على المطالبة بتطبيق الشريعة في الأحوال الشخصية والحدود لا يدل على أن ثمة نموذجًا محدَّدًا لديهم للمجتمع الإسلامي المنشود ما دامت البنية الأساسية للدولة؛ اقتصاديًّا واجتماعيًّا باقيةً على حالها، لا يمكن استبدال أخرى بها، لغياب هذا النموذج في فكر الإسلاميين؛ فهم لا يملكون سوى الاحتفاظ بالنظام القائم في حالة وصولهم للسُّلطة في أي بلدٍ من البلاد الإسلامية، مع إضفاء مسحةً إسلاميةً على المجتمع فيما لا يمس بِنيته الأساسية، مثل الاهتمام بالمظهر والثياب وحجاب المرأة، والتشدُّد في منع المحرمات (حتى لو استمرت ممارستها في الخفاء)، واتِّباع نوع من التمييز ضد غير المسلمين (وإن تنافى ذلك مع روح الإسلام).

ويرى المؤلف أن المجتمع الإسلامي المتزمِّت (على نحو ما يدعو إليه السلفيون الجُدد) لا وجود له في التجربة التاريخية الإسلامية، وإلَّا حُرم العالم من تلك الحضارة الإسلامية العظيمة، وما كان لها أن تشهد ذلك العصر الذهبي المرموق؛ فالمجتمع الذي يدعو إليه الإسلاميون مجتمعٌ أجدب، يفتقر إلى المقومات الإنسانية للحضارة، ويدعو إلى التوسُّع في استخدام «الحِيل الشرعية» فيحوِّل بذلك تطبيق الشريعة إلى لونٍ من ألوان النفاق الاجتماعي.

القاسم المشترك

وكذلك الحال بالنسبة للموقف من الغرب والحضارة الغربية؛ فمعظم دُعاة الإسلام السياسي تعلَّموا في مدارس حديثة، أقيمت في بلادهم على النمط الغربي، بل درس بعضهم في الغرب، ويستخدمون منجزات الحضارة الغربية؛ المادية والفكرية في حياتهم اليومية. وحقيقة الموقف من الحضارة الغربية يقوم على الإحساس بالاغتراب، والاحتجاج على الطريقة التي أُدخلَت بها منجزات الحضارة الغربية، والمطالبة بتأكيد الهُوية الوطنية، وهو قاسم مشترك بين شعوب العالم الثالث في رؤيتها للغرب، سواء كانت إسلاميةً أو غير إسلامية. ومن ثَم لا يمثِّل هذا الموقف الاحتجاجي خطرًا حقيقيًّا يهدِّد الغرب أو الحضارة الغربية.

فالتأسلم في حقيقة الأمر ترشيد للبِنية العلمانية للمجتمعات في البلاد الإسلامية، بتضييق المساحة بين الدولة والأسرة، بمعنى تدخُّل الدولة في سلوك الفرد بصورة تمس حريته الفردية، ولكن تُبقي — ما عدا ذلك — على الأساس الاقتصادي للمجتمع، والتعامل مع مأزق الأزمة الاجتماعية بأدواتٍ علمانية محضة، وهو ما يعرِّض الدولة في بلدٍ كإيران لمشكلات لا نهاية لها، ولا يجعل هناك إمكانية حقيقية لتصدير النموذج الإسلامي الثوري الإيراني إلى الجيران ما دامت التجربة الإيرانية عانت من العجز عن تقديم «النموذج الإسلامي للمجتمع».

التعصُّب العرقي

ولاحظ المؤلِّف أن «الإسلام السياسي» عجز عن تجاوز «القومية»، أو حتى «العصبية» القَبلية أو العرقية، وقدَّم أمثلة لذلك من حالات السودان والجزائر وماليزيا وأفغانستان؛ حيث غلب التعصُّب العرقي على فعاليات الحركة الإسلامية في تلك البلاد، كما غلب التعصُّب القَبلي على نشاط الحركة في اليمن.

ويرجع ذلك إلى أن السياسات التي تمارسها الحركات الإسلامية هي نتاجٌ لمعطيات النظام العالمي، ترتبط بشبكات دورات الإنتاج والتوزيع، وحركة رأس المال العالمي. فإذا قُدِّر للحركات السلفية الجديدة أن تمسك بزمام الأمور في بلادها فستعجز عن عزل المجتمع — أو المجتمعات الإسلامية — عن النظام الاقتصادي؛ وبالتالي السياسي العالمي، فهي تحتاج إلى الاقتصاد العالمي لدعم سُلطتها، ومن ثَم لا تملك الإفلات من النموذج الغربي لمؤسسات الدولة، أو الاستغناء عن منجزات الغرب المادية، بل الفكرية أيضًا.

ولا يبقى من مظاهر الحدة في العلاقة مع الغرب، إلا ما يعاني منه العالم الثالث عامةً من جرَّاء الإمبريالية والتبعية الاقتصادية، والعلاقات الاقتصادية غير المتكافئة بين الشمال والجنوب، يُضاف إليها الموقف من إسرائيل باعتبارها رأس جسر للهيمنة الغربية، ولا يتميز في ذلك السلفيُّون الجُدد عن القوميين إلا بالموقف العدائي من غير المسلمين في بلادهم، وهو من سلبيات التيار السلفي التي لا سند لها في صحيح الإسلام، وهكذا يتناقض السلفيُّون الجُدد مع المبادئ الأساسية التي يدعون لها.

ولا شك أنَّ الكتاب يكشف عن سعة اطِّلاع المؤلف على أدبيات «الإسلام السياسي»، ومعرفته الجيدة بظروف المجتمعات الإسلامية في العَقدَين الأخيرين، وينفرد بتقييمه السليم للحصاد النهائي لحركة الإحياء الإسلامي، ولكن ذلك لا يحل معضلة البحث عن مشروعٍ نهضوي لمواجهة نظام عالمي جديد. فإذا كان «الإسلام السياسي» قد فشل في تقديمه، وعبَّر عن رؤيته في نهاية الأمر من خلال إطار قومي دون أن يدرك ذلك تمامًا، فإن ذلك أدعى إلى أن نبحث عن مشروعٍ نهضوي «قومي» نعوِّض به فجوة التخلُّف، ونحاول من خلاله أن نهيِّئ لأنفسنا مكانًا لائقًا في عالم مليء بالتحديات.