مناظرة

في حين تركز نصوص معظم المؤرخين على شذرات من أقوال الورَّاق ورواياته عن المَثْنَويين والنباتية، فإن أبا منصورٍ الماتُرِيدي السمرقندي (ت. ٣٣٣ﻫ/٩٤٤م) يذهب رأسًا إلى عرض أفكار الورَّاق ويسعى إلى نقضها، وهو تقريبًا الأكثر اعتمادًا على آراء الورَّاق، لا على رواياته عن الآخرين أو روايات الآخرين عنه، وهي الآراء التي نقوم هنا بتحديدها من خلال المناظرة التي يقيمها الماتُرِيدي في «كتاب التوحيد» بالاستناد إلى منظومة المفاهيم التي انتقلت من علم الكلام إلى أصول الدين والعقيدة. وسوف نخلص، عقب ذلك، إلى عدد من النقاط التي نعتقد أنها تسهم في تكوين صورة الورَّاق الغائبة في ثَنِيَّات التاريخ، وطيَّات الآراء المسبَّقة التي أنتجتها مسارات طويلة من المصادرات والملاحقات.

إن الاستثناء الوحيد لذلك هو ما يورده الماتُرِيدي على لسان ابن الراوَندي في بعض ردوده عندما يحاججه ﺑ «تقليد الماني» أو عندما يصله بالمَثْنَوية تلميحًا لا تصريحًا.

قال الورَّاق: «إنهم [أي الرسل] لم يمتحنوا قوى الخلق، ولا وقفوا على طبائع العالم التي يُستعان بها في الأفعال، بل لم تبلغ علم أكثرهم، فكيف يعرفون بذلك مبالغ الحيل؟ وهل الذي رأوا إلا كلعب أتى العجب؟ وهل حدث السحر إلا لجذب حجر المِغناطيس الحديد؟»

تعتمد مناظرة الماتُرِيدي على تحيُّل المنطق بتفريغ السؤال من ممكناته ورده إلى مصدره، يقول: «أبَلغتَ أنت الذي ذكرت؟ لتعلم أن الذي قلت طعن أو تمويه؟» وهو سؤال يستحيل الرد عليه بالإيجاب أو النفي، على أن الماتُرِيدي، بالرغم من عدته الكلامية، إنما يعتمد على تواتر القول بالتصديق لا على أدلته. يقول بعد ذلك: «ما من نبي صحت نبوته إلا وقد شهد قومه منه إعلام الصدق». ثم يلتفت إلى الورَّاق ليشكك ثانيةً في ادعائه بنوع من الإحراج المنطقي: «يقال [للورَّاق]: أنت ممن تقبل خبرًا في الدنيا؟ فإن قال: نعم. كُلِّف دليلًا على صدقه أوضح من أدلة الرسل … وإن قال: لا. يشهد عليه العقل، وكل شيء جعله حجةً، بالكذب.»

ولدفع الجدل إلى نوع من المكيدة فإنه لا يستعين بأحد ممن يشتركون في معتقدهم معه، بل يلجأ إلى ابن الراوَندي؛ تلميذ الورَّاق وصديقه، ثم خصمه بعد ذلك؛ فيعارضه بأن الكذب ملازم للخروج عن الطبائع المعروفة، وبقوله إن من يُكذِّب وليس معه شيء، لا يصمد أمام من يرد بالظنون والاحتمال، فحجته أظهر، وإن بُنيت على الظن.

«وقال [الورَّاق] في قول الفلسفة: إن تركيب الحيوان تركيب يموت.» نفهم من ذلك أن الموت شرط بنيوي، ما دام كل كائن حي محتوم الفناء، إلا إن الماتُرِيدي يجيب: «تأملوا حماقته … لو كان بالتركيب لما اختلف قدر الحياة»! أي لكان قدر الحياة متساويًا في أعمار الكائنات. وهو يعضد رأيه من ناحية أخرى بأن الورَّاق «ينكر قول الرسل مع البرهان»، وأنه «لم يمتحن عقول جميع الفلاسفة، ولا هم امتحنوا طبائع الجميع»؛ فمن أين تأتيه الجرأة على التماهي في أمثلة الفلاسفة ما دام هو لم يمتحن جميع عقولهم؟!

وباستثناء رده على الفرضية الثانية فإن الماتُرِيدي إنما عاد إلى النقل لينقض ما أورده الورَّاق ضدًّا للنقل؛ أي أنه لم يدرك البُعد العقلي المحض في تلك الفرضيات، فعمد إلى الاستدلال بالقرآن (المُتَسَاءل فيه)، وأحال التقدير إلى الله، وأقرب ما يمكن وصفه به في موقفه هذا أنه تحول إلى الجبرية دون أن يدري، بينما حافظ الورَّاق على أهم مبدأين فكريين في الاعتزال، مطورًا تقنيتهما الجدلية، وهما: حرية العقل وحرية الإرادة؛ يتمثل الأول في تساؤله حول القرآن دون التسليم به من حيث هو جزء من العقيدة، بل بإخضاعه إلى شروط واقعية نشأ فيها وتحول بفعلها إلى ظاهرة تاريخية. ويتمثل الثاني في إحالته القرآن والرسالة إلى تاريخية الإسلام، أي دون أن ينفي عنها إرادة الإنسان كما تمثلت في شخص محمد.

ويعود الماتُرِيدي إلى استدراج ابن الراوَندي إلى صف المنافحين عن إثبات الرسالة، ليعيد تدوير رأيه في الرد على الورَّاق. يقول: «واحتج [ابن الراوَندي] في إثبات رسالة محمد ﷺ، مع ما بينَّا، بقوله لليهود: «فتمنوا الموت»، بوجهين؛ أحدهما: الوعد بأنهم لو تمنوا الموت لماتوا، والثاني: أنهم لا يتمنون أبدًا، ولا شيء أيسر عليهم من تمني ذلك. وبمباهلة النصارى، والإخبار بوقوع اللعن، ثبت أنه معلوم النعت في كتبهم. فأدخل الوراق [عليه] أنهم لو تمنوا باللسان لقيل إنما أريد به القلب، والثاني أنهم قد آمنوا بموسى وعيسى وقد أخبراهم بذلك كما يخبر المنجِّمة.»

هنا يبني الورَّاق اعتراضه على أن الاسترسال في التأويل وبناء الاحتمالات لا نهاية منطقية له، وتلك طبيعة الجدل المحض؛ فافتراض أن اليهود قد استجابوا لتمني الموت دون أن يصيبهم، سوف يرتِّب، بمنطق الإيمان، ردًّا تلقائيًّا يفرِّق بين التمني بالقلب والتمني باللسان. أما تدخل الماتُرِيدي للرد على هذا الاعتراض فلا يخلو من تأكيد لما ذهب إليه الورَّاق. يقول: «لو ردوا لقالوا بأنهم فعلوا ذلك أيضًا بقلوبهم» وهو ما عناه الورَّاق؛ فالاسترسال جدلي محض لا علاقة له بإثبات الرسالة من عدمه، كما أن الورَّاق يؤكد أن نبوءتي موسى وعيسى إنما هما أشبه بكلام المنجمين الذين يتوقعون المستقبل، أي أنه ينكر القول بالغيب، يستوي لديه في ذلك النبي والمنجِّم.

«وطعَن [الورَّاق] في إخبار القرآن: إنه خبر الآحاد.» أي أنه رُوي متفرقًا بين الصحابة، ويرد الماتُرِيدي: «وذلك كذبٌ، بل رواه كافة عن كافة، مع ما في هذا إقرار أنه حجة.»

«وطعَن [في] التواتر بما لا تخلو الجماعة عن البعد من السمع، فيحتمل الحيلةَ، أو القربِ، فلا يحتمل مباشرةَ مثلِه إلا اليسير.» وهنا يكتفي الماتُرِيدي بقول ابن الراوَندي: «هذه الجَهَلة بالمحافل، وإلا الأمر في ذلك ينتشر ما كان من قبل، حتى لا يكاد شيء منه يخفى على الأبعدين، فضلا عن الأقربين.»

«وطعَن [الورَّاق] أيضًا بإجماعات اليهود والنصارى.» ويعمِد الماتُرِيدي هنا إلى ابن الراوَندي ليصف الورَّاق بالمانوي، لأنه شكك في أخبار ومرويات الديانات الكبرى من يهودية ونصرانية وإسلام. يقول: «قال ابن الراوَندي: إما أن ينكر الخبر ألبتة فيبطل مذهبه في تقليد اﻟ «ماني» وقوله هذا، أو يجيز خبرًا، لا بد إذ ذاك من الرجوع إلى إجماع أهل الحق في الأصول العقلية، فيقبل أخبارهم وإجماعاتهم، إذ هم المتمسكون به، ونحن أولئك بحمد الله.» وفي هذا النص لا يتنصل ابن الراوَندي من الورَّاق فقط، بل يؤكد انتماءه إلى المعتزِلة (أهل الحق) وإجماعهم في الأصول العقلية، ويضمِّن ذلك دعوة الورَّاق إلى العودة إلى هذا الإجماع. ولعلنا نستشف من ذلك أن ابن الراوَندي لم يُقصَ عن المعتزِلة، كما هو سائد لدى الباحثين، مع الورَّاق، بل تخلَّف عن ذلك، ولعلها كانت مكيدة أخرى من مكائد المعتزِلة، الذين أقصوا الثاني، ثم جعلوا الأول ينتقد صاحبه وينقض آراءه، ثم أقصوه بدوره، ووشوا بهما معًا، يؤيد ذلك أنهما طُلِبا في الوقت نفسه فقُبض على الثاني وأُودع السجن، بينما فر الأول إلى صديق له يهودي يُدعى ابن لاوي، ولم يُعرف عنه شيء بعد ذلك.

يرد الماتُرِيدي بأن في مثل هذا الطعن «بطلان حكمة السمع واللسان» التي تتواتر بها الإجماعات والمرويات، بل وأكثر من ذلك «فيه زوال علوم المعاش والمعاد»؛ إذ بانقطاع القول والسماع «انقطاع الأصول إلى الأغذية والأدوية التي بها حياة الأبدان.» ثم يمضي في دفاع مطول عن هذه الحكمة، ليس من أجل إثبات ما لليهود والنصارى من آثار، بل ليؤكد أن السمع واللسان كانا عُدة من عُدَد الرسالة: «وعلى مثل هذا أمر الرسل، لأنهم جاءوا بالأمور العظام الخارجة عن الأمر المعتاد عندهم، فتظهر أخبارهم، فتنتشر حتى تبلغ أقاصي الدنيا وأدانيها، إذ هي على وجه لا يملك السامعون كتمانها، على ما ذكرْتُ من تغاضي الخلقة في نشر مثله، مع ما قد ينتشر مثل ما ذكرت مما لا منفعة فيه»، و«دليل ذلك أمْرُ رسول الله، حتى لا تأتيَ ناحيةً نائية ولا مكانًا بعيدًا، إلا وجدتَ أثره فيه ظاهرًا، وبخاصة في عصره.» ويعود آخر الأمر إلى إجماعات اليهود والنصارى فلا يتوقف لديها كثيرًا، إنما هي «أمور اختلفوا فيها على قدر ما احتمل آراؤهم، فانتشرت في أتباع كل منهم، ليس ذلك في الآيات ولا في الأمور الخطرة»، و«إنه متى بلغ ذلك تبديلَ الشرع، حتى كاد أن يُمحى أثره ويندرس خبره، بفضل الله ومَنِّه في إرسال من يُحيي ذلك، ويظهر ما عليه الرسل بالآيات القاهرة العقول، ليعلموا بهم التغيير والتبديل.» وهي تقنية استدراج وإحالة أراد بها أن يبلغ شأوين معًا: نقض الورَّاق وإثبات الرسالة، دون أن يُضطر إلى الدفاع عن إجماعات أهل الكتاب، موضوع رده الأساسي.

لا ينكر الورَّاق إجماعات اليهود والنصارى فقط، بل وإجماعات المسلمين أيضًا، ويجعلنا ذلك نفكر في دلالة الإنكار لديه؛ فالوراق لم يصرح يومًا بارتداده، أو باعتناقه المانوية، أو غير ذلك مما يخرج به عن صفة الإسلام، أي إن مثل هذا الإنكار لا يطال المعتقد بقدر ما يسائل أدواته، والورَّاق إن كان قد ذهب بأسئلته العقلية المحضة إلى التشكيك فيما في بعض الآيات من إتقان وإحكام، فإنه لا يرى غضاضة في رفض الأحاديث والمرويات الأخرى التي تداخلت بين الديانات الثلاث وشكلت جسمًا ثقافيًّا لاهوتيًّا واحدًا أصبح التسليم به شرطًا من شروط الإسلام الصحيح!

وقد حاول الماتُرِيدي أن يعود إلى الرد على هذا الإنكار من باب آخر اعتمادًا على قول ابن الراوَندي من أن الورَّاق طعن «في أخبار براهين الرسل من حيث وردت»، إلا إن الماتُرِيدي هذه المرة لا يكتفي بالتواتر وعدد الرواة وحكمة السماع واللسان، بل يلجأ إلى الأثر النفسي للإيمان ويعتبره دليلًا على صحة الدين، دون أن يفكر في المعايير التي يمكن اعتمادها للبرهنة على صحة تلك الأخبار. يقول: «بل أجمعت عليها أمتنا، ثم أمر نبي الله مما توارث به الملحدون لتكلف الطعن، والموحدون لرعاية الحق، مع تطابق الكفرة على أن يجدوا في خلقه ضعفًا، أو في شجاعته، أو له في شيء من المطامع رغبة، أو إلى شيء من فنون منافع الدنيا ميلًا، فما وجدوا ذلك. فهذا لو كان شرط صحة الأخبار كثرة العدد، فكيف وشرطه الاستيلاء على القلوب، وسكونها إليه، وطمأنينة النفس بالمَخرج والفحوى، ورفع ما يعترض من الظنون، وهكذا الأمر عند أخبار المحقين وإن قل عددهم.»

«وطعن الوراق في إخبار رسول الله بحضور الملائكة يوم بدر. قال: أين كانوا يوم أحد؟»

يمكننا — بغض النظر عن النبرة التهكمية التي نلمحها هنا — أن نحيل سؤال الورَّاق إلى أسلوبه في المماثلة المنطقية، لا إلى مقتضيات العقيدة، إذ إن العجز عن الرد على هذا السؤال، بأدوات السؤال نفسه، يقوِّض جزءًا من القرآن ينص، كما يقول الشُّرَّاح، على مد المسلمين ﺑ ٣٠٠٠ من الملائكة أولًا ثم ﺑ ٥٠٠٠ آخرين يوم بدر. لكن المسألة تبدو مختلفةً مع الماتُرِيدي الذي لا يترك مجالًا لإعادة التفكير في «الاعتبار» باتباع أوامر الرسول، بوصفه لا ينطق عن الهوى أولًا ثم بوصفه قائدًا عسكريًّا كان عليه أن يمتحن التزام المسلمين بخطته في إدارة المعركة، لربما كان ذلك أقرب ما يمكن أن ينقذ به الماتُرِيدي طريقته في المناظرة ليتجاوز غرائبية هذا السؤال، مع احتفاظه بالجزء الأهم وهو الدفاع عن صحة حضور الملائكة يوم بدر؛ إلا أنه بدلًا من ذلك يفكر في أُحد انطلاقًا من بدر، لا العكس كما يقتضي السؤال. يقول: «جواب الأول: ظهور رءوس ببدر بلا قاتل رأوه … وأنهم رأوا صورًا لم يعرفوهم. وجواب الثاني: أن ذلك أول حرب، فأراد الله تعالى أن ينصرهم ليظهر الحق ويبطل الباطل»!

ابن الراوَندي في رواية الماتُرِيدي يتَّبع استراتيجية أخرى يلغي بها ما يتضمنه السؤال من إحراج منطقي، فهو آخرَ الأمر تلميذُ الورَّاق، وهو أدرى بأساليبه هذه، إذ يلجأ إلى مقارنة تعتمد على تكرار شبهة المانوية التي أُلصقت بالورَّاق بحرفيتها دون ردها إلى المجاز والتأويلية في مماثلة النور والظلمة في العالم بنزعتي الخير والشر في الإنسان: «قال ابن الراوَندي: العجب من الوراق حيث جحد أخبار الرسل مع البراهين، ودعا إلى قبول قول المنانية، وألزم القوم حماقاتهم من بسط السماوات من جلود الشياطين، واضطراب الأرض باضطراب الحيات والعقارب فيها، وقبول أخبارهم بعمل النور والظلمة.» وهو النص الوحيد الذي عثرنا عليه حول دعوة الورَّاق إلى المانوية أو تبرير أمثلتها وصورها بالمقارنة مع غيرها من الأمثلة والصور الكوزموغونية التي ترد في الأديان الكبرى الثلاثة، لذا يمكننا اعتباره مجرد جزء من حملة ابن الراوَندي — والمعتزِلة عمومًا — على الورَّاق، لا أكثر.

«ذكر الوراق أن الرسل لو جاءوا إلى التمسك بحجج العقول فهم منا، وإن جاءوا إلى خلافها فقد جعلها الله حججًا، لم يجز الغير إلا بالتغيير، وفي ذلك زوال الخطاب.»

أحال ابن الراوَندي، في رده العقلَ بالحواس، الأدلةَ العقلية إلى مدركات حسية، كيما يجعل الاختلاف انتقالًا من طور إلى طور، أو تغيرًا في مستويات الأشياء وأحوالها، لا دليلًا على التضاد في طبيعتها. ومن هنا قال الماتُرِيدي: «عارضه ابن الراوَندي بما يُرى أسود الرأس ثم يُراه أبيض، أتغير بصره أو تغير الشيء على البصر، إذ ليس هو بأسود لما يراه البصر، فمثله أمر ما يراه العقل عدلًا للأمر، وكذلك هذا في القيام والقعود، وكل الأحوال، ومثله الحجامة والأكل والشرب، قد تحسن هذه الأحوال على اختلافها، ولم يجب به تغير العقل حتى يحسن فيه الذي كان يحسن بخلافه … وكذلك اختيار ترك النفع لنفع أرجح منه، وعلى ذلك أمر الشرائع.»

لكن الماتُرِيدي — ربما لهذه المرة اليتيمة — لا يُخفي اتفاقه مع الورَّاق عندما يقول: «وأيد الوراق الذي بينَّا أن في العقل ذم الإساءة إلى مَن لم يؤذِ، وإن لم يُحب لغيره ما يحب المرء لنفسه.» ومع ذلك يستدرك قائلًا إن «الذبائح خارجة من ذلك»، فالذبح أو «أكْل اللُّحْمان»، بتعبير الجاحظ، هما بالنسبة إلى الماتُرِيدي جزء من العقيدة والعدل الإلهي، فذبح الحيوان: «جاءت به الرسل، وهم لا يأتون إلا بالعدل.»

«سأل الوراق فقال: يقال لهم هل اتقى أحد معصية الله وهو قادر مراقبته لله؟ فإن قالوا: لا. أعظموا القول في وصف الأنبياء إنهم لم يفعلوا ذلك، وإن قالوا: نعم. لزمهم القول بها قبل الفعل.»

يجيب الماتُرِيدي: «نقول له وبالله التوفيق: إن عنيت بالقدرة الأسباب التي هي أحوال القدرة التي تعرض لا محالة لولا التضييع من العبد فبلى، وكل الأنبياء كذلك كانوا، وكذلك الأخيار. وإن أردت بها القدرة التي هي مع الفعل أحَلْت السؤال، وصرت كمن يقول: هل راقب الله أحدٌ في إبقاء المعاصي وهو فاعل لها، وذلك مما لا معنى له، وهو يعارضك فيقول: هل راقب الله نبي من الأنبياء في إبقاء معصية علمها منه أو أخبرها عنه؟ فمهما أجاب في شيء فمثله الأول. ثم يقال: هل تفضل الله على أحد من أوليائه بمنع قدرة عداوته؟ فإن قال: نعم. نقول إن الله لم يعط أولياءه قدرة معاصيه، فعليه في أعدائه أيضًا أنه لم يعطهم قوة طاعته، وفي ذلك ما أنكر آنفًا، وإن قال: لا. زعم أنه أعطى أولياءه قوة عداوته، ومن قولهم إنه لم يعط أعداءه قوة العداوة، فالآن صار إلى أن أعطى أولياءه قوتها، وذلك عظيم. ثم يقال: هل أعطى الله وليًّا قُوًى على تلك الطاعة حين الطاعة؟ فإن قال: لا. فالوحشة في طاعة لم يقو عليها، ليست بدونها في اجتناب معصية لم يقو عليها، بل قَوِيَ على ترك المعصية، وعندهم لم يقو على الطاعة، وهذا أوحش. ثم يقال: هل والى الله وليٌّ أو عاداه عدوٌّ بفعل قُوًى عليه؟ فإن قال: نعم. أقر بالقوة مع الفعل. وإن قال: لا. زعم أن العداوة والولاية بما لا يقوى عليه، وذلك بعيد، ولا قوة إلا بالله» (٢٨٥-٢٨٦).

•••

إن ردود الماتُرِيدي على الورَّاق ردود سطحية، تلجأ إلى ظاهر الحدود مما يتصل بذهنية التحريم، وتحتج بحد أدنى من المنطق العقلي.

لم يدرك الماتُرِيدي الأبعاد العقلانية التي ذهب إليها الورَّاق في اعتماده على التفكير المجرد عن معايير الفقاهة التي سيطرت على علم الكلام، وفي تبنيه فكرًا متحررًا من تابو اللاهوت إمعانًا في إعمال منطق العقل والاعتماد عليه.

الرسالة عند الماتُرِيدي قولية سمعية، بينما هي عند الورَّاق محض عقلية.

مسألة النباتيين لدى الورَّاق لا علاقة لها بما في الشريعة من حلال وحرام، بل هي اختيار معرفي راقٍ توصل إليه بتكوين رؤية فردية انعكست على سلوكه الخاص، فوُصف بالغرابة والضلال.

في حين كان الماتُرِيدي متمسكًا بمنظومة الشريعة، وما تقتضيه من انغلاق معرفي، كان الورَّاق منفتحًا على الثقافات الأخرى، محاورًا لها، ومدركًا أبعاد حركته وإحداثياتها واتصالها بالمحيط الديني والثقافي العام.