الأمة والدِّين

الأمة وتوحيد الإله

هناك مَيلٌ من الإنسان لأن يصوغ من خلال الدين الهدفَ من وجوده في هذه الحياة؛ والذي يكون عادةً علاقة مجتمعه بسائر المجتمعات؛ ومن ثم موقع هذا الإنسان ومجتمعه في النظام المتصوَّر للكون. ومع ذلك، فعند صياغة هذا الهدف، تتعقَّد العلاقة بين الأمة والدين حينما يكون ذلك الدين توحيديًّا (أي قائمًا على عبادة إله واحد)؛ وهذا لأن الإيمان بإلهٍ واحدٍ يؤكِّد وحدة الإنسانية، لا تمايز الأمة ككيان مستقل.

ولا تحتاج صفة الديانة التوحيدية تلك إلى أن تكون واضحةً من الناحية المفاهيمية؛ فمثلًا، حينما يُنظر إلى الكاثوليكية الرومانية والبوذية، الموحِّدَيْن للمعبود، من منظور التاريخ المقابل لكلٍّ من بولندا وسريلانكا، فإنهما تُعَدَّان أيضًا حالتَيْن تكون فيهما المعتقدات التوحيدية متضافرةً مع مفهوم الأمة. وفي الواقع، إن البوذيين السنهاليين اليوم يعبدون ما يسمونها «الآلهة الأربعة الضامنة» الإقليمية باعتبارها حاميةً للأمة.

وإذا وضعنا في اعتبارنا أدلةً إضافيَّةً فسوف يوضِّح هذا العلاقةَ المعقَّدة بين الديانة التوحيدية والأمة. تتضمَّن التقاليد الأرثوذكسية الشرقية أن مريم العذراء في أثناء حصار مدينة القسطنطينية من قِبَل الآفاريين والفرس في القرن السادس وأوائل القرن السابع الميلادي، كانت تقاتل إلى جانب المدافعين عن المدينة أمام أسوار كنيسة بلاشيرني؛ حيث يُفترض أن كفنها قد وُضِع فيها في وقت سابق. وتبعًا لهذا نبعت الفكرةُ بأن مريم «أم المسيح» كانت هي الحامية للقسطنطينية. كذلك يوجد في التقاليد البولندية تجلِّي مريم العذراء عام ١٦٥٥ على جدران دير مدينة تشيستوخوفا لتهزم غزاة بولندا من السويديين؛ ومن ثم نشأ الاعتقاد بأن مريم كانت الحامية لسلامة بولندا الإقليمية.

وهناك أمثلةٌ كثيرةٌ لمعبود أو معبودة يُنظر إليه باعتباره حاميًا لمجتمعٍ إقليمي. وربما كان أكثرها شهرةً هو اعتبار الإلهة أثينا عند اليونانيين مُحسِنةً وحاميةً لأثينا القديمة، ولكن الديانة اليونانية القديمة كانت قائمةً بالطبع على تعدُّد الآلهة. ومع ذلك تُعَدُّ الاعتقاداتُ في الأفعال المفترَضة من جانب السيدة مريم العذراء في تشيستوخوفا، أو تلك التي قام بها بوذا في الأساطير السنهالية، أمثلةً لإسهامات ديانات توحيدية في تقوية واستمرار الحدود المكانية الجوهرية؛ أي الإقليم المحدَّد لتلك الأمة الدنيوية. فهل يمكن فهم تلك الإسهامات باعتبارها تهديدًا من الديانات الشِّرْكية للديانة التوحيدية؟ فلماذا تُبدي السيدة مريم العذراء «أم المسيح» أي تفضيل لبولندا كما فعلت الإلهة أثينا مع مدينة أثينا اليونانية؟

شكل ٦-٢: لوحة لمريم العذراء في دير تشيستوخوفا (العذراء السوداء). وفي عام ١٧١٧ أعلن الملك البولندي كازيمير اعتبار مريم ملكة لبولندا.

لنستعرض الآن التعقيدات التي تفرضها الأمة تجاه العبادة التوحيدية من زاوية أخرى. فبعض الأمم تحتفي بالماضي بما فيه من لحظاتٍ حرجةٍ وتضحياتٍ بطوليةٍ دفاعًا عن الأمة بوضعِ «قبرٍ للجندي المجهول»، كما فعلت إنجلترا على سبيل المثال عند كاتدرائية وستمنستر في لندن، وكما فعلت فرنسا عند قوس النصر في باريس، والولايات المتحدة عند مقبرة أرلنجتون القومية قرب واشنطن، واليابان عند ضريح ياسوكوني في طوكيو. إذ تُعَدُّ هذه المقابر معالمَ للأسلاف وأبطالِ الأمة المجهولين، الذين يُعتقد أنهم يستحقُّون التبجيل بسبب بذلهم أرواحهم حمايةً للأمة في الحروب.

شكل ٦-٣: ضريح ياسوكوني في طوكيو، الذي بني في عام ١٨٦٩ تحيةً للأرواح المقدسة لمن ضحوا بحياتهم من أجل اليابان في الحرب.

وضمن الحضارات التوحيدية، لا يُعَد الجنود الذين سقطوا في ميادين القتال وتُخلَّد ذكراهم بقبور الجندي المجهول، من الآلهة؛ إذ كانوا يُعَدون من البشر العاديين، بينما تُعتبر مريم العذراء التي يتوجَّه الكثيرُ من المسيحيين إليها بالصلاة ذات قوة غيبية. وثمة أهميةٌ لمثل هذا التمييز؛ لأنه في حالة السيدة مريم فنحن في العالم المفاهيمي للدين، إلا أنه ثمة هالة دينية تحيط بقبر الجندي المجهول؛ مما يشوِّش هذا التمييز.

إن جوهر الديانات التوحيدية يسمو فوق مستوى هذه الدنيا؛ فهو إما يتعلَّق بوجودٍ غيبيٍّ مثل الجنة أو النيرفانا، أو نهاية الزمن حينما تصير الدنيا غير الدنيا، أو يتعلَّق بقوة غيبية. وبالتأكيد هناك أيضًا عناصر تخيُّلية في الأمة، كما تُعبِّر عنها الاستمرارية الزمنية المؤكدة بين الحاضر والماضي، وتعبِّر عنها أيضًا القرابة الممتدة إقليميًّا، وكلتاهما تتجاوز الخبرة الجسدية العادية لأي إنسان. ومع ذلك، فإن موضوع هذا السمو؛ أي المجتمع الإقليمي للأمة، هو أمرٌ دنيوي، إلا أننا لاحظنا بالفعل أمثلةً قامت فيها المجتمعات التاريخية المنتمية إلى ديانات توحيدية ببثِّ الغموض في هذا التمييز بين العالم الآخر والدنيا؛ إذ عملوا بشكل متكرِّرٍ على تكييف أنفسها على العلاقات الإقليمية الدنيوية، وسوف نتحوَّل بالمناقشة لمثل هذا التكيُّف الذي يشمل أيضًا قبورَ الأبطال.

تقديس القدِّيسين

على النقيض من تلك التكيُّفات، كانت المسيحيةُ المبكِّرة تسخر بحقٍّ من عبادة قياصرة الرومان واعتبارهم آلهةً؛ إذ اعترضت على هذه الوثنية التي تحاول رفع مستوى الكائن البشري بتأليهه، وكانت هناك نسخةٌ مسبقة من هذا الفعل، وهي عبادة البطل اليوناني الميت. إلا أنه خلال تاريخ المسيحية في نهاية عصرها القديم وفي العصور الوسطى يمكن ملاحظة ظهور صورة مختلفة من هذا الإعلاء في شكل «تقديس القديسين». وكثيرًا ما كان تقديس القديسين يُمثِّل تكيُّفًا من جانب الديانة التوحيدية مع الأمة. فكيف ذلك؟

يُعتبر المذبح مكانًا خاصًّا يَلتمس عنده العابد سبيلًا إلى الرب؛ حيث تكون هناك علاقةٌ رأسيَّةٌ بين العابد وقُدُّوس السماء، إلا أنه في ظل تقديس القديسين يتحول قبرُ القديس إلى موقعٍ آخر يَلتمس عنده العُبَّاد وصولًا إلى الإله؛ ومن ثم يحدث ارتباط على نحوٍ ما بين القبر والمذبح. ولكن إذا كان القديس ممثلًا بطوليًّا أيضًا للأمة، فإن القدسية لا تقتصر حينئذ على إله السماء، ولا تظل العلاقة بين العابد والقديس القومي، من هذا المنطلق، رأسيَّةً، بل هي أفقية كذلك؛ لأن قدسية القديس المتصل بالسماء يُعتقد أنها تتضمَّن مرجعيَّةً للأمة. ويُنظر إلى قدسية القديس القومي على أنها تتخلَّل إقليمَ الأمة؛ وهي القدسية التي سبَّبتها أفعال ذلك القديس.

لنأخذ مثلًا ملك فرنسا لويس التاسع (١٢٢٦–١٢٧٠ ميلاديًّا) الذي جرى تطويبه (إدراجه في قائمة القِدِّيسين) في عام ١٢٩٧ ميلاديًّا. فمن الواضح أنه بتطويب ذلك الملك بعد رحيله، اعتُبرت الأسرة الحاكمة لفرنسا (الكابتيون) مرتبطةً بالسماء؛ مما أضفى شرعيةً دينيَّةً على حُكم تلك السُّلالة الحاكمة. ووُضع الكثير من رفات ذلك الملك في أديرة مختلفة في شتى أنحاء الإقليم الفرنسي؛ مما أضفى دعمًا دينيًّا للوحدة الإقليمية للمملكة. وهذا يذكِّرنا بموضوع نثر رفات جثمان القديس ستانيسواف في أنحاء إقليم بولندا، ورفات بوذا الذي وُزِّع على مختلف الأضرحة في شتى أنحاء سريلانكا.

وأقول إن نطاق القوة المتصوَّرة للبطل اليوناني الميت، الذي صعد على جبل الأوليمب، كان في أرض الدولة المدينة؛ حيث دُفنت عظامه. وهذا الإضفاء لصفة الإقليمية على قوةٍ اعتُبرت فوق طبيعية؛ مشابهٌ لإقليمية القديس القومي المسيحي، فيما عدا أن الأرض في هذه الحالة هي أرض الأمة، التي يكون لمداها بأكمله الآن علاقة بالسماء، لا سيما بعد نثر أجزاء من جثمان الميت في أنحاء الأرض واعتبارها رفاتًا دينيًّا. فحينما يتحول ملك الأمة أو بطلها إلى قديس، فإن الأمة قد ارتبطت حينها بنظام الكون الخالد؛ مما يُسهم في تبرير تميُّزها الثقافي المحدَّد إقليميًّا.

الأمة والوثنية

وممَّا يميز الوثنية ما ورد في كلمات سيماكوس الوثني، حاكم روما (عام ٣٨٤ ميلاديًّا): «يحصل كلُّ شعبٍ على ما يريد من إلهٍ أو قوَّةٍ سماوية خاصة به لتعتني بمصيره»، كما اتخذ الأثينيون ربَّتهم أثينا. وبعد الإمبراطور أغسطس، صارت تلك القوة فوق الطبيعية تُعزَى إلى الإمبراطور الروماني باعتباره المسئول عن مصير الشعب الروماني. ووصل هذا التطور إلى نتيجته المتوقَّعة في إعلاء الإمبراطور ورفْعِه إلى مصافِّ الآلهة. ومن ثم فعندما اعتبروا الإمبراطور، بوصفه حاكمًا للدولة، مقدَّسًا، اعتبروا الدولة أيضًا مقدَّسة. وفي أعقاب الفاشية والشيوعية كان لفظ «وثنية» يُستعمل أحيانًا لوصف تعظيم الدولة حتى العبادة؛ حيث لا يفوق أيُّ شيءٍ في أهميته أهميةَ الدولة. وهو استعمال منطقي، يدل على المخاوف التي انطلقت في وجه البشر عندما أُنكِرت الحقائق الإنسانية للتوحيد — لا سيما أن جميع البشر قد خُلِقوا، وقد وافقت قيمُهُم الأخلاقية وقدراتهم الذهنية ما ارتضاه لهم الإله — بعد أن رُفع شأن الأمة فوق كل الاهتمامات الأخرى؛ ومن ثم أصبحت تُعبَد وكأنها إله.

ومع ذلك، أرغب في أن أُنحِّي كل هذا جانبًا لأركِّز على ما يتبادر إلى الأذهان أيضًا من لفظ «وثنية» لأحقِّق غايتي. وتعني الوثنيةُ الاعترافَ بآلهة متعددة لكلٍّ من الأسلاف وللبلد. فهذه الآلهة الوثنية هي تعبير رمزي عن علاقة الميلاد الإقليمية. إنهم آلهةٌ للطبيعة والحيوية المنتقلة عبر الأجيال؛ اختصاصاتها — مثل القديس القومي — محدَّدة إقليميًّا، وهذا على النقيض من عالميَّةِ أو كونيَّةِ سلطاتِ الإله في الديانة التوحيدية. ومن المؤكد أن تلك الآلهة المزعومة غير معترفٍ بها اليوم صراحةً ضمن حضاراتنا التوحيدية، ولكنْ ألَا تدخلُ الأفكار الوثنية عن آلهة البلد والأسلاف ضمنيًّا في مفاهيم اليوم عن الوطن الأم ووطن الآباء؟ وبقدر ما تكون الأمة مجتمعًا إقليميًّا وطنيًّا محددًا للميلاد، ألا تحمل الأمة تلك الأفكار الوثنية داخل الحضارة التوحيدية؟ فرغم كل شيء، فإن جانبًا كبيرًا من التاريخ الأوروبي بما في ذلك القرن العشرون، كان تاريخًا لأمة مسيحية وقعت في حربٍ مع أمة مسيحية أخرى، وكلٌّ منهما تدافع عما ترى أنها علاقتها الفريدة بالسماء كما تتصوَّرها. وفي الواقع، إن كثيرًا من البلاد المسيحية لديها ما يخصُّها من قدِّيسِينَ قوميِّينَ. ويمثِّل الاعتراف بالقدِّيسين القوميين نوعًا من المبايعة وإظهار الولاء من الديانات التوحيدية لعلاقة القرابة الإقليمية التي تخصُّ الأمة.

ولقد لاحظتُ أنه، في خلال عملية تشكيل أي علاقة اجتماعية واستمرارها، تتضافر مساعٍ واهتماماتٌ مختلفةٌ معًا، وبالتأكيد فإن أحد عوامل تكيُّف الديانات التوحيدية مع العلاقة الإقليمية (مما يُعتبر نوعًا من الوثنية وفقًا للتصنيف الديني) كان الاهتمام بمنح الدعم؛ ومن ثم الاستقرار للسلطة السياسية من خلال الدين. وقد حدث هذا بوضوحٍ في عهد الملك الفرنسي فيليب الرابع (الملقَّب بفيليب الوسيم) الذي قام باستغلال ما حَظِيَ به جدُّه لويس التاسع من تقديسٍ في نشوءِ فرنسا كأُمَّةٍ. وظهر كذلك في جَعْلِ الملك الإسرائيلي القديم يوشيا عبادةَ يهوه في المركز الحاكم؛ مما ساعد على جعل القدس المركزَ السياسيَّ للأمة الإسرائيلية. كما ظهر أيضًا في نشر الملك داثاجاماني للبوذية على حساب التاميل الهندوس، وفي إضفاء الإقليمية على المسيحية من خلال مبدأ «نشر مذهبٍ واحدٍ فقط للمسيحية في الإقليم حسب المذهب الذي يعتنقه حاكم ذلك الإقليم»، وقد ورد هذا المبدأ في اتفاقية أوجزبورج عام ١٥٥٥ ميلاديًّا، وفي توقير المغاربة ممثَّلِين في المرينيين للأشراف الأدارسة في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الميلاديَّيْن لتقوية صورة المغرب على حساب الولاءات القَبَلية. وفي جميع هذه الأمثلة جرت عمليةُ أقلمةٍ للديانة التوحيدية لتخدم وحدة الأمم وتُرسِّخها.

وبدلًا من الإصرار على رسم صورةٍ للتناقض التاريخي الحاد بين الديانات الوثنية والديانات التوحيدية، قد يكون أكثرَ دقَّةً أن نعترف بوجود نمطَيْن دينيَّيْن مستمرَّيْن للتوجُّه يجتمعان معًا بطرق مختلفة. من الواضح أن العلاقة بين الديانة التوحيدية والأمة يمكن أن تكون مشحونةً بالتوتر، ولا سيما حين تحقَّق الانفصال بين الكنيسة والدولة. وفي مواجهة قدرٍ هائل من الدلائل المعقدة تاريخيًّا، تصير المشكلة هي توضيح اختلاف العلاقة بين الأمة والدين من حضارة لأخرى.

المقارنة بين الحضارات

تخفُّ حدَّةُ التوتر بين الأمة والدين حينما يكون الدين محدودًا إقليميًّا؛ أي حينما يكون هناك «إلهٌ للبلاد»، كما كان الأمر في كثير من الديانات القديمة المتعددة الآلهة. وهناك ملاحظات عدة عن هذه العلاقة منذ القِدَم نودُّ أن نذكرها.

كان من الشائع أن يقوم عابدو تلك الآلهة بتقديم القرابين لها بهدف استرضائها، آملين أن ترُدَّ لهم هذا الصنيع بإنزال الخير عليهم في المقابل. فعلى سبيل المثال، كانت القرابين تقدَّم لآلهة الخصوبة؛ مثل إله المطر بعل لدى مملكة أوجاريت القديمة، وكذلك للإله حدد عند الآراميين، وتليبينو عند الحيثيين، آملين أنها ستجلب لهم المطر ليحصلوا على محصول وفير. فإذا أصابهم قحط أو جفاف اعتقدوا أنه نتيجة لسحب الآلهة تأييدها لهم، أو لعدم وجودها أصلًا.

وحينما أصبح إله المطر هو إله الحرب، حدث تطوُّرٌ ديني؛ إذ يشير الجمع بين الوظائف (وهي في هذه الحالة المطر والحرب) إلى حدوث التحام أكبر في الفهم الديني؛ إذ قلَّتْ حدَّةُ الفوضى الفكرية الناتجة عن وجود آلهة كثيرة، وكلٌّ منها له وظائفه في اعتقادهم. ويلاحظ المرء توقُّع هذا التطور في قصة الخلق البابلية «إنوما إليش»، التي أكَّدت أنه رغم وجود خمسين إلهًا، وكلٌّ منها له اسم ووظيفة، فإنها جميعًا إلهٌ واحدٌ يُسمَّى مردوك. وهذا الالتحام، حينما يكون مصحوبًا بوجود مجموعة ثابتة من الآلهة مجتمعةً يمثِّل تطورًا نحو توحُّد ثقافي نسبي، وهو تطوُّرٌ كثيرًا ما يرتبط في الأساطير الدينية بنشوب حربٍ بين الآلهة الأصغر سنًّا ضد الأكبر سنًّا كما في معتقدات اليونان وبلاد ما بين النهرين في الزمن القديم. ولا يدل هذا التوحُّد الثقافي النسبي بالضرورة على وجود أمة؛ فكلٌّ من سومر القديمة واليونان القديمة افتقد وجود مركز سلطوي قادر على تحويل الولاءات من الولاء للدول المدن إلى الولاء لكلٍّ من سومر واليونان على التوالي كأمَّتَيْن. إلا أن هذا التوحُّد الثقافي النسبي المحدود يستحق اعتباره تطورًا نحو تشكيل الأمة.

عندما يكون هذا التماسك الأكبر نسبيًّا في الفهم الديني مصحوبًا بسيادة إله البلاد على مجموعة الآلهة، يكون بذلك التوحُّد الثقافي إقليميًّا على نحوٍ واضح. على سبيل المثال، قد تشير عبادة المصريين للإله حورس (المقدس في الوجه البحري)، والإله ست (المقدس في الوجه القبلي)، وبعده الإله آمون-رع (المقدس في طيبة)، إلى وجود أمة ما. وحينما يكون إلهُ البلاد هو الإله الأساسي الذي يُعبَد هناك، فحينئذ يرجَّح أن تدل تلك العقيدة على وجود أمة ما. فهنالك وعيٌ ذاتيٌّ جمعيٌّ بأن شعبًا ما لديه أرض، وأن تلك الأرض لديها شعب، وأن كلًّا من ذلك الشعب وتلك الأرض اتحدا في أمة وفي إقليم ما من خلال عبادة إله ذلك الشعب وتلك الأرض.

إلا أن هذه التطورات في الديانات القديمة، يمكن مع ذلك أن تكون قد اتبعت مساراتٍ مختلفة؛ مما يمكن أن يعقِّد العلاقة بين الأمة والدين. وعندما اكتسبت صورة الإله — التي اعتُبرت حتى الآن عاملًا في توكيد التميز الثقافي لمجتمع محدَّد إقليميًّا — صفاتٍ ارتبطت بآلهة أخرى عبدتها مجتمعاتٌ أخرى (وهي عملية تُعرَف بالتوفيق بين المعتقدات الدينية المختلفة)، فحينئذ يقال إن ذلك التميز قد تقوَّض. وكمثال على عملية التوفيق هذه عبادةُ إيزيس لدى المصريين التي انتشرت في أنحاء منطقة البحر المتوسط. وفضلًا عن هذا، تحت تأثير فلسفات الرواقية والأفلاطونية المحدثة، نشأت عقائد ربما اتَّصفت بما أسموه «التوحيد الوثني». والمثال الكلاسيكي على ذلك هو عبادة الإمبراطور الروماني جوليان للشمس. وبدلًا من أن يساعد التوفيق بين العقائد والتوحيد الوثني على دعم أمة ما واستمرار وجودها، فإنهما أسهما في وجود إمبراطورية.

وفيما يختصُّ بالديانات التوحيدية؛ مثل علاقة اليهودية بالأمة التي سبق أن ناقشناها، هناك تعليقات إضافية أسوقها قبل أن أتحوَّل للحديث عن المسيحية والإسلام.

جمع هذا التطور الديني — وإن كان بصعوبة — بين التوحيد بمعناه الكلي والأمة بطريقة جعلت أبناء أمة معينة يُعدُّونها مختلفةً (أو مختارة) تحديدًا؛ لأن وجودها كان يُفهَم على أنه متعلِّق بشكل فريد بالغرض العام من الرب من جميع البشر. ونتيجة لهذا، يجد المرء في اليهودية اعتقادًا بأن إسرائيل ليست فقط مدعومةً من مركزها في القدس، بل وأكثر من هذا، أن القدس هي مركز العالم (سفر حزقيال، الإصحاح ٥: ٥، سفر اليوبيلات، الإصحاح ٨: ١٩)؛ لأن هناك يرتبط العالم بالرب. ويمكن العثور على مثل هذا النوع من المفاهيم، مع الاختلاف، في حضارات أخرى؛ فمثلًا في الأرثوذكسية الشرقية نشأ اعتقاد بأن موسكو هي «روما الثالثة»، وعلى هذا يجب ألا تكون مركزًا لروسيا فقط، بل للمسيحية العالمية أيضًا. ومن ثم نشأ مفهوم بأن الأمة لها مهمة تاريخية في تغيير العالم.

ومع ذلك، فإن توكيد الأهمية العالمية للمركز الحاكم — مثل القدس أو موسكو — يحمل في طياته احتمالَ كسر التميز الثقافي للأمة بوصفه عائقًا لصالح الإمبراطورية. ويمكن العثور على مثالٍ لهذا الاحتمال في الصين الكونفوشيوسية لدى إمبراطورية هان (من عام ٢٠٢ قبل الميلاد إلى ٢٢٠ ميلاديًّا). فقد كان يُنظر إلى مركز الصين الحاكم «تشونجهوا» على أنه مسئولٌ عن نشر الأسلوب المتحضِّر السليم للحياة، ويسمَّى «لي»، الذي يمكن مبدئيًّا أن يتقبَّله أي إنسان. فثمة اعتقادٌ في الحقيقة أن الإمبراطور يكون حكمه بأمرٍ من السماء فقط لو أنه جمع الأسلوب «لي» بقلب سليم ملتزم من خلال الأداء الصحيح للطقوس. وأقول إن أوضح تعبيرٍ دينيٍّ عن ذلك التوجُّه الكلي على حساب الارتباطات القومية أجده في الإسلام وفي الكاثوليكية الرومانية مع وجود مركزيهما في مكة وروما على الترتيب.

وعلى النقيض من المعتقدات الإسرائيلية واليهودية القديمة عن انتسابهم لإبراهيم ومن بعده إسحاق ثم يعقوب، وعن إقليم أرض الميعاد، فقد رفض بولس الرسول هذه الارتباطات.

تُعتبر المسيحية من الناحية العقائدية دينًا عالميًّا، لا تقع أرضه في هذا العالم؛ ومن ثم يتوقع المرء أن تكون في خصام مع الأمة. وحقًّا، تقرُّ المسيحية بوجود فارقٍ بين هذا العالم؛ عالم قيصر، وبين العالم الآخر؛ عالم الرب. وعلى وجه التأكيد جاء تمييز يسوع بين هذين العالَمَيْن (إنجيل متَّى، الإصحاح ٢٢: ٢١) غامضًا، وزاد غموضه حينما تُرجم وفُسِّر بداعٍ من متطلبات أحداث مستقبلية.

وأقول إن الإسلام قد أقرَّ، كما في اليهودية والمسيحية، بوجود تمييز بين عالم الدنيا والعالم الآخر، إلا أن المجتمع الإسلامي يختلف عن المسيحية في أنه ملتزمٌ بأن يحوِّل هذه الحياة الدنيا بما يتفق مع تصوُّره الشامل والكلي للعالم الآخر. وفي هذا الصدد، فإن المجتمع الإسلامي، من خلال طاعته لقانونه المقدَّس؛ وهو الشريعة الإسلامية، قد اتبع اليهودية القديمة؛ حيث يجب أن يكون اليهود «مملكة كهنة وأمة مقدسة» (سفر الخروج، ١٩: ٦) في هذا العالم. والفارق المهم بين اليهودية والإسلام فيما يختص بالأمة، هو أن اليهود يشكِّلون أمة مقدسة، بينما يُنظر إلى المجتمع الإسلامي الذي يُسمَّى «الأمة الإسلامية» باعتباره عالميًّا. بالنسبة إلى اليهودية تكون الارتباطات بالقرابة وبالإقليم واضحة، رغم أن هذه الارتباطات تتعايش بصعوبة مع إيمان اليهود بربٍّ يعم سلطانه العالم كله. وبالنسبة إلى المسيحية هناك ساحةٌ مفاهيمية لوجود تلك الارتباطات؛ إذ يقرُّ المسيحيون بما يُسمَّى «مدينة الإنسان»، ولكن بصعوبة كذلك. وأما في الإسلام، مع ذلك، فهناك معارضةٌ صريحةٌ للاعتراف بهذه الارتباطات والإقرار بشرعيتها.

إن الغرض من هذه المقارنة هو أن نعرف فقط أن هناك ميلًا للاختلاف بالنسبة إلى نشوء الأمم واستمرار وجودها في الحضارات المختلفة، ويتم تصنيفها حسب الديانات الخاصة بكلٍّ منها. ومن الواضح أنه ثمة عوامل عدة بخلاف الديانات كان لها تأثير على وجود الأمم، ومنها عامل العزلة الجغرافية، كما هو الحال في اليابان وسريلانكا. ولكن مهمة هذا الفصل هي أن يُعزل الدين كعامل في نشوء الأمم واستمرار وجودها، ومن الواضح أن تاريخ الحضارة الإسلامية حتى أواخر القرنين التاسع عشر والعشرين — عند مقارنته بالحضارة المسيحية — لا يُعَد تاريخًا لعددٍ من المجتمعات القومية.

وقد نشبت في الجزء الغربي من الشرق الأوسط الإسلامي صراعاتٌ سياسية وثقافية بين المغرب في شمال أفريقيا وبين إسبانيا الإسلامية (الأندلس)، وفي القرن السابع عشر الميلادي وقعت صدامات عسكرية بين المغرب الإسلامي والعثمانيين المسلمين.

وفي النهاية، أقول إن في الإسلام توقيرًا للأولياء، رغم أنه من الأمور المعترَض عليها، ومن المؤكد أن هذه «السمة الوثنية» التي تنافي العقيدة الإسلامية لم تترتب عليها آثارٌ إقليمية في كل الأحوال، ولكنها شجَّعت في بعض الحالات على وجود حالات اتحاد وتضامن إقليمي داخل الحضارة الإسلامية حينما كان هؤلاء الأولياء ينتمون إلى أسرة حاكمة محلية. وقد كان هذا هو الحال في إضفاء القدسية على الأشراف المغاربة (والأشراف هم ذرية النبي محمد) من العائلة الإدريسية في القرن الثامن الميلادي. وقد طالب كلٌّ من المرينيين، ولا سيما العلويين (في القرنين السابع عشر والثامن عشر الميلاديَّيْن)، بالسلطة باعتبارهم من الأشراف؛ مما ساعد في تشكيل المغرب الإسلامي الموحَّد، بعكس الولاءات القبلية المحلية. إلا أن هذه العالمية الدنيوية للإسلام كانت تميل إلى كونها عقبةً إزاء دعم الارتباطات المحلية بالأمم ومدِّها لتصبح أممًا خلال جزء كبير من تاريخ الشرق الأوسط الإسلامي.