مقدمة

فالمعرفة الفلسفية — عند رسل — لا تختلف في جوهرها عن المعرفة العلمية؛ إذ ليس هنالك مَعِين للحكمة خاص، تُوصَد أبوابُه دون العلماء وتنفتح بكلمة السِّر ينطقها الفلاسفة؛ فالنتائج التي تنتهي إليها الفلسفة لا تختلف من حيث الأساس عن نتائج العلم، وغاية الخلاف بينهما هي أن الفلسفة تتميز بأنها أكثر من العلم نقدًا وأوسع منه تعميمًا. وحين أقول إن الفلسفة نقدية الطابع بالقياس إلى العلم، فإنما أعني أنها — من جهة — لا ترضى بالوقوف عندَ ما يقف عنده العلم من مفاهيم يجعلها نُقَط ابتداءٍ، بل تتعقَّب هذه إلى جذورها الأَوَّلية التي منها نَبتَت، وأعني — من جهة أخرى — أن الفلسفة لا تقصر نفسها على مجال علم واحد بعينه، بل تتخطَّى الحواجز التي تفصل بين العلوم المختلفة؛ لترى إن كانتْ تنطوي أو لا تنطوي كلها تحت مبادئ مشترَكة، ثم أعني — من جهة ثالثة — أن الفلسفة من شأنها أن تَنظر في منطقية المناهج التي اصطنعها العلماء في بُحوثهم؛ لترى إن كانت تلك المناهج تُسوِّغ لنا قبول النتائج التي انتهينا إليها أو لا تُسوِّغه، واختصارًا فإن الفلسفة لا تقول غير ما يقوله العلم، بل تُعاوِن العلم إذ تطمئنُّ له بأن بناءه قد قام على أُسس عقلية خالصة تضمن سَداد التفكير ونقاءه من الميل والهوى.

والحق أن برتراند رسل في نزعته العلمية التَّحليلية إزاء الفلسفة، إنما يواصل التقليد السائد خلال الفلسفة الإنجليزية كلها تقريبًا؛ «فرانسس بيكن»، و«جون لُكْ»، و«هُبْز»، و«باركلي»، و«هيوم»، و«جون ستيوارت مل»؛ فهؤلاء الفلاسفة جميعًا أقرب في فلسفتهم إلى عمل العلماء منهم إلى تشييد البناءات الفلسفية على غِرار ما يفعله الفلاسفة المثاليُّون قديمًا وحديثًا، فبينما هؤلاء يريدون أن يَطْووا الكون كله في بناء فلسفي شامخ، ترى أولئك — شأن العلماء — يقصُرون أنفسهم على جوانب مُعيَّنة، كأن يَتناوَلوا — مثلًا — مسألة المعرفة يُحلِّلونها ويوضِّحونها؛ فالواقع أنَّ الفلسفة الإنجليزية قد انصرفت بمُعظم اهتمامها إلى دراسة الإنسان وطريقة تفكيره واكتسابه للمعرفة، على حين أن المثاليِّين الطامحِين كانوا يُحاولون توسيع الأفق حتى يشمل الكون بأسره، أَضِف إلى هذا أنه بينما المثاليون يبنون فلسفتهم على حَدْس العقل وحده بغير حاجة منهم إلى تجربة الحواس، ترى الفلاسفة الإنجليز أقرب إلى العلماء في اعتمادهم على تجربة الحواس في المبدأ وفي التَّطبيق على السواء. ويترَتَّب على هذا كله أن تجد اختلافًا في المنهج الرئيسي عند الفريقين؛ فالمثاليون استنباطيون، يضعون المبدأَ العقلي المُدرَك بالحدس، ثم يستنبطون منه ما أمكن استنباطه من نتائج، وأما التجريبيُّون الإنجليز فَهُم استقرائيُّون في منهجهم، يستعرضون الأمثلة مما تصادفه تجاربهم العملية؛ ليهتدوا إلى التعميم الذي يفسِّر ما يتصدَّون لتفسيره، والمثاليون يَنفرون من التحليل كأنه إثم مرذول، ويظنون أن الحقيقة كلية وأن التحليل يشوِّهُها ويفسدها، مرتكزين دائمًا على الحُجة القائلة بأنَّ الكل لا يساوي مجموع عناصره وكفى، فليس الإنسان — مثلًا — هو مجرد مجموعة العناصر التي يتألَّف منها؛ لأنك لو فرقت هذه العناصر لما بقي الإنسان إنسانًا، وأما الفلاسفة التجريبيون فهم — مرة أخرى — قريبون من العلماء، يحللون ويحللون ويحللون، حتى ينتهوا إلى «الذرَّات» الأولية التي يتألَّف منها الشيء موضوع التحليل … ولقد تميَّز فيلسوفنا برتراند رسل بكل صفات زملائه وأسلافه من فلاسفة بلده؛ فهو تجريبي، وهو تحليلي، وهو ذرِّي، وهو استقرائي، وهو لا يستهدف بناء نسقٍ فلسفي شامل، وهو — بكلمة موجزة — علمي الطابع فيما يتعرض له من مسائل فلسفية.

وإذا أردت أن تضع برتراند رسل في موضعه الصحيح من اتجاهات الفلسفة المعاصرة، فهو من أئمة «الواقعية الجديدة»، الذين يعترفون للأشياء الخارجية بوجود مستقل عن وجود الإنسان؛ فلعلك تعلم أن المثاليِّين من الفلاسفة يُديرون مذهبهم على محور رئيسي، هو أن الوجود الخارجي حقيقته فكرة عن الذَّات العارفة، وأنه لا سبيل أمام الإنسان أن يخرج من إهابه لينظر في الخارج بِغَض النَّظر عن نفسه وعن فكره، فيرى إن كان للعالم وجود مستقل أو لم يكن، وأنه لا محيص له عن الأخذ بما يعلمه، وما يعلمه هو فِكْره هو، وإذن فليس أمامه سَنَد يستند إليه حين يدَّعي أن خارج فكره عالَمًا قائمًا بذاته؛ هؤلاء هم المثاليون، وأما الواقعيون — ومنهم رسل — فيرون أن العالَم الخارجي موجود وجودًا مستقلًّا عن الإنسان، وأن عملية الإدراك — إدراك الإنسان لما هو كائن خارج ذاته — هي سلسلة سببية تبدأ من الشيء الخارجي، ثم تَطرُق الحاسَّة، ثم تنتقل عن طريق الأعصاب إلى المخ.

ولقد أكَّد رسل في هذا الكتاب أن الإنسان إذ يدرك شيئًا خارجيًّا، كالشمس مثلًا، فهو في الحقيقة إنما يدرك حادثة حدثت في مُخِّه هو، لكن رسل — رغم ذلك — لم يقل إن المعرفة بذلك تصبح ذاتية صِرفًا، بحيث نقول إننا لا ندري إن كان خارجنا عالَم أو لم يكن، ما دام كل علمنا مقصورًا على العلم بالحوادث المخية التي تحدث داخل رءوسنا، بل تشبَّث بوجود الأشياء الخارجية وجعلها هي المصدر الذي منه تبدأ السلسلة السَّبَبيَّة حلقة في إثر حلقة حتى تتم عملية الإدراك؛ وبغير هذا الفرض — فرض وجود ما هو مجاوز للحادثة المخِّيَّة التي ندركها — نصبح سجناء الإدراك الراهن دائمًا، فلا سبيل إلى مجاوزته مجاوزة تبيح لنا أن نقول عنه إنه يشير إلى شيء في الدنيا الخارجية، أو تبيح لنا أن نقول إنه يشير إلى حادثة حدثَتْ في الماضي أو إلى حادثة نتوقَّع حدوثها في المستقبل؛ إننا عندئذٍ ننحصر في عالم اللحظة الإدراكية الراهنة، فلا خارج نطبِّق عليه ونعيش فيه، ولا خبرة ماضية نركن إليها ونهتدي بها، ولا مستقبل نتوقَّعه ونمهد لحدوثه.

على أنَّ من أخص الخصائص التي تُميِّز فلسفة رسل، أنه — أخذًا بالفكرة التي سبقه إليها وليم جيمس — أزال الحاجز الفاصل بين العقل والمادَّة، فقد كان الفلاسفة الأقدمون جميعًا ينقسمون بالنسبة إلى العقل والمادة ثلاثة أقسام؛ ففريق منهم يعترف بوجودهما معًا وبالاختلاف بينهما في الجوهر، فلا العقل مادَّة ولا المادة عقل، وفريق ثانٍ يعترف بوجود العقل وحدَه دون المادة، ويَردُّ الظواهر المادية كلها إلى حالات في عقل مُدرِكها، وبذلك تصبح عقلية الجوهر، وفريق ثالث يعترف بوجود المادة وحدَها دون العقل، ويرد الظواهر العقلية كلَّها إلى حالات مادية طبيعية … وأما برتراند رسل فقد خرج بمذهب رابع، وهو ما أسماه بالهَيُولى المُحايِدة؛ فالعالَم قوامه عنصر مُحايِد لا هو عقل ولا هو مادَّة، بل العقل والمادَّة فرعان يتفرَّعان عنه تبعًا للطريقة التي يتم بها تركيبه، فإذا رُكِّب على صورةٍ ما كان عقلًا، وإذا رُكِّب على صورة أخرى كان مادَّةً، ونضرب لذلك مثلًا لتقريب الفكرة إلى الأذهان فنقول: افرض أن لديك عشر خرزات، تضعها على شكل المربع مرة، وعلى شكل الدائرة مرَّة، فهل تقول إن الفرق بين الحالتين — حالتي المربع والدائرة — هو اختلافهما في الجوهر الذي رُكِّبتا منه، أم تقول إن الجوهر واحد — وهو الخرزات — والاختلاف في طريقة التركيب وحدها؟ وهكذا قُل في العقل والمادَّة، أو إنْ شئتَ فقُل العقل والجسم.

وهذه الهيولى المُحايِدة التي تصبح إما مادَّة وإما عقلًا حسب ترتيبها، هي ما يسميه رسل بالحادِثات؛ فالعالَم قوامه الأوَّلي حادِثات تتعاقب أو تَتعاصَر في الحدوث، وقد استمَد فِكْرته هذه بالطبع من الطبيعة الذَّرِّية الحديثة، فما هذه المِنْضَدة التي أمامي من وجهة نظر الفيزياء الحديثة؟ هي مجموعة كبيرة من ذرَّات، كل ذُرَّة منها مؤلَّفة من كَهارِب سالبة في نَواتها وكَهارِب موجبة تدور حول تلك النواة؛ وإذن فالذَّرَّة الصغيرة إشعاع دائب الحركة لا يستقر على حالٍ بعينها؛ إن الذَّرَّة الواحدة ليست «شيئًا» ثابتًا دائمًا على حال واحدة، بل هي سيل من حركة لا تنقطع؛ فحقيقتها ليست سُكونية، بل هي حركيَّة؛ فكأنما حقيقتها هي تاريخ يمتد فترة مُعيَّنة من زمن، وتظل تَتلاحق فيه الأحداث، وما تقوله في الذَّرَّة الصغيرة قُلْه في كل شيء، قُلْه في الجبل الشامخ، وقُلْه في النَّهر الدافق، وقُلْه في الفرد من الناس؛ فمثل هذا الفرد ما حقيقته؟ إنه ليس ساكنًا ثابتًا على صورة واحدة منذ وُلد وإلى أن يموت؛ بل هو حادِثات مُتعاقِبة في خيط طويل، ولو أردتَ أن تصف حقيقته كما هي في الواقع، فلا مناصَ لك من ذِكر تاريخه بكل ما قد حدث فيه من حادِثات ذَرِّيَّة صغيرة … كل شيء خيط من حوادث؛ أتقول: وما الذي يَخلَع على الشيء الواحد واحديَّتَه وذاتيته لو كان مفكَّكًا في حوادث؟ الجواب هو أن واحدِيَّة الشيء الواحد مرجِعُها إلى العلاقات الداخلية التي تصل تلك الحوادث بعضَها ببعض، فتجعل منها تركيبة ذات نمط خاص؛ كاللحن الموسيقي، فهو مؤلَّف من أنغام، لكن بين الأنغام علاقات معينة تجعله لحنًا واحدًا على الرَّغم من أن اللحن كله لا يوجد معًا في لحظة واحدة، وكالمسرحية، تظلُّ حوادثُها تتلاحق، لكنها تصبح مسرحية واحدة رغم تعدُّد أحداثها؛ بسبب العلاقات الخاصَّة التي تصل تلك الأحداث؛ فكذلك الفرد من الناس أو الشيء من الأشياء، له أوَّل وله امتداد زمني معيَّن، وليس هو بالحقيقة الواحدة الساكنة المتمثلة كلها دفعة واحدة، والذي يجعل من الحوادث الكثيرة التي تؤلِّف فردًا ما أو شيئًا ما حقيقةً واحدةً، هو أن تلك الحوادث قد ارتبطتْ بعلاقات جعلت من المجموعة فردًا فريدًا يختلف عن بقية الأفراد.

بدأ رسل كتابه هذا بجزء خصَّصَه لدراسة الإنسان منظورًا إليه من خارج؛ أي إنه حاول أن ينظر إليه نظرة السلوكيين الذين يحاولون أن يقصروا أنفسهم في دراستهم للإنسان على الجانب الخارجي المُشاهَد وحدَه، دون اللُّجوء إلى الباطن الذي لا يراه إلا صاحبه؛ وذلك إمعانًا منهم في النزعة العلمية الصحيحة التي تشترط — لكي يكون العلم موضوعيًّا لا ذاتيًّا — أن يكون موضوع الدراسة مُمكِن المشاهَدة لكل من أراد مُشاهَدته، وكانت له القدرة على ذلك، لكن رسل لم يُرِدْ أن يَتزمَّت ويتعصَّب، فقد أراد أن يعرف إلى أي حدٍّ يمكن معرفة الإنسان من سلوكه الظاهر، وهل تَبْقى بعد ذلك بقية لا بُدَّ فيها مِن تأمُّل باطني أم إن دراسة السلوك وحدها تكفي؟

وهنا عارض معارضة موجزة قوية مفيدة بين ديكارت من جهة وواتسن من جهة أخرى، فبينما الأول يريد إقامة معرفة الإنسان لنفسه، بل معرفته لكل شيء آخر في الوجود، على التأمل الباطني لذاته وما يدور فيها، ترى الثاني يحذف من حسابه كلَّ ما يتصل بالباطن الذاتي؛ لأنه لا يُوصِّل إلى علم موثوق به، ويقيم معرفة الإنسان لحقيقة الطبيعة الإنسانية على أساسِ الملاحظة الخارجية للسلوك الظاهر.

وبعد أن يستنفد رسل دراسة الإنسان مُقتصرًا على الجانب السلوكي الظاهر، يخصص الجزء الثاني من كتابه لدراسة الطبيعة على ضوء علم الفيزياء الحديث، لكي يعود فيستأنف دراسة الإنسان في الجزء الثالث دراسة من الداخل هذه المرَّة، وقد انتهى إلى أنَّ من الحقائق في طبيعة الإنسان ما يستلزم الملاحظة الباطنيَّة، وأن المذهب السلوكي وحدَه لا يفسر كل شيء، وينتقل آخِر الأمر إلى جزء رابع يستعرض فيه بعض الفلسفات الكبرى التي شهِدَها تاريخ الفكر، وبخاصَّة فلسفات ديكارت واسبينوزا وليبنتز؛ لِيُبيِّن أنَّها — على اختلافها — تلتقي في فكرة «العنصر» الثابت، ولما كان في دراسته السابقة قد أظهر ألَّا ثبات لشيء بذاته، وأن الأمر كلَّه أحداث تتلاحق خيوطًا خيوطًا، فقد أخطأت تلك الفلسفات جميعًا، ويختم كتابه بعرض لمهمة الفلسفة كما يراها، وهي أن تتجرَّد من النظرة الذاتية ما استطاع الإنسان إلى ذلك سبيلًا، لعلها أن تصل إلى الحقيقة الموضوعية التي ليستْ من صُنع الإنسان وهواه.

وإني لأرجو أن أكون قد خطوت بنقل هذا الكتاب خطوة أخرى في سبيل الغاية التي جعلتها هدفي، وهي أن تصطبغ الفلسفة بصبغة علمية.