«كَانْت» وفلسفته النقدية

١

كل عبارة ينطق بها الإنسان ليصف بها شيئًا مما يصادفه في خبرته، أو يعبِّر بها عن فكرة، إنما تتضمن سؤالًا سابقًا ألقاه المرء على نفسه، أو ألقاه عليه شخص آخر، فجاءت عبارته بمثابة الجواب على هذا السؤال، فإذا نظرتُ إلى الساعة التي أمامي الآن فقلت: إنها الواحدة إلا عشر دقائق، فذلك القول هو في حقيقة أمره جواب لسؤال — ضمني أو صريح — ألقيته على نفسي، وهو: «كم الساعة الآن؟» وإذا قلت عن فلان إنه هو المسئول عن كسر الفنجان، كان ذلك أيضًا جوابًا لسؤال: «على مَن تقع التَّبِعة في كَسْر الفنجان؟» … وهكذا.

على أن السؤال بدَوْره يتضمن افتراضًا سابقًا عليه، افتراض حقيقة معينة أو عقيدة بذاتها، يستند إليها السائل في سؤاله، فلولا أنني أعلم أن الساعة التي أمامي تقيس الزمن وتُخبر به، لما أمكنني أن أسأل ناظرًا إليها: «كم الساعة الآن؟» ولولا أنني أعتقد في أن الإنسان مسئول عن بعض أعماله، لَما أُتيح لي أن أسأل عمَّن تقع عليه تبعة كسر الفنجان.

ويُلاحَظ أن العبارة التي تقولها تصف بها شيئًا أو تعبِّر بها عن فكرة، إنما يتوقف قَول السامع لها على اعتقاده في صدقها، سواء أكان في ذلك مخطئًا أم مصيبًا. أما الفروض التي تنطوي عليها العبارة، أعني تلك الفروض المتضمنة التي لولاها لَما أمكن قول العبارة، فليست هي مما يُعْتمد في قبوله على كَوْنه صادقًا؛ لأنه لو خضع «الفرض» إلى مقاييس الصدق والكذب، لما كان «فرضًا»، بل عبارة تصف هي الأخرى شيئًا أو تعبِّر عن فكرة.

إن قولي: «(١) لو كان عندي عشرة آلاف جنيه، (٢) كنت أغنى فرد في أسرتي.» مؤلَّف من جزأين: (١) فرض. (٢) حقيقة تترتَّب على الفرض. فها هنا يجوز لك أن تصف الجزء الثاني من العبارة بأنه صادق أو بأنه كاذب، بناءً على الحالة الواقعة فيما يختص بالثروة التي يملكها كل من أفراد أسرتي. أما الجزء الأول من العبارة، وهو الفرض: «لو كان عندي …» فليس هو بمتوقِّف في قبوله على شيء من حالات الواقع، وبالتالي لا يكون متوقِّفًا في قبوله على صدقه.

غير أن الفرض المتضمَّن في العبارة التقريرية التي أصف بها شيئًا، هو بدوره قد يكون متضمنًا لفرض سابق عليه — وعندئذٍ يكون فرضًا نسبيًّا؛ أي إنه يكون فرضًا بالنسبة للعبارة المترتبة عليه، لكنه يكون قضية تقريرية بالنسبة للفرض السابق عليه — أو قد يكون فرضًا نهائيًّا لا يتضمن وراءه أي افتراض أسْبَق منه، وعندئذٍ يكون فرضًا مطلقًا؛ أي إن هناك أقوالًا كثيرة واعتقادات كثيرة متوقِّفة عليه، أما هو فمفروض بذاته من غير استناد إلى فرض أعم منه.

بعبارة أخرى، إذا أمكن أن تسأل سؤالًا عن الفرض المتضمَّن، كان ذلك دليلًا على أنه فرض نسبي، معتمد على فروض أسْبَق منه، إذ لولا أسبقية تلك الفروض الأخرى لما أمكن إلقاء السؤال، وأما إذا رأيت استحالة أن يسأل عن الفرض المتضمَّن، فاعلم أنه إذن لا بد أن يكون فرضًا مطلقًا لا يسبقه فرض آخر.

لو قال قائل، مثلًا: حُمَّى هذا المريض سببها الذباب، فإن قوله يتضمن اعتقادًا سابقًا هو أن لهذه الظاهرة المعيَّنة سببًا، فلو سألته: وما الذي أدراك أن لهذه الظاهرة سببًا بحيث رُحْت تبحث عنه؟ فقد يجيبك بقوله: لأن لكل شيء سببًا، عندئذٍ يكون المتكلم قد وصل إلى الفرض المطلق في تفكيره في هذه الناحية التي نتحدث عنها، بدليل أنك لو عُدْت فسألته: وكيف عرفت أن لكل شيء سببًا؟ أخذه الغضب أو أخذته الحيرة؛ لأنه يرى الأمر عندئذٍ لا يحتمل سؤالًا؛ أي إنه فرض مطلق لا يتوقَّف على فرض سابق عليه.

والنقطة الهامة التي نريد إبرازها هنا، هي أن الفروض المطلقة لا يُسْأل عنها، لا لأننا نحاول السؤال فلا نجد الجواب، بل لأنه تناقض منطقي أن نقول عن القول: إنه افتراض مطلق، ثم نظن في الوقت نفسه أنه قابل للتعليل بما هو أعم منه وأشمل، ومما هو جدير بالذِّكر في هذا الصدد أن الناس يثير منهم الغيظ الشديد أن تسألهم أي سؤال عن فروضهم المطلقة، فمثلًا هنالك فرض مطلق تنبني عليه أحكام كثيرة، وهو افتراض أسبقية الله على مخلوقاته، فها هنا لو سألت: وكيف عرفت أن الله غير مسبوق بشيء آخر؟ غضب منك المسئول؛ لأنه يحس أن سؤالك غير ذي موضوع، إذ هو مُنْصَبٌّ على ما لا يحتمل السؤال، وهو لا يحتمل السؤال لأنه فرض مطلق بالنسبة إليه.

فإذا صَدَقْنا فيما نرمي إلى تقريره في هذا الكتاب، وهو أن الفلسفة مهمتها التحليل، كان الكشف عن الفروض السابقة المطلقة التي ينطوي عليها تفكير الناس في عصر من العصور، هو الواجب الأول للفيلسوف، فلن نَمَلَّ من تكرار ما قلناه، وهو أن الفيلسوف ليس من شأنه أن يقرر الحقائق عن العالم أو أي جزء منه؛ لأن ذلك من شأن العلماء وحدهم، كل عالِم في المجال الذي اختصَّ في بحثه، وإنما ينحصر عمل الفيلسوف في تحليل ما يقوله العلماء من قضايا، تحليلًا يبرز تكوينها وعناصرها، ثم يُظهر ما استبطن في جوفها من فروض سابقة متضمنة، ولعل سقراط أن يكون أول مَن استحق اسم الفيلسوف في تاريخ الفِكْر، إذ هو أول مَن اضطلع بمثل هذا التحليل على نحو صريح، فجعل مهمته أن يأخذ من الناس أقوالهم وأحكامهم — وبخاصة في مسائل الأخلاق — ليمضي في تحليلها، صاعدًا من القول إلى الفرض المتضمَّن فيه، ومن هذا الفرض إلى ما قبله، وهكذا حتى يصل بمَن يحاورهم إلى مرحلة فروضهم المطلقة، فإذا ما سألهم عن الفروض المطلقة؛ أخذهم الغضب، فقد أسلفنا لك في الفقرة السابقة أن الإنسان كثيرًا ما يغضبه أن تضع له فروضه المطلقة موضع السؤال والبحث، ولعل معاصريه حين اتهموه بأنه «مفسد للشباب»، كان ذلك أخص ما يقصدون إليه من المعاني، وهو أنه يبيح لنفسه أن يضع الفروض الأولية المقبولة عند الناس في غير حاجة إلى جدل أو نقاش، يضعها موضع البحث، فيشكك الشبان فيما لا يجوز لهم أن يتشكَّكوا فيه.

إن الإنسان في تفكيره العابر — أعني حين لا يأخذ نفسه بصرامة المنهج العلمي — لا يكاد يدرك أن ما يقوله من عبارات تبدو عليها البساطة منطويةٌ على فروض سابقة، فعند التفكير العابر لا تكون عبارة مثل قولنا: «الساعة تدل على الزمن» منطوية على شيء غير معناها هذا البسيط الظاهر، مع أنها — كما أسلفنا لك منذ حين — تنطوي على سؤال هو: «لماذا صُنِعَت الساعة؟» وهذا السؤال بدوره ينطوي على فرض أسْبَق منه هو «أن لبعض الأشياء غايات مقصودة»، وهذا بدوره يتضمن اعتقادًا أسبق، هو أن العالم ليس قوامه المصادفات … وهكذا.

أقول: إن التفكير العابر، يأخذ أمثال هذه العبارات على أنها مكتفية بذاتها قائمة بنفسها، وليس وراءها من شيء آخر، وأما إذا أراد المفكر أن يمعن في تحليل أفكاره — والتحليل شرط جوهري للتفكير العلمي — فإنه لا بد أن يتعقَّب الفكرة إلى أصولها السابقة، حتى ينفُضَ كل فحواها وينثر كل مكنونها، فيأمن بعد ذلك أن يقع في خطأ.

إنه يستحيل على الإنسان أن يكون صاحب تفكير علمي، إلا إذا أخذ نفسه أخذًا شديدًا في ترتيب الأسئلة التي يلقيها في موضوع بحثه، فَلَأن تعرف أي سؤال تلقيه في مجال بحثك، وكيف يكون ترتيب أسئلتك، هو في الحقيقة معرفتك لخطوات السَّيْر المنتج المستقيم.

ومن وسائل التدريب على مثل هذا المنهج العلمي، أن تعتاد حلَّ الجملة إلى ما تنطوي عليه من أسئلة وفروض؛ فذلك بمثابة فَكِّ الخيوط المعقَّدة في حزمة متشابكة، ثم ترتيب تلك الخيوط خيطًا خيطًا، فعندئذٍ يُتاح لك أن تعرف عناصر المشكلة التي أنت بصددها معرفة علمية مستنيرة. وفي كتب المنطق مغالطة مشهورة، هي مغالطة إدماج جملة أسئلة في سؤال واحد، تضليلًا للشخص المسئول، والمثل الذي تسوقه معظم الكتب المنطقية لهذه المغالطة، هو أن يسأل سائل: «هل أقلعت عن ضرب زوجتك؟» هذا سؤال واحد من وجهة نظر النحو واللغة، لكنه جملة أسئلة عند المنطق، فيمكن تحليله إلى الأسئلة الآتية: (١) هل لك زوجة؟ (٢) وهل تعوَّدت ضربها؟ (٣) وهل فكرت في الإقلاع عن ضربها؟ (٤) وهل بدأت في تنفيذ ما اعتزمتَ عليه بفِكْرك؟

والتحليل وحده لا يكفي، بل لا بد من ترتيب العناصر؛ لأن سؤالًا من الأسئلة قد يتوقف على السؤال السابق، ففي هذا المثل لا يجوز السؤال عن الإقلاع عن ضرب الزوجة، إلا إذا سبقه سؤال عما إذا كان هناك عادة ضربها، وهذا بدوره لا يجوز إلقاؤه إلا إذا سبقه سؤال عن وجود زوجة لدى الشخص المسئول.

هذا المثل الساذج، هو في الحقيقة صورة مُصغَّرة بسيطة للتفكير العلمي المنهجي، فالتفكير العلمي هو تفكير مرتب، والترتيب معناه أن تضع عناصر المشكلة في وضعها المنطقي سابقًا فلاحقًا، ولا يتيسر ذلك بغير إخراج جميع العناصر الكامنة في المشكلة التي نكون بصدد بحثها لكي نضع الخطوة المفترضة قبل الخطوة التي تنبني على افتراضها.

ولو استطعنا أن نحلِّل أفكار شخص كما هي مبسوطة في عباراته، أو أفكار عصر كما هي قائمة في إنتاجه من مؤلَّفات وما إليها، بحيث نبرز الفروض الأولى التي يقوم عليها البناء كله، كُنَّا بذلك فلاسفة بالمعنى الذي نريد تقريره لكلمة «فيلسوف»، وإذا قبلنا هذا المعنى للفلسفة، ثم إذا جعلنا «الميتافيزيقا» هي مثل هذا التحليل الذي يُخرج الفروض السابقة المنبثَّة في التفكير العلمي، كانت «الميتافيزيقا» عملًا مقبولًا من وجهة نظرنا، إذ «الميتافيزيقا» بالمعنى المرفوض هي تلك المحاولات التي يحاول بها أصحابها أن ينبئوا بأحكام إيجابية عن أشياء غير محسوسة.

ولما كان «عمانويل كَانْت» قد جعل مهمته الأولى أن يحلِّل قضايا العلم مثل هذا التحليل الذي أشرنا إليه، كنا نَعُدُّه في طليعة فلاسفة التحليل، وجدير بنا أن نلقي بعض الأضواء على ما أخذ «كَانْت» على نفسه أن يؤدِّيه؛ ليزداد هذا القول وضوحًا في ذهن القارئ.

٢

كان الشائع منذ «ديكارت» أن العلوم ثلاثة، هي: الرياضة وعلم الطبيعة والميتافيزيقا، واستعرض «كَانْت» موقف هذه العلوم الثلاثة واختبر صلابة الأُسُس التي تقوم عليها، فانتهى إلى نتيجة أيقن بصدقها، وهي أن الرياضة وعلم الطبيعة كِلَيهما يقومان على أُسُس صحيحة؛ ولذلك تقدَّما، وأما الميتافيزيقا فهي وحدها التي يقوم بناؤها على أساس واهٍ متهافت ضعيف؛ ولذلك رآها متعثِّرة الخُطى، فجعل مهمته أن يحلِّل الأُسُس التي قامت عليها الرياضة وعلم الطبيعة، لعله يهتدي على ضوئها إلى الأساس الذي يمكن أن تقوم عليه الميتافيزيقا فتتقدم بمثل ما تقدَّما.

وجد «كَانْت» أن الرياضة قامت على أساس متين منذ أيام اليونان، وأن علم الطبيعة كذلك قد قام على أساس سليم منذ جاليليو في عهد النهضة الأوروبية، فماذا صنع اليونان للرياضة؟ وماذا صنع جاليليو لعلم الطبيعة؟ لعلنا نستطيع أن نصطنع للميتافيزيقا مثل ما صنع هنا أو هناك، فتستقيم لها الطريق كما استقامت طريق الرياضة والعلوم الطبيعية.

أما الرياضة فقد كشف اليونان لها عن طريق التقدُّم العلمي، حين عالجوا مشكلاتها لا على أساس أنها مسائل جزئية عملية تصادف الإنسان في حياته اليومية، بل عالجوها على أساس فروض افترضوها، ثم حاولوا أن يستنبطوا منها كل ما يمكن استنباطه من نظريات ونتائج، فليس علم الهندسة — مثلًا — هو أن أرسم مثلثًا وأقيس أبعاد أضلاعه وانفراج زواياه، بل هو افتراض مسلَّمات أولية، ثم استنتاج بناء نظري يتولَّد بالضرورة عن تلك المسلَّمات، فانظر إلى كتاب إقليدس، تجده قد بدأ الكتاب ببديهيات ومصادرات مسلَّم بها وتعريفات يشترطها لبعض ألفاظ هامة في علم الهندسة، كالنقطة والخط والسطح، ثم أخذ بعد ذلك يستنتج النظريات التي تلزم عن تلك المقدمات المفروضة، إن الهندسة لا تكون علمًا حين نقول لأنفسنا: هذه قطعة أرض مثلثة الشكل، فهلمَّ نَقِس أبعادها، بل تكون الهندسة علمًا حين نبدأ بفرض قائلين: افرض أن أ ب ﺟ مثلث، وافرض أن أ ب = أ ﺟ، فماذا يترتب على هذا الفرض وذاك من نتائج؟ وبكلمة مختصرة نقول: إن اليونان قد جعلوا الرياضة علمًا قائمًا على أساس صحيح، حين جعلوها بناءً قائمًا على فروض، فيفرضون الفروض أولًا، ثم يسألون أسئلة محاولين الإجابة عنها على أساس تلك الفروض.

وذلك بعينه ما وجده «جاليليو» في علم الطبيعة حين أراد أن يُرسي قواعده على أرض صلبة، إذ وجد أن طريق التقدم العلمي في هذا الميدان أيضًا، هو في فرض الفروض ثم في التفكير في التجارب التي تثبتها، وليس تقدم العلوم الطبيعية مرهونًا بمشاهدات جزئية ثم البحث عما تدل عليه تلك المشاهدات.

فالذي أراد «كَانْت» أن يدعو إليه، هو أن طريق التقدم للميتافيزيقا مرهون كذلك — كما هي الحال في الرياضة والعلوم الطبيعية — بأن يعرف الميتافيزيقي كيف يفترض لنفسه الفروض، ثم كيف يلقي الأسئلة على أساس تلك الفروض بطريقة مُنظَّمة منسقة، بدل أن يمضي في حِجَاج أعمى انتظارًا لما قد يؤدِّي هذا الحِجَاج إليه من نتائج.

فالطريقة الصحيحة التي التمسها ذلك الرائد الأول في البرهان الرياضي، لم تكن في أن يرسم مثلثًا أمامه، ثم يبحث في خصائصه التي يراها بعينيه، بل هي أن تَرِد على عقله فكرة بالنسبة إلى هذا المثلث، ثم يسأل نفسه الأسئلة عما يترتَّب على هذه الفكرة من نتائج، على فرض أنها فكرة صحيحة، وبعدئذٍ إذا ما رسم مثلثًا أمامه ليُثبت عليه ما قد رآه بعقله بادئ ذي بدء، فلا يكون هذا المثلث المرسوم إلا بمثابة جزئية تمثِّل الفكرة التي سبقت إلى ذهنه.

«ولبث العلم الطبيعي أمدًا أطول بكثير جدًّا [مما لبثته الرياضة] حتى بدأ سَيْره في الطريق السويَّة للعلم، فالحق أن العلم الطبيعي لم يقضِ في هذه الطريق العلمية إلا قرنًا ونصف قرن، وكان ذلك منذ بيكن، إذ اهتدى إلى هذا الكشف بفضل آرائه الفذَّة … ففي حالة العلم الطبيعي أيضًا، يمكن تفسير الكشف الجديد بأنه النتيجة المباغتة لثورة عقلية …

إن جاليليو حين أقام التجربة لكرات كان قد سبق له تصميم أوزانها، بحيث تتدحرج هابطة على سطح منحدر، وإن «تورشلي» حين جعل الهواء يحمل ثِقَلًا، كان قد حسب مقداره بفكرة سابقة، وهو أن يكون الثِّقَل مساويًا لوزن عمود معيَّن من الماء … عندئذٍ أشرق شعاع من الضوء على دارسي الطبيعة، إذ علموا أن العقل لا يدرك في الأشياء إلا ما أنتجه هو وفق خطة من وضعه … فلا بد للعقل أن يشقَّ هو الطريق أولًا بمبادئ يقيِّمها … ثم يضطر الطبيعة بعد ذلك اضطرارًا أن تجيب له عن أسئلة صاغها العقل نفسه، فالملاحظات العابرة التي لا تتم وفق خطة سابقة مُدبَّرة، يستحيل أن تنتهي إلى قانون ضروري، فالقانون الضروري [أي الذي تكون صحته مؤكَّدة يقينية] لا يكشف عنه إلا العقل وحده.»

٣

بهذا الأمل كتب «كَانْت» كتابه في «نقد العقل»، إذ أراد به أن يمهد السبيل إلى ميتافيزيقا تقوم في المستقبل خالية من أوزار الماضي وأخطائه، إنه لم يُرِد بكتابه في «نقد العقل» أن يقدِّم تفكيرًا ميتافيزيقيًّا إيجابيًّا، بل أراد أن يتخذ منه أداة تعينه على كشف الطريق السَّوِيِّ للبحث الميتافيزيقي المنتج، وهذا البحث الميتافيزيقي — كما قال في المقدمة — إنما يدور حول موضوعات ثلاثة؛ هي: الله والحرية والخلود.

لكنه لا ينتهي من بحثه ذاك إلا وقد أدرك أن التحليل للقضايا العلمية في الرياضة والطبيعة هي كل ما يرجوه الفيلسوف لنفسه، ولا شيء غير ذاك، فإن كان للميتافيزيقا معنًى، فهي تحليل القضايا العلمية.

ومن حُسْن الطالع أن «كَانْت» كان رجلًا شديد الاهتمام بالتفصيلات فيما يتعرض له من أمور، فلما قرَّر لنفسه أنه لا قيام لعلم إلا إذا أُلْقِيَت أسئلة معينة، وأن الطريقة العلمية الدقيقة هي نفسها المهارة في إلقاء الأسئلة، ولما قرَّر لنفسه أن إلقاء الأسئلة يتضمن دائمًا فروضًا، ولما رأى أن الرياضة وعلم الطبيعة قد أصابا تقدُّمًا حين عرفا كيف ينظِّمان إلقاء الأسئلة على أساس الفروض التي يفرضها أصحاب هذا العلم أو ذاك، أقول: إنه من حُسْن الطالع أن «كَانْت» حين رأى هذا كله في علم الرياضة وعلم الطبيعة، لم يكتفِ بمثل هذا التعميم في القول، بل راح يفصِّل القول تفصيلًا شديدًا في الرياضة وعلم الطبيعة، حتى استغرق كتابه كله، وحتى ظنَّ الناس أنه قد نسي موضوعه الأصلي، وهو التماس الطريقة القويمة للبحث الميتافيزيقي المنتج، راح فيلسوفنا يبحث بحثًا تفصيليًّا في الفروض الكائنة وراء البناء الرياضي والفروض الكائنة وراء بناء العلم الطبيعي، راح يحلِّل القضية الرياضية والقضية الطبيعية تحليلًا تفصيليًّا دقيقًا ليتعقبها حتى الأساس الذي تقوم عليه هذه القضية أو تلك، ولما سُئِل آخر الأمر: وأين الميتافيزيقا في هذا العمل كله؟ أجاب: إنها في هذا التحليل نفسه.

ومما هو جدير بالملاحظة أن «كَانْت» قد اختصر القول في تحليله لقضايا الرياضة؛ لأنه لم يكن من علماء الرياضة، أما علم الطبيعة فقد كان مادة اختصاصه إذ كان عالمًا في الطبيعة من الطراز الأول في عصره، واشتغل بتدريسها مدة طويلة؛ ولذلك تراه قد أفاض القول في تحليله للقضية الطبيعية إفاضة لا تدع زيادة لمستزيد؛ لأنه ها هنا كان يجول في ميدانه الذي يألف كل شيء فيه، ما ظهر منه وما خفي على العين العابرة.

ولكن ماذا نقول في الموضوعات الثلاثة التي كان قد جعلها عند بداية حديثه، موضوع البحث الميتافيزيقي بصفة خاصة، وأعني بها: الله والحرية والخلود؟ هل يجوز القول فيها أو لا يجوز؟

فكأنما يريد «كَانْت» أن يقول: إن الحديث في الموضوعات الميتافيزيقية بهذا المعنى الخاص؛ وهي: الله والحرية والخلود، ممكن، لكن إمكانه لا يكون عن طريق العقل النظري؛ لأن هذا العقل النظري له حدود لا يستطيع مجاوزتها بغير أن «يطوِّح بنفسه في الظلام والمتناقضات»، وها هنا تختلف الوضعية المنطقية عن «كَانْت»؛ لأنه في رأي هذا المذهب الوضعي المنطقي أن الحديث في هذه الأمور وأمثالها غير مشروع بتاتًا، ما دمنا نريد بالحديث أن يكون منطقيًّا، أي قابلًا لأن يوصف بأنه صادق أو كاذب، فإذا كان «كَانْت» قد سبق إلى القول باستحالة الميتافيزيقا على العقل النظري، فقد بنى تلك الاستحالة على أساس غير الأساس الذي ترفضها عليه الوضعية المنطقية، فبينما الوضعية المنطقية ترفضها على أساس أن عبارتها ليست من الكلام المفهوم عند المنطق ومعاييره، نرى «كَانْت» يرفضها على أساس أن العقل البشري بحكم طبيعته لا يستطيع الحكم إلا على ظواهر الأشياء، وأنه إذا ما غامر في مجال «الأشياء في ذاتها» وقع في المتناقضات، وعلى ذلك فاستحالة المعرفة الميتافيزيقية عنده حقيقة نفسية، وليست هي بالاستحالة المنطقية كما يرى المذهب الوضعي المنطقي. هي عند «كَانْت» حقيقة نفسية بمعنى أنه لو كان الإنسان على غير ما هو عليه في إدراكه للأشياء، لأمكن ألا تكون المعرفة الميتافيزيقية مستحيلة، هي مستحيلة الآن لأن العقل الإنساني لم يُخْلَق لإدراكها، كما لم تُخْلَق العين لسماع الأصوات، أما أصحاب المذهب الوضعي المنطقي فيبنون استحالة الميتافيزيقا على أساس أن أقوالها فارغة من المعنى بحكم ما اتفقنا عليه في طرائق استعمال اللغة، إنها أقوال لا تصف شيئًا هنا أو هناك، بحيث يجوز لنا أن نسأل: أيمكن حقًّا أن يدرك الإنسان هذا الشيء أم أن إدراكه مستحيل عليه.

ونحب بعد هذا الاستطراد أن نجمع شَتَات القول، فنلخص ما أسلفناه في هذه الفقرة من حديثنا فيما يأتي: يمكنك أن تجعل للميتافيزيقا عند «كَانْت» معنيين، وهي عنده مستحيلة بأحد هذين المعنيين، لكنها ممكنة بالمعنى الآخر، هي مستحيلة على العقل النظري العلمي إذا أريدَ بها البحث فيما هو فوق متناول التجربة البشرية، وهي ممكنة إذا أريدَ بها تحليل القضايا العلمية تحليلًا ينتهي بنا إلى إبراز الفروض التي تستند إليها تلك القضايا.

فموقفنا إزاء «كَانْت» هو رفض للمعنى الأول، لا على أساس أن الميتافيزيقا عندئذٍ تكون فوق مستطاع العقل الإنساني، بل على أساس أن أقوالها تكون فارغة من المعنى وتأباها قواعد تكوين اللغة ذاتها، وقبول للمعنى الثاني، فإن كانت كلمة «ميتافيزيقا» معناها «تحليل القضايا العلمية» كان موضوعها هو الذي قَبِلْنَا أن يكون عمل الفيلسوف، وسنبين فيما يلي طريقة «كَانْت» النقدية، أي طريقته في التحليل.

٤

هذه أنواع أربعة من القضايا تمثِّل كل ضروب المعرفة عند الناس، وليس فيها ما يثير الإشكال إلا القضية القبلية التركيبية، فلا إشكال في قضية قبلية تحليلية؛ لأني ما دمتُ قد اعترفت أن علمي فيها مستقل عن الخبرة الحسية وغير معتمد عليها، فقد اعترفت بالتالي أنني لم أزد بها على عملية تحليل لبعض معارفي، كذلك لا إشكال في قضية بعدية تركيبية؛ لأني ما دمت قد اكتسبتها من الخبرة الحسية وحدها، فلا بد أن يكون فيها إضافة إلى ما كنت أعلمه، ولا إشكال أيضًا في قضية بعدية تحليلية حين يكون الموضوع فيها فردًا جزئيًّا ندركه بحواسنا إدراكًا مباشرًا، وحين يكون المحمول فيها صفة لا بد أن تظهر في الموضوع بمجرد إدراكه، كلون الجدار في المَثَل الذي أسلفناه.

إننا إذ نقول عن فلسفة «كَانْت»: إنها «نقدية» فإنما نعني بذلك أنها تحليلية، فماذا تحلِّل؟ هي تتناول أحكام الناس الكلية التي يقولونها في العلوم — أو في حياتهم اليومية — محاولة حلَّها إلى عنصرَيها: ما هو مستمَد من التجربة الحسية فيها، وما هو قبلي لم يعتمد على تجربة حسية بل يستند إلى مبادئ عقلية.

وحين نصف فلسفته بأنها «ترانسندنتالية» فإنما نعني أنها تتناول القضية الكلية من هذه القضايا التي يقولها الناس في علومهم وفي حياتهم اليومية، فتوغل في باطنها لتستخرج ما يكون فيها من مبادئ عقلية، أو قل: إنها تحفر تحت البناء التجريبي المتمثِّل في القضية لعلها تصل إلى الأساس الخفي من مبادئ العقل، الذي يقوم عليه هذا البناء، فإذا اصطدمت كرة بأخرى فحرَّكَتها، ثم قلنا: إن الكرة الأولى سبب في حركة الكرة الثانية، كان قولنا هذا معتمدًا على الحِسِّ من جهة، لكنه معتمد على مبدأ عقلي من جهة أخرى هو مبدأ السببية، وطريقة «النقد» هي أن أحاول استخراج هذا المبدأ من وراء الخبرة الحسية.

لاحظ أنني حين أقول قضية علمية مثل «كل المعادن تتمدد بالحرارة.» فكأنني أقول: إن أي جزء من المعدن لا بد أن يتمدَّد بالحرارة، وواضح أنني إن كنت قد شاهدت بحواسي معدنًا، وشاهدت نارًا، وشاهدت المعدن يتمدد على أثر اقترابه من النار، فإني لم أشاهد «لا بد» لم أشاهد «الضرورة»، شاهدت كذا يحدث مرة ومرة، فمن أين جئت بهذه «الضرورة» حين أقول عن الشيء: إنه «لا بد» أن يحدث على هذه الصورة المُعيَّنة في الظروف الفلانية، فإذا بحثت عن المصدر الذي أتاح لي أن أقول «لا بد» أن يحدث كذا وكذا، فأنا أبحث عن «المبدأ العقلي» الذي يجعل من التجربة الحسية المحدودة قانونًا علميًّا واجب النفاذ.

من هنا ترى «الأخلاق» عند «كَانْت» مهمتها البحث عن المبادئ الأولية القَبْلية التي تبرِّر أحكامنا الأخلاقية، أو بعبارة أخرى هي البحث عن المبدأ العقلي الذي يصدر عنه إلزامنا بأداء الواجب لذاته. كلما قلنا: «يجب فعل كذا وكذا.» فما الذي أوجب الواجب؟ لماذا نلتزم بفعل ما نقول عنه: إنه «واجب»؟ وهذا السؤال هو بعينه السؤال: «ما هي المبادئ القبلية الكامنة في أحكامنا الأخلاقية؟» واستخراج الجانب القبلي من أحكامنا هو مهمة «النقد» في فلسفة «كَانْت»، ولا يكون هذا طبعًا بغير تحليل الموقف كله، الذي يكون عليه الإنسان حين يُصدِر حكمًا، فنستخرج الأساس الذي يرتكن إليه في إصدار حكمه.

٥

الطريقة النقدية هي أن نختار من أقوال الناس — في ميدان العلم أو في مجال الحياة اليومية — طائفة من الأحكام التي ليس عليها خلاف، ثم نتعقبها راجعين خطوة خطوة، فنقول — مثلًا: إن هذا الحكم الفلاني يتضمن اعترافًا بكذا، وهذا الاعتراف بدَوْره يتضمن كيت، وهذا بدَوْره يتضمن كذا، حتى نصل إلى المبادئ التي تكمن وراء هذه الأحكام كلها التي اخترناها، فقولي مثلًا: «إنني وجدت الكرة التي ضاعت بالأمس.» يتضمن اعتقادًا عندي بأن الكرة بعينها ظلَّت محتفظة بذاتيتها، وهذا معناه قبول مني لمبدأ ثبات «العنصر» ودوامه، وقولي: «إن سقوط الحجر على رأس الحوذي سبب موته.» يتضمن اعترافًا مني بأن الحوادث ترتبط ارتباطا سببيًّا، وهذا معناه قبول مني لمبدأ السببية وقيامه وإن لم يكن ملحوظًا في خبرة الحواس … وهكذا، فنحن نحلِّل العبارة التي نقولها في موقف معيَّن تحليلًا يضع أعيننا على مبدأ كامن فيها، ثم نجرِّد هذا المبدأ من تطبيقاته الجزئية لنجعله ضروريًّا شاملًا، مهما اختلفت المواقف الجزئية التي يلبسها ملتفًّا بتفصيلاتها وحوادثها.

إننا بهذه العملية التحليلية لا «نبرهن» على المبادئ، بل نكشف عنها، وإنما يكون «البرهان» هنا مُنصَبًّا على العبارة التي نحللها، فنقول: إنها قد تأيدت بالبرهان حين نعثر على المبدأ الذي ترتكن إليه. وما الذي يحملنا على التسليم بهذا المبدأ؟ لا شيء، إلا أننا افترضنا فيه ضرورة التسليم، ومجرد كونه «فرضًا» نفرضه ونزعمه يجعله واجب القبول؛ لأن الفرض لا يُقال فيه: إنه صادق أو كاذب، فإذا قلت مثلًا: «على فرض احتفاظ الأشياء بذاتيتها، فإن هذا المكتب الذي أمامي يكون هو المكتب الذي كان أمامي بالأمس.» فليس من حقك هنا أن تقول عن الفرض شيئًا، ولا أن تطالبني بالبرهنة عليه، لكن من حقك أن ترى هل النتيجة التي رتَّبتها على الفرض تترتب فعلًا عليه أم أني أخطأت استدلال النتيجة من الفرض المزعوم؟

المبادئ الأساسية المنبثة في أحكام الناس ينكشف الغطاء عن وجودها بعملية التحليل، ولا يكون الكشف عنها برهانًا عليها؛ لأن البرهان على شيء يكون بإرجاعه إلى سند، والمبدأ الأساسي لا يستند إلى شيء وراءه، بل هو الذي يقف وراء أحكامنا ليسندها ويؤيدها، فإذا فرضت في علم الهندسة بعض المُسلَّمات ثم استنتجت منها نظريات، فالبرهان لا يكون هنا إلا على النظريات بإرجاعها إلى المُسلَّمات التي تستند إليها وتتفرَّع عنها وتشتق منها، أما المُسلَّمات نفسها فينبغي قبولها؛ لأنها فروض مفروضة لتكون أساسًا لما سيأتي بعدها من استدلالات، ولقد صدق مَن قالوا: إنك لا تستطيع المناقشة مع مَن يخالفك في المبدأ، فهذا صحيح؛ لأن المبدأ الأساسي الذي يكون بمثابة الأم الأولى يتولَّد عنها كل الأفكار بعدئذٍ، أمر يُفْرَض فرضًا، فلو دخلت معي في هذا الفرض كان لك حق مناقشة ما يتولد عنه، لترى هل كان التوليد سليمًا أو فاسدًا، أما إذا رفضت الدخول في الفرض منذ البداية، فقد انقطع بذلك كل وجه للمناقشة والجدل.

إن من حقك أن تشك في قضية معينة، ثم يزول شكك هذا بإرجاع القضية إلى السند الذي يؤيدها، فإن وجدته زال الشك بالحكم بالصدق على القضية، وإن لم تجده زال الشك أيضًا بالحكم بالكذب عليها، وهذا السند نفسه إما نسبي أو مطلق، فهو نسبي إذا كان بدوره مستندًا إلى سند وراءه، وهو مطلق إذا لم يكن وراءه سند، فهو مفروض الصدق بغير برهان، ومثل هذا السند المطلق هو المبدأ العقلي القبلي الذي تحاول الطريقة النقدية أن تلتمسه في الحكم الذي تختاره من كلام الناس لتحلله.

أعود فأقول مرة أخرى: إن المبدأ الأساسي أو الفرض الأولي لا يقوم عليه برهان، بل يُكْشَف عنه الغطاء وكفى، وبِكَشْف الغطاء عنه نضعه في مركز الرؤية فيتضح بعد أن كان ملتفًّا غامضًا، وتوضيح المبادئ الأولية على هذا النحو، هو مهمة الفلسفة الذهنية، وهو تحليل كما ترى.

وها هنا يتضح الفرق بين الفلسفة النقدية من جهة، والفلسفة الاعتقادية أو «الدوجماطيقية» من جهة أخرى، فالفيلسوف الاعتقادي أو الدوجماطيقي، يقرِّر مبادئه أحيانًا على أنها أساسية لا يجوز عليها التحليل أو إقامة البرهان، مع أنها قد تكون مبادئ نسبية، أعني قد يكون وراءها سند تستند إليه، ويحتاج الأمر في توضيحه وإبرازه إلى تحليل، فالذي لا يقبل تحليلًا ولا برهانًا هو المبادئ المطلقة التي لا تستند إلى شيء وراءها، ولا نطمئن إلى أن ما أمامنا هو من هذا القبيل إلا إذا حاولنا التحليل فوجدنا أنه مستحيل لعدم وجود فرض سابق على المبدأ الذي نحلله، يمكننا أن نستند إليه في البرهنة على هذا المبدأ.

والفيلسوف الاعتقادي أو الدوجماطيقي أحيانًا أخرى تراه يحاول إقامة البرهان على ما يعتقد أنه مبدأ أوليٌّ، مثلًا يفرض وجود الله كمبدأ أساسي لتفكيره، ثم يحاول البرهان على ذلك، مع أنه لكي يبرهن لا بد أن يرتد بما يريد البرهنة عليه إلى مبدأ أسبق أوليَّة وآصَل منطقيًّا، وفي هذا تناقض واضح؛ لأن اعترافك عن مبدأ معيَّن بأنه أولي أصيل، هو وحده دال على أنه ليس ثمة ما هو أسبق منه مما يمكن أن نتخذه برهانًا عليه؛ ولذلك فالطريقة النقدية في الفلسفة — دون الدوجماطيقية — هي وحدها التي تحرَّرت من الوقوع في هذا الدَّور؛ لأنها لا تسعى إلى البرهنة على المبادئ الأولى، بل تكتفي بالبحث عنها واستكشافها وإبرازها لإدراكها في تجرُّدها. الطريقة النقدية لا تقيم برهانًا على شيء، بل تجعل مهمتها البحث عن المبادئ التي يسبق الناس إلى افتراضها ليستخدموها في براهينهم.

ولا غرابة بعد هذا أن نرى الفلسفة النقدية والفلسفة الاعتقادية الدوجماطيقية مختلفتَين حتى في وجهة السير؛ فالفيلسوف الدوجماطيقي يبدأ بافتراض مبادئ معينة، ثم يهبط منها إلى أحكامه التي يقولها عن هذا الكون وما فيه، كأنما مبادئه هذه هي المبادئ التي يستحيل أن يبدأ مفكِّر آخر بغيرها، تراه يبدأ مثلًا — مثل ديكارت — بافتراض العقل ومشروعية أحكامه، ثم يرتب على ذلك ما يلزم عنه من نتائج. وأما الفيلسوف النقدي التحليلي فلا يفرض من عنده شيئًا، إنما يقبل ما يُصدِره الناس من أحكام على الأشياء، ثم يتناولها بالتحليل، راجعًا بها إلى مبادئها التي تستند إليها، ليس هو الذي يفرض على الناس مبادئهم هذه؛ أي إنه لا يدَّعي لنفسه دَور المُشرِّع الذي يقرِّر هذا وينفي ذاك، لكنه رجل يحلل للناس أقوالهم ليتبصَّروا ما يكمن وراءها من مبادئ لعلهم لا يكونون على وعي بها ما لم يبرزها لهم التحليل عارية مما حولها من تفصيلات الحياة التجريبية الجارية في حوادث الأيام. الفلسفة الدوجماطيقية تبدأ بفروض تفرضها تعسُّفًا واعتباطًا، وقد تقع في الخطأ الذي أسلفنا الإشارة إليه، وهو أن تحاول إقامة البرهان على تلك الفروض، ناسية أن مجرد التفكير في إقامة البرهان على مبدأ مفروض يسلبه أوَّليته ومشروعيته، وأما الفلسفة النقدية التحليلية فتبدأ من وقائع، والوقائع التي أقصدها هي أحكام الناس الواقعة فعلًا والتي يصدرونها فعلًا في أمور حياتهم.

٦

إذا كانت مهمة الفيلسوف الحقيقية هي تحليل معارف عصره تحليلًا ينتهي به إلى المبادئ الأولية التي إليها تستند تلك المعارف، فإنه بهذه المهمة إنما يقوم بعمل المؤرِّخ الذي يسجِّل لعصره مبادئه، إنه لا يشرِّع لعصره تلك المبادئ، ولا هو يتصدى للحكم على تلك المبادئ بصدق أو كذب، بل هو يحلِّل ليكشف الغطاء عنها لا أكثر ولا أقل، وإذا رأينا فيلسوفًا يتناول هذه المبادئ نفسها بتأييد أو بتفنيد أو بتغيير وتحوير، علمنا أنه قد جاوز بذلك مهمة الفيلسوف كما ينبغي لها أن تكون.

بهذا المعنى التاريخي وحده نقبل «الميتافيزيقا»، وهذا المعنى التاريخي للميتافيزيقا هو الذي نزعم أن «كَانْت» قد أدَّاه بعمله، وإن لم يكن هو الذي قصد إليه عند اعتزامه القيام بذلك العمل.

فالفيلسوف إذا ما انتهى من تحليله للفِكْر في عصره، واستخراجه للفروض المطلقة التي ينطوي عليها ذلك الفِكْر، هو بمثابة مَن يقول: إن هذا العصر المعيَّن يعتقد في هذا المبدأ وهذا وذاك، إن أهل هذا العصر المعيَّن لا يقبلون مناقشة في هذا الفرض وهذا وذاك، هم يبرهنون صدق أقوالهم بالمبدأ الفلاني، أما المبدأ نفسه فهو عندهم فرض مطلق لا يقبل البرهنة عليه، وبالطبع يجوز للفيلسوف أن يحلِّل الفِكْر في أي عصر غير عصره، ويستخرج المبادئ الكامنة في ذلك الفكر، وهو هنا أيضًا يعمل عمل المؤرِّخ الذي يسجِّل عن عصر ما حقيقة معينة بناءً على وثائق، وما الوثائق هنا إلا ما خلَّفه ذلك العصر من مدوَّنات اشتملت على تفكيرهم.

فما معنى هذا كله، ماذا نقول في فيلسوف يقرِّر — مثلًا — أن لكل حادثة سببًا، وأن مبدأ السببية شامل لحوادث الطبيعة كلها، كما قال «كَانْت»؟ إننا نقول له: هذا مبدأ قام في عصر واحد، وانبنى عليه علم ذلك العصر، فإذا قرَّرته فأنت إنما تؤرِّخ للفكر في ذلك العصر، لا أكثر ولا أقل، ولو أرَّخت لعصر «نيوتن» لاضطررت إلى قول آخر، وهو أن لبعض الحوادث أسبابًا دون بعضها الآخر، ولو أرَّخت للعصر الحاضر، لاضطررت أن تقول قولًا ثالثًا، وهو أن ليس لأيَّة حادثة من حوادث الطبيعة سبب على الإطلاق.

إن من حق الفيلسوف — بل من واجبه في رأينا — أن يحلِّل الفكر في أي عصر شاء ليستخرج مبادئه الأولى المفروض صدقها عند أهل ذلك العصر، لكن ليس من حقه، ولا مما يؤدي إلى معنًى، أن يتناول هذه المبادئ بالتأييد أو بالتفنيد، كأنها من القضايا العادية التي تزعم عن الكون هذا الشيء أو ذاك، الفيلسوف الذي يتناول المبادئ الثلاثة السابقة عن «السببية» ليقول: إن رأيه هو صواب هذا وخطأ ذلك، يجاوز حدود مهمته المعقولة المشروعة، ليدخل في مجال الكلام الذي لا يحمل معنًى، فليس مما له معنًى أن تقول عن فرض ما: إنه صادق أو كاذب؛ لأن الفرض في كل الحالات مُسلَّم به؛ لأنه مجرد فرض، وليس هو بالعبارة التي تدَّعي الوصف والتصوير. والذي يُقال عنه إنه صحيح أو خطأ، هو ما ينبني على الفرض من نتائج، فعندئذٍ يجوز لنا أن نقول عن نتيجة ما إنها صواب؛ لأنها تتسق مع الفرض الأول، أو إنها خطأ؛ لأنها لا تتسق مع الفرض الأول.

لو قال قائل: «ليس في العالم سببية تربط حوادثه.» لكان قوله هذا صوابًا بالنسبة لعصرنا هذا؛ لأنه متفق مع الفرض الأول الذي ينبني عليه علم الطبيعة الآن، لكنه يكون خطأً بالنسبة لعصر «كَانْت»؛ لأنه لا يتسق مع الفرض الأول الذي افترضه أهل ذلك العصر.

وهنا يظهر الفرق بين عمل العالِم وعمل الفيلسوف: العالم يقيم أبحاثه ونظرياته على أساس فروض مزعومة ليس من شأنه أن يتعرَّض لها، بل ليس حتمًا عليه أن يكون على وعي بها، والفيلسوف يحلِّل أقوال العالم ليستخرج من لفائفها الفروض التي على أساسها بُنِيَت تلك الأقوال، أو بعبارة أخرى: يقرِّر العلماء في العصر المعين مبدأ على أنه حقيقة، ويأتي الفيلسوف فيؤرِّخ لهم ما يقرِّرون، فلو تكلم عالم من القرن الثامن عشر لقال على صورة تقريرية: «لكل حادثة سبب.» ولو تكلم فيلسوف عن ذلك العصر لقال: «يفرض العلماء أن لكل حادثة سببًا.» وواضح أنك إذا أردت مناقشة الفيلسوف في قوله هذا، فينبغي أن تقوم المناقشة على أساس تاريخي، فهو في قوله مستند إلى «وثائق» هي القضايا التي قالها علماء ذلك العصر، وأما أنت فتدَّعي له أن تلك «الوثائق» لا تدل على النتيجة التي انتهى إليها، إنكما لا تختلفان في صحة المبدأ نفسه، بل يكون موضع الاختلاف بينكما هو: هل يدل تحليل ما قاله العلماء في ذلك العصر على أنهم كانوا يفرضون هذا المبدأ المعين أساسًا لتفكيرهم؟

ولو كانت «الميتافيزيقا» عند «كَانْت» هي هذا التحليل، كان هذا الفيلسوف العظيم في طليعة الفلاسفة بالمعنى الذي نقبله لهذه الكلمة، وهو أن «الفلسفة» إمَّا أن تكون تحليلًا لكلام الناس، وإمَّا ألا تكون شيئًا.