لأمتدحن رب الحكمة

لأمتدحن رب الحكمة

المعذب والصديق^٦٨

القصيدة — كما قدمت — حوارٌ شعري بين معذَّبٍ جنى عليه الظلم المستشري في عصره، وصديقٍ عالم مُتَّزن، يعبر عن التقاليد والسلطة الدينية والأخلاقية السائدة، ويحاول أن يلتمس الأعذار والمبررات للوقائع والجرائم المنكَرة التي راح يسردها المعذب المضطهَد، وذلك على ضوء الأفكار والقيم والمعتقدات الموروثة عن عدالة التنظيم الإلهي للعالم، والتنظيم الاجتماعي الذي أقامته الآلهة كذلك بأنفسهم، وأنزلوه على البشر في صورة مؤسسات وتشريعات مقدَّسة.

تبدأ القصيدة بمخاطبة المعذَّب لصديقه بلهجة تنمُّ عن الأدب والاحترام الذي سيحافظ عليه الطرفان إلى النهاية، ويشرع المعذب في رواية سيرته المفعَمة بالمحن والكروب. لقد كان آخر طفل وُلد لأبويه اللذين لم يلبثا أن ذهبا إلى الأرض التي لم يرجع منها أحد، وتركاه لليتم والضياع. ومع هذه البداية تتخلق ملامح الموضوعات الأساسية أو بالأحرى ملامح الأشكال والأسئلة الرئيسية التي يدور حولها الحوار: لماذا لا تحمي الآلهة أولئك الذين يعجزون عن حماية أنفسهم؟ ولماذا يعمد الأقوياء والأغنياء وأصحاب السلطة والنفوذ إلى ظلمهم واضطهادهم، بل لماذا يتلذذون بهذا الظلم والاضطهاد؟ ولماذا يُدلَّل الابن البكر ومعه كل المزايا التي تجعله يتفوَّق على سائر الأشقَّاء ويُعفى من حمل النير الذي يعانون سخرته؟ ولماذا يُضطهَد الخيِّر الأمين ويشقى الصالح البار الذي أدَّى فروض الطاعة للآلهة ولم يرتكب شرًّا ولا إثمًا في حق البشر، بينما يحظى الجبار الظالم ومُحدَث الثروة الوقح بكل ما ينعم به من رخاء وهناء وقوة وسلطان عند الآلهة وعند الناس؟!

ويحاول الحكيم أن يُعزِّي صديقه عزاءً نشعر أنه غير ضروري وغير مُقنع؛ فهو يواسيه بأن موت أبويه لم يكن إلا قضاءً وقدرًا اشتركا فيه مع البشر جميعًا في مصيرهم المحتوم، ثم يؤكد للمعذب في المقطوعة الثانية أن حياة الضنك والشظف التي عاشها تقابلها حياة اليسر والرخاء التي هي نتيجة مترتِّبة على التقوى والطاعة والصلاح، ويُجيبه المعذَّب «في المقطوعة الثالثة» إجابة تدل على أن صديقه لم يستطع أن يُقدِّر حاله أو يدرك مدى البؤس واليأس الذي انحدر إليه. ويكرر الصديق «في المقطوعة الرابعة» مقالته السابقة مؤكدًا أن حياة التقوى والصلاح لن تنقضي دون مكافأة من الآلهة، ويرد عليه المعذب فيؤيد حجته بأمثلة مختلفة من الجرائم التي ترتكب في حق الأخيار الطيبين، سواء في المجتمع الإنساني أو في مملكة الحيوان. ويرجع الصديق الحكيم «في المقطوعة السادسة» إلى التراث التربوي والديني السائد فيُنبِّه صديقه إلى أن العقل الإلهي بعيدٌ موغِل في بُعده عن البشر، وأن حكمته خافية على عقولهم المحدودة، وأن المجرمين ينتهون في بعض الأحيان نهايةً مفجعة؛ ومن ثم يحذِّر المعذَّب ويُنبِّهه إلى ضرورة مقاومة إغراء الجريمة ورعاية حقوق الآلهة. غير أن هذا التفسير أو التبرير لا يُقنع المعذب؛ ولذلك يفاجئ صديقه — في المقطوعة السابعة — بأن الحياة التي قضاها في التدين والعبادة هي التي أدَّت به في النهاية إلى المصائب التي يُكابِدها في حالته الراهنة! ويَعتبر الحكيم ذلك كفرًا وتجديفًا من صديقه (المقطوعة الثامنة)، ويؤكد له من جديد أن من الصعب إدراك كنه الحكمة الإلهية.

وينقطع النص تمامًا ليبدأ مع المقطوعة الثانية عشرة بمحاولة الصديق الحكيم أن يبين النعم والمزايا التي تتحلَّى بها حياة التقوى وأداء الفروض الواجبة نحو الآلهة والبشر. ويرد المعذب الذي غلبه القنوط من رحمة الآلهة ومن عدالة البشر فيهتف بأن كل ما يتمناه هو أن يفرَّ من الحياة المستقرة ويحيا حياة المتشردين الهائمين على وجوههم، أو حياة المتوحدين والمغتربين كما نقول اليوم (المقطوعة الثالثة عشرة). ويعود النص إلى الانقطاع، ولا يكاد يبدأ مع المقطوعة السابعة عشرة — حيث يؤكد المعذب أن من السهل أن يغير الأغنياء والفقراء مواقعهما — حتى ينقطع في المقطوعتين التاليتين اللتين تصعب متابعتهما، وبعد هذه الفجوة يستأنف الصديق الحكيم حديثه في المقطوعة العشرين؛ فيكرر قوله بأن التقوى لا بد أن تكافأ في النهاية، وأن عليه أن يثوب عن غيه وضلاله، ويؤدي الطقوس ويُقدِّم القرابين. ويبدو أن المعذب ضاق صدره بالحجج المملَّة، فزفر زفراتٍ باكية لم تبقَ منها إلا أصوات كلمات ربما كانت في الأصل صرخاتٍ راجفة: «الأوغاد الغشاشون المزوِّرون! إنهم يكدِّسون الثروات! …» ويجيب الصديق بأنهم يلقون جزاءهم العادل في النهاية فتزول عنهم الثروة ويعاجلهم سهم الموت، لكنه يتراجع على كل حال عندما يصرُّ على أن الذين يخشون الآلهة لا يموتون جوعًا، وإن اعترف بأنهم قد لا يجدون الطعام الوفير الذي يكفيهم إلى حد الشبع (المقطوعة الثانية والعشرون).

بيد أن المعذَّب الجريح — أو المتمرد العنيد الذي ينتفض في صدره — لم يقتنع بما سمعه أكثر من مرة؛ ولهذا يواصل المجادَلة ومقارَعة الحُجَّة الدينية بحُجةٍ نافذة في لحم الواقع اليومي وعظمه؛ فهو يقدِّم أمثلةً صارخة تشهد على المزايا التي يتمتع بها الطفل الأول المدلل — أو المتنطِّع — بالقياس إلى إخوته الذين يصغرونه في السن، ويختم كلامه بأن يؤكد ما سبق تأكيده من أن حالته المنكدة هي نتيجة بِرِّه وصلاحه وتقواه (المقطوعة الثالثة والعشرون). لكن يبدو أن الصديق الحكيم لم يستنفد حججه والتي تؤيِّد رأيه، كما تستند إلى الرأي التقليدي بأن الحكمة الإلهية تظلُّ خافية على من يكتفي بالنظرة السطحية ولا يحاول أن يسبر غورها ويدرك كنهها؛ فالمولود الأول دائمًا ما يكون أضعف من إخوته من الناحية الجسمانية؛ وبذلك تنقلب المزايا إلى مضار (المقطوعة الثالثة والعشرون). وطبيعي أن الصديق لا يملك البراهين المستمَدَّة من علوم الحياة ووظائف الأعضاء والوراثة لتأييد حجته الدامغة التي ربما أيَّدتها الملاحظة المباشرة أو الطب التجريبي الشعبي في عصره نتيجة الزواج المبكِّر للمرأة في الشرق الأدنى القديم والحديث؛ ولذلك يبدو أن الطرفين قد قبلا الحجة التي لم يعودا لمناقشتها، وإن رجع المعذب للضرب على وتره الحزين بسرد الحالات التي يعتمد فيها الأغنياء والأقوياء سحق الفقراء والمستضعفين (المقطوعة الخامسة والعشرون). ويضطر الصديق الحكيم — ربما تحت ضغط الظلم الاجتماعي الذي كان يجتاح الناس في أواخر الألف الثانية قبل الميلاد أو أوائل الألف الأولى — يضطر إلى إقرار صديقه على ما يقول، وأن يتقمص دور الشارح المطَّلع؛ فأخذ يُفسِّر ذلك بأن الكذب وشهادة الزور جزء لا يتجزَّأ من الطبيعة البشرية التي سوَّتها أيدي الآلهة (المقطوعة السادسة والعشرون). ولعله لم يفطن إلى التجديف الذي تنطوي عليه شهادته في حق الآلهة، أو لعل الكاتب أو الكُتاب الأصليين قد أحجموا عن الخوض في هذا الكفر الصريح؛ ولهذا نجدهم — على لسان المعذب — يسارعون بالتضرُّع إلى الآلهة أن يمددوا عليه ظلال رحمتهم، وإلى الصديق الحكيم أن يتدبر حاله وينظر بعين العطف إلى بؤسه وشقائه (المقطوعة السابعة والعشرون).

ليست قصيدة «المعذب والصديق» دراسةَ فلسفةٍ ولا بحثًا في اللاهوت أو علم أصول الدين البابلي؛ فلو نظرنا إليها هذه النظرة لحمَّلناها في الحقيقة أكثر بكثير مما تحتمل، ولأخطأنا فهم النص وغاب عنا الصراع الوجداني المحتدم وراء صوره وتعبيراته الشاعرية، ومع ذلك فإن هذا لا يمنعنا من القول بأنها تدور حول العدالة الإلهية، وتدين المظالم الاجتماعية على شكل حوار يذكِّرنا بتقليدٍ أدبي أو جنسٍ أدبي قديم هو المناظرة الأدبية التي تتم بين أشخاص أو حيواناتٍ أسطورية أو أنواعٍ متنافسة من النبات (وتجد نماذجها الباقية في هذا الكتاب). وإذا كانت القصيدة تتَّخذ شكل الحوار أو الجدل بين طرفين متخاصمين في الفكرة والرأي فإنها تتناول موضوعًا أسمى وأخطر من موضوع الخصومة بين شخصياتٍ أسطورية أو حيواناتٍ خرافية، وتنتقل بنا من عالم الحكاية الخيالي البديع إلى عالمٍ تُلقى فيه الأسئلة النهائية الكبرى عن العدل والظلم المقدَّر على البشر، وعن الخير والشر وحرية الإرادة، وتطرح فيه المشكلات — على الحدود الدقيقة الفاصلة بين الإيمان المطمئن المريح وبين التساؤل القلق المخيف — عن المسئولية الإلهية عن سعادة البشر وشقائهم، وعن مصيرهم المكتوب في «ألواح المصائر»، ومدى قدرتهم أو حريتهم في التردد عليه أو على الأقل في مناقشته — على لسان هذين المثقفين المهمومين بهموم العدل في الأرض والسماء — وعن جذور الظلم الضارب في طبيعة البشر والمجتمع أو في طبيعة الآلهة أنفسهم. بل إن المعذَّب ليشهد في هذا العصر المتقدم على ما نسميه اليوم — حسب تعبير نتشه — بانقلاب القيم، وربما يكون قد جرَّب — على طريقته ووفق ظروف عصره وبيئته ووعيه وثقافته — ما حاوله فيلسوف الإنسان الأعلى وإرادة القوة فاصطدم رأسه المتعب بسور التديُّن البابلي الشائك، وألجمه طوق التقاليد الحديدية التي فَرضت على الجميع الطاعة المطلقة للآلهة والملك، ولخدمهم وأتباعهم من «أولي الأمر» المنفِّذين لأحكام السلطة الدينية والاجتماعية.

إن أحد المتحاورين «وهو المعذَّب» يمثل وجه المثقف الثوري و«اليوتوبي» القلق على الدوام، والآخر ينطلق بلسان المثقف المسوغ للنظام القائم والتقاليد والموضات السائدة. إنهما يمثلان نمطَين يعيشان بيننا إلى اليوم بصورة ربما تكون أكثر تعقيدًا، ولكنها في جوهرها هي الصورة نفسها، وعلى الرغم من أننا لا نستطيع أن نرفع المعذَّب إلى مستوى المجادِل النزيه في المشكلات الدينية والميتافيزيقية الأساسية — لأن ثورته لا تخلو من قدر من النفعية، وخيبة أمله في الحياة والناس لا يمكن تجريدها من قدر من الطموح العملي إلى المكانة والسلطة — كما لا نستطيع في الوقت نفسه أن ندمغ الصديق الحكيم على طول الخط بالرجعية ومجاراة الأوضاع السائدة، ولا أن نُجرِّده من الصدق والأمانة، فلا شك عندي أن الصراع المحتدم بينهما يدل على استمرار هذا الصراع الذي لم يوجد له حل حتى الآن ولا يُنتظر أن يحل ما بقي الفكر الحقيقي الذي لا ينفك يتجاوز الواقع والوضع القائم، وينقد القيم والمفاهيم المستقرة، ويتجه دائمًا نحو التغيير والمراجعة والتقويم وإعادة النظر في كل شيء، ومن الطبيعي أن يلجأ الطرف المبرِّر — الذي لا أشك كما قلتُ في تديُّنه وصدق إيمانه بعدالة النظام الطبيعي وثبات التقدير الإلهي — إلى الحجة التي يلجأ إليها أمثاله، وهي حجة الجهل البشري بالعلم والتقدير الإلهيين، وقصور الرؤية ومحدودية الخبرة عند الفانين.

وفي النهاية يلقي المتمرد المتشائم أسلحته، ويستسلم يائسًا أو راضيًا لتعالي الحكمة الإلهية الخافية وضعف الطبيعة البشرية، ولا يبقى أمامه سوى أملٍ واحد هو انتظار الرحمة الإلهية والعون الإلهي. ومع أن القصيدة — كما قلت — ليست رسالة في اللاهوت ولا في الفلسفة، فإنها ذات قيمة كبيرة في تعرُّف الرؤية الدينية والفلسفية للمثقفين القدماء في وادي الرافدين، وتعرُّف جذور الظلم والتسلط في ثقافتنا وتراثنا الذي لا يجوز أن نُسقط منه التراث البابلي العريق بدعوى النكوص إلى النعرة الإقليمية أو بأي دعوى أو ادعاء آخر؛ وهي لذلك (أي القصيدة) أثرٌ مهم من آثار الحكمة البابلية لا نستطيع أن تتكرر رواسبه المغروسة في أعماقنا أو المؤثرة في تفكيرنا وسلوكنا؛ هذه الحكمة التي لم تكن على الإطلاق حكمةً راكدة ولا مستكينة، وإنما عرفت الصراع والقلق إزاء مشكلات الاختيار والتقدير والحرية والظلم والعدل التي لا تزال تُضني الإنسان الشرقي والعربي بوجهٍ خاص إلى اليوم.

المعذب «١»

الصديق «٢»

المعذب «٣»

الصديق «٤»

المعذب «٥»

الصديق «٦»

المعذب «٧»

الصديق «٨»

الصديق «١٢»

المعذب «١٣»

الصديق «١٤»

المعذب «١٥»

الصديق «١٦»

المعذب «١٧»

المعذب «١٩»

الصديق «٢٠»

المعذب «٢١»

الصديق «٢٢»

المعذب «٢٣»

الصديق «٢٤»

المعذب «٢٥»

الصديق «٢٦»

المعذب «٢٧»

حوار السيد والعبد

تقديم

ماذا يفعل الإنسان عندما يجد أن القيم قد فقدت قيمتها، بعد أن كانت حية ومؤثرة على عهد الأجداد والأسلاف؟ وكيف يتصرف وهو يرى حضارته المأزومة تتحشرج في صدرها الأنفاس الأخيرة، ويتزاحم عليها النمل والسوس الذي ينخر في أصلها وجذورها، والجراد الذي يلتهم الخضرة من فروعها وأوراقها، فلا تملك الطيور المبدعة إلا أن تهجر الأعشاش التي بنتها، وتأوي — يائسة أو مترفِّعة — إلى حزنها وصمتها؟ وعندما ينظر هذا الإنسان — الذي تحوَّل إلى شاهدٍ أمين على زمنه وأهله — فيهوله الاضطراب والخلل في كل شيء، ويُفزعه خلو الساحة لعقارب الخسة والغدر، وكلاب السلب والنهب، وقرود الوصولية والانتهازية، أيبقى أمامه إلا أن يصرخ ويحذر وينذر، أو يسقط في الهاوية التي تتعطل فيها إرادة الحياة، وتُشَلُّ القدرة على الاختيار والمبادرة والفعل الحر؟ وهل نعجب عندئذ حين نجده غارقًا في القنوط والتشاؤم، أو سادرًا في العبث والسخرية، أو فاتحًا ذراعيه لاحتضان الموت الذي يلتمس فيه المعنى الأخير بعد أن غاب المعنى عن كل شيء؟

ذلك هو؛ فمضمون هذا النص المذهل المحيِّر الذي انحدر إلينا من بابل القديمة (نحو الألف الأول قبل الميلاد)، ربما لم يقصد الكاتب الذي دوَّنه أو نسخه إلى هذه المعاني التي أشرت إليها. وربما أكون قد تسرعتُ بتأويله وتفسيره — وفي كل تفسيرٍ شيءٌ من ذات المفسِّر ووجهة نظره ووقع عصره وبيئته وحياته على شخصيته، ولكنك ستخرج من قراءته بأن هذا الكاتب أو الناسخ المجهول شديد الحساسية لمحنة تاريخه وحضارته، وأن هذه الحساسية المفرطة قد انعكست على الحوار الذكي البديع بين السيد البابلي وعبده، بحيث جعلت منه نصًّا دراميًّا فغرقا في التشاؤم والقتامة أو في الدعابة والسخرية.

لنبدأ الآن في عرض هذا النص قبل الحديث عن عصره وظروف نشأته، والنصوص التي تتصل به من قريب أو من بعيد، والدلالات والمعاني التي يمكن أن نستخلصها منه.

هل يمكن أن يكون العبد قد فكَّر في شيء من هذا أو حاول التعبير عنه بالوسائل المتاحة آنذاك؟ أم أننا «نسقط» عليه مشاعرنا وتجاربنا وأساليب تفكيرنا ورؤيتنا للعالم والإنسان؟ أيًّا كان الأمر فإن النهاية المحتومة لانعدام حرية الإرادة أمام انعدام كل القيم لا بد أن تكون هي حتمية النهاية، ولا يبقى مفرٌّ من اختيار الموت بعد أن عجز الطرفان عن الاختيار، وها هي ذي المقطوعة الأخيرة تختم الصراع الذي طال بين الطرفين:

ثم يختم الحوار الدرامي بالحكمة البابلية، التي نجدها تتكرر بالكلمات نفسها على وجه التقريب في ملحمة جلجاميش الشهيرة وفي النصَّين اللَّذين درسناهما على الصفحات السابقة. لنترك العبد يستطرد بعد السطرَين السابقَين مباشرةً فيقول:

ويبدو أن السيد يعود للمرة الأخيرة إلى تهوُّره فيقول:

فيُجيب العبد بهدوئه المعهود، وربما بابتسامة لم يستطع الكاتب أو الناسخ أن يُسجِّلها على اللوح الذي عثر عليه مع كنوز أخرى من ألواح التاريخ والقانون والأدب والحكمة البابلية في مكتبات الملك الآشوري آشور بانيبال (من نحو سنة ٦٦٨–٦٢٧ قبل الميلاد):

هكذا ينتهي هذا النص «الدرامي» من بابل القديمة، لا شك في أن القارئ قد أحسَّ من سطوره الأولى بالطابع الدرامي الذي يتغلغل في الحوار الحي المتوثِّب، والصراع بين فكرة تُطارِح فكرة، وحجة تُقارع حجة، ووجهة نظر تُحاول أن تنتصر على وجهة نظر مخالفة. وإذا كان هذا الحوار يفتقد الكثير من مقوِّمات العمل المسرحي وتطوره التقليدي المألوف، فإن شخصية المتحاورَين ممتلئة بالحياة والحركة على خشبة مسرحٍ ذهني نستطيع أن نتمثله ونشارك فيه. والأهم من ذلك أن شخصية مؤلفه الأصلي واضحة في كل سطر من سطوره، فهو بجانب موهبته في الحوار يفيض بالعاطفة العميقة والذكاء الدقيق، ويكشف عن حساسيته المرهَفة للنبضات الأخيرة في أنفاس حضارته التي انتفت فيها القيم، وأصبح الاضطهاد وظلم الأثرياء حدثًا يوميًّا لا يثير الدهشة والغضب بقدر ما يدفع الناس إلى الصبر والتسليم.

قلنا في التمهيد السابق إن المشكلة الكبرى في الأدب والفكر البابلي (بل في الشرق بوجهٍ عام حتى اليوم) هي مشكلة العدل؛ فقد ظل البابلي ينظر إلى آلهته التي تُجسِّد الظواهر الطبيعية الخارقة وتُشخِّصها نظرة الإجلال والخشوع والخضوع، فلما بدأ عقله في تصوِّر غايةٍ أخلاقية أو هدف إنساني للكون برزت المشكلات والأسئلة الكبرى: إذا كان مجمع الآلهة — الذي يدبر شئون الدولة أو الأسرة الكونية — يحكم العالم بالعدل، فلماذا يتعذب الصالحون والأبرار الخيرون؟ وإذا كان الفرد يستطيع أن يستردَّ حقه من المحكمة التي يعرض عليها مظلمته، فلماذا لا ينال من الآلهة جزاء تقواه وفضيلته وإخلاصه في أداء الشعائر وتقديم الأضاحي؟ لقد كان بينه وبينهم منذ القِدم — بل منذ الخلق الأول من الدم والطين — عهد أو عقد يلزمه بخدمتهم وعبادتهم وتدبير طعامهم وشرابهم مقابل أن يمنحوه بركتهم، ويفيضوا عليه وعلى أهله نعمة العافية والرخاء، والخلاص من شياطين المرض والبلاء، فإذا أخل الآلهة بهذا العهد، وأداروا ظهورهم لمدينته، وخرجوا غاضبين من بيته، ووجد المحن تنقضُّ عليه دون ذنبٍ جناه، فلماذا لا يكون من حقه أن يحاسبهم؟ ولماذا لا يبلغ به السخط إلى حد التجديف والتمرُّد عليهم؟ لا بد أن المشكلة قد بدأت مع ظهور الشرائع والقوانين التي تُنظِّم الحقوق والواجبات وتُحدِّد أنواع الثواب والعقاب منذ الأسرة أو السلالة السومرية الثالثة في «أور» (نحو سنة ٢١١٢ق.م.) وبلغت ذروتها في عهد حمورابي (١٧٩٢–١٧٠٥ق.م.) ثم استفحل خطرها في العصر الكاسي أو الكشي (من نحو ١٥٧٠ إلى نحو ١١٥٧ق.م.) الذي استمر أربعة قرون على وجه التقريب، وكان عصر بؤس وفقر وتخلُّف، حكم فيه ملوكٌ أجانب لا حظ لهم من مجد حمورابي، وتفشى فيه إحساس المحكومين بالقنوط والاستسلام. وتجلَّت أوضح مظاهر القنوط والاستسلام في التشكُّك والتساؤل عن العدل الإلهي، والشعور بأن التقوى والصلاح لا يضمنان حماية الإنسان من الابتلاء بالفقر والمرض والاضطهاد وغدر الأصدقاء والرؤساء، وأن العقاب الذي يحل بالأخيار والأنقياء لا يقوم على ذنب أو جريمة اقترفها هؤلاء الأبرياء، وإن كان الحكماء يبررونه للتعساء بجهل الإنسان بمقاصد الآلهة وأسرارها الخافية عن عقولهم المحدودة، ويبدو أن الناس في ذلك العصر وبعده كانوا يرون بأعينهم ما يصيب الصالحين كل يوم من أسباب الشقاء والظلم؛ مما ساعد على شيوع الشك واليأس من عدالة مجمع الآلهة ومن شتى القيم التي فقدت قيمتها.

مهما يكن الأمر فإن هذا الجو السائد في العصر الكشي والقرون التي تلته يمكن أن يكون له دور في نشأة النصوص التي ذكرناها والتي يُرجَّح أن بعض أجزائها وأفكارها يرجع إلى عصور ومراحل أقدم منها (والملاحظ أنه ليس لدينا دليلٌ حاسم على زمن تأليفها وإن كان الأستاذ لامبرت يؤكد أن نص «لدلول» يرجع للعصر الكشي، ويرجح رجوع الحوار بين المعذب والصديق لعصرٍ لاحق، ونشأة الحوار بين السيد والعبد خلال الألف الأولى قبل الميلاد)، والمهم أن النصَّين الأولَين يدوران — كما رأينا من قبلُ — حول شكوى البار التقي الذي يصاب بالمِحن والآلام دون أن يعرف ذنبه، كما يؤكدان أن الآلهة البعيدة هي وحدها التي تعرف طريق الخير والشر وأن الإنسان لا يمكن أن يعرف خطيئته إلا إذا شاءت الآلهة أن تكشف له عن سرها. وما دام الإنسان عاجزًا عن معرفة طريق الخير والشر أو معرفة ذنبه وجريرته، فلا عجب أن يقف أمامهم موقف المتهم ويقاسي الآلام نتيجة جهله وعجزه، ولا عجب أيضًا ألا تنتهي مناجاة المعذب في النص الأول وحوار المعذب مع صديقه الحكيم في النص الثاني إلى حل أو تبريرٍ شافٍ لمشكلة الشر على الرغم من وعيهما الحاد بالظلم الاجتماعي؛ ولهذا يهوي الثاني في لُجة اليأس ويُقرِّر التخلي عن كل المسئوليات الاجتماعية واختيار حياة التشرُّد والضياع، بينما يلوح في النص الأول أملٌ بعيد في أن تخفَّ آلام المعذَّب مع مرور الزمن، بعد أن بصَّره صديقه بحكمة الآلهة وضرورة التسليم بها، وحذَّره من مغبَّة التجديف عليها بالتخلِّي عن النظم والقيم والمؤسسات الأخلاقية والاجتماعية المقدسة التي أوجدتها إرادة الآلهة وقدَّستها وأنزلتها إلى الأرض بعد الطوفان.

ونعود إلى نصِّنا الدرامي فنسأل: هل تلوح فيه بارقة من هذا الأمل البعيد على الرغم من تشاؤمه القاتم أو من سخريته المُرة؟

إن المؤلف أو السيد البابلي يفقد الأمل في النهاية في كل شيء وكل فعل، ويرى — قبل سليمان الحكيم بقرونٍ عديدة — أن الكل باطل وقبض الريح: التقرب من القصر والبلاط ومتع الأكل والصيد، العشق وتكوين الأسرة وإنجاب الأطفال، التصدق على المساكين، والتبرع للصالح العام، ورفع الدعاوى في المحاكم ودور القضاء، حتى الثورة ليس لها طعم في فمه ولا يجد في نفسه رغبة ولا همة للقيام بها، هل نعجب بعد ذلك إذا فاجأه العبد — الذي دأب على موافقته بالدوران الدائم مع قطبي الرحا — بأن الخير الوحيد الباقي هو الموت؟! لكن السيد يفاجئنا بدوره برفض فكرة الانتحار والموت بدقِّ العنق أو الغرق! فهل نستنتج من هذا الرفض أنه لم يفطن إلى النتيجة المنطقية الخطيرة المترتبة على تشاؤمه أو سخريته؟ أم أن الأمر كله لم يخرج عن كونه دعابة درامية زادت على حدِّها حتى فوجئت بنهايتها الحتمية؟

لن يمكننا التوصل إلى إجابةٍ وحيدة عن هذه الأسئلة، فالإشارة السريعة في ختام الحوار إلى عجز السيد عن الحياة ثلاثة أيام بعد موت عبده، وعجزه قبل ذلك عن تصديق فكرة الانتحار، ورفضه أن تكون هي المخرج الوحيد من حيرته، كل ذلك يجعلني أميل إلى القول إن النص يسمح بشعاع من الأمل الذي ينفذ من ظلمات اليأس.

ربما يكون هو الأمل الذي لا تستغني عنه الحياة — في لحظات الاحتضار — في جيلٍ قادم ينقذ ما يمكن إنقاذه، جيل يعيد البناء على أسسٍ جديدة، ويبث الحياة في القيم البالية أو يضع قيمًا حيةً باقية.