النظريات التأويلية في العقل: والمذهب الحذفي (الاستبعادي)

ديفيدسون والمواقف القضوية

لِنَدَعْ جانبًا مثلَ هذه الاعتبارات ونستكشف وصفَ ديفيدسون للمواقف القضوية بصيغتِه الخاصة. تأملْ، كخطوةٍ أولَى، التصورَ التقليدي لموقفٍ قَضَوِي. إن امتلاكَكَ اعتقادًا، اعتقادًا بأن السماء ستُمطِر، مثلًا، عبارة عن اتخاذك نوعًا معينًا من الموقف — الاعتقاد أو القبول — تجاه قضيةٍ معينة، قضية أنها ستمطر. قد تُكِنُّ نفسَ الموقف تجاه قضية محددة، حيث لديك فيه اعتقادٌ مختلف، أو قد يكون لديك موقفٌ آخر تجاه نفس القضية؛ قد تعتقد، ترغب، تأمل، تخشَى، أو (إذا كنتَ صانعَ مطر) تقصد، أنها ستُمطِر.

لستُ أعرف طريقةً بسيطة لتوصيف القضايا. على مستوًى حَدسِي، قد نُفَرِّق بين القضايا والجُمَل. هكذا يمكن القول عن الجمل التالية إنها تُعبِّر عن نفس القضية:

إنها تُمطِر.

العَتامة السيمانتية (الدلالية)

يذهب ديفيدسون إلى أن أي وصف للاعتقاد يجب أن يحسب حسابًا للعَتامة السيمانتية. يعني ذلك أنه لا معنى لأن تَعزُو لِكائنٍ ما اعتقاداتٍ إلا إذا كان ثمة معنًى لأن تفترض أن هذا الكائن المَعنِيَّ لديه قدرةٌ على أن يُمَثِّل الأوضاع بطرائق مختلفة. هل يمتلك كلبُ الجيران، سبوت، مثلَ هذه القدرة؟ هل يمكننا أن نفترض، ويكون لافتراضنا معنًى، أن سبوت يُمَثِّل سيدَه أو صحنَ طعامِه بِطرائقَ مختلفة؟ أو هل التمثيلاتُ التي نميل إلى أن نعزوها لسبوت «شفافةٌ سيمانتيًّا»، هل هي مجردُ وسائلَ بسيطة للإشارة إلى العالم؟

التأويل الجِذري: خلفيات

وفقًا لديفيدسون، ينبغي على أي فهمٍ للاعتقادات أو الرغبات أو المقاصد أو أي موقفٍ قَضَوِي آخر أن يتضمن فهمًا لما هو لازم من أجل تأويل الكلام. تَأَمَّلْ فيما قد يشتمل عليه فهمُكَ لما أقوله عندما أنطق جملةً ما. إذا كنا، أنت وأنا، مشتركَين في لغةٍ واحدة، فإنك إذن تَفقَهُ قولي تلقائيًّا ودون إعمال فكر. ورغم ذلك، فإن قدرتك على فهم ما أقول، كمقابلٍ لمجرد سماع عباراتي كأنماطٍ من الأصوات، كما قد يفعل الطفلُ الرضيع، تشتمل على قدرة معقدة، قدرة لا يتمتع بها أولئك الذين لا يَألَفون لغتَنا. بوسعنا أن ننظر إلى هذه القدرة على أنها امتلاكُ تكنيك معين، مجموعة من المبادئ التي تتيح لك أن تُلحِقَ معنًى بكل عبارةٍ من عباراتي.

س صادقة إذا وفقط إذا ص.

حيث س وصفٌ لجملة منطوقة (أو جملة يمكن أن تُنطَق)، ص تُعَبِّر عن شروط صدق الجملة.

لعلك ترى مثل هذا الإجراء فِجًّا على نحوٍ يدعو إلى اليأس. فانظر في الجملتين التاليتين:

جوكاستا تجري.

أم أوديب تجري.

إن الفجوة بين ما نعتبره عادةً معنى جملةٍ ما وبين الشروط التي تحتها تكون الجملةُ صادقة؛ هذه الفجوة تضيق رغم ذلك عندما ندرك أن نظرية الصدق تُنتِج شروط الصدق على نحوٍ منظم لكل جملة في لغةٍ من اللغات. تشمل اللغاتُ الطبيعيةُ عددًا لا نهائيًّا من الجُمَل، ونظريات الصدق نهائية. وكنتيجةٍ لذلك، يتعين على نظرية الصدق أن تستخدم البنية التركيبية للغة. تُشَيَّد الجمل من عناصر — كلمات — تظهر في جُمَلٍ أخرى. تعتمد شروط صدق (أو معاني) الجمل على هذه العناصر وترتيباتها. إذا كان ممكنًا أن تقدم نظريةَ صدق على طريقة تارسكي للغةٍ طبيعية (وهو شرطٌ ثقيل)، فيجب على جمل-د التي تتضمنها هذه النظرية أن تعكِس، أو على الأقل تُقارِب، أحكام الناطقين الأصليين عن المعنى.

هذه الملاحظات الملغزة ينبغي أن تغدو أكثر وضوحًا عندما ننظر إلى أمثلة من جمل-د. وسوف نكتشف أن جمل-د — الجمل التي تحدد شروط الصدق — ﻟ «جوكاستا تجري» وﻟ «أم أوديب تجري» مختلفة. والدرس المستفاد هو: إن نظرية-د تعمل أكثر من مجرد ربط جملٍ بشروط صدق، وتعمل ذلك بطريقةٍ تميِّز الجمل التي تختلف في المعنى غير أنها تَصدُق أو لا تَصدُق تحت نفس الظروف. هذه النتيجة يؤكدها متطلَّب أن نظريات-د تضم مجموعاتٍ متناهيةً من القواعد.

ما هي دلالة هذا الحديث عن «مجموعات متناهية من القواعد». إن اللغات الصورية التي يُطلِقها المناطقة، وكذلك اللغات الطبيعية، مثل الفرنسية والأوردو والإنجليزية، تحتوي على ما لا نهاية له من الجُمَل. غير أننا نحن مستخدِمي هذه اللغات كائناتٌ متناهية. يومئ هذا إلى أننا، أيًّا ما كان مبلغُ فهمِنا للغةٍ ما، فإن الأمر لا يمكن أن يرجع فحسب إلى أننا قد تعلَّمنا أن نربط معنًى معينًا أو شرطَ صدقٍ بكل جملةٍ من الجمل، بل يبدو، بالأحرى، أننا نتعلم عناصرَ لغتِنا مع مجموعةٍ صغيرةٍ نسبيًّا من المبادئ لِضَمِّ هذه العناصر في جُمَلٍ ذات معنًى. إن فهمَك للكلمتين «نمر» و«يُغَرِّد»، مع استيعابِكَ لِقواعد ضم هاتين الكلمتين، يُمَكِّنانك من فهم جملة «النمور تغرد»، رغم أنه من أبعد الاحتمالات أن تكون قد صادفتَ هذه الجملة من قبل.

ليست القواعدُ المَعنيَّة هنا قواعدَ تضمرها أو تطبقها بوعي. إنها من هذه الوجهة تشبه القواعدَ التي تتعلمها عندما تتعلم لعبةً ما عن طريق ممارسة هذه اللعبة. نحن نتعلم قواعدَ لعبة الداما ولعبة التكْتكتُو بهذه الطريقة. ورغم أننا قد نتمكن من هاتين اللعبتين، فإن معظمنا سيجد عُسرًا في أن يوضِح القواعدَ التي نتبعها عندما نلعبهما. وبوسعك أن تدرك مبلغَ تَعَقُّدِهما بأن تحاول تخيُّل برمجة حاسوبٍ لكي يلعب الداما أو التكتكتو. إذ ذاك ستكون مضطرًّا أن تُصَرِّح بالقواعد تصريحًا تامًّا.

الفكرة إذن هي أننا نستطيع أن نقدِّم وصفًا لما يتضمنه فهمُكَ لِعباراتي إذا استطعنا أن نصرِّح بمجموعةٍ متناهية من القواعد التي تربط معنًى أو قيمةَ صدقٍ بكل جملةٍ قد أَفُوهُ بها. من متضمَّنات مثل هذا الرأي أن فهمَ جملةٍ واحدةٍ في لغةٍ ما يتطلب فهم اللغة كلها. إذا بَدا لكَ هذا غيرَ معقول فتأملْ، ثمة شيءٌ ملغز حول فكرة أن أحدًا استطاع فهم عبارتَي «الطيور تغرد» و«النمور تهر»، ولكن لا يدري شيئًا عما تعنيه جملة «النمور تغرد».

تَصَوَّر الكلمةَ من الكلمات نظيرةً لقطعة شطرنج. أنت تفهم دلالةَ قطعةِ شطرنج — الرُّخ مثلًا — إذا ما فهمتَ جميعَ التحركات التي يمكنها والتي لا يمكنها اجتراحُها. وبالمثل، أن تفهم كلمةً ما هو أن تفهمَ دورَها في الجُمَل، إسهامَها في معنى الجمل التي ترد فيها. فإذا كان فهمُ جملةٍ واحدةٍ يتطلب فهمَ الكلمات التي تُشَيِّدُ هذه الجملة، وفهمُ تلك الكلمات يتطلب فهمَ أدوارِها في جميع الجمل، فإن فهمَ عناصر لغةٍ من اللغات، إذن، يتضمن بالضرورة فهمَ اللغة كلها، اللغة المُشَيَّدة بتلك العناصر.

نظريات-د T-theories

التي هي مثال من المخطط المعروض آنفًا:

س صادقة إذا وفقط إذا ص.

مرةً ثانية، س هو وصفٌ لِجملةٍ منطوقة (أو عبارة ممكنة)، ص هو تعبيرٌ عن شروط صدق س.

(د١) «النمور مخططة» (التي ينطقها ج. ﻫ) صادقة إذا وفقط إذا كانت النمور مخططة.

لا تَستنكِف التفاهةَ الظاهرة ﻟ «د١». فنظرية-د يجب أن تتضمن مصادر لتوليد كل جملة من اللغة التي تنطبق عليها. ومعرفتك شروطَ صدقِ جملةٍ ما تتضمن أنك قد تمكَّنتَ (وإن يكن عن غير وعي ذاتي على الإطلاق) من نظرية تتضمن مبرهنةً من الصورة «د»، جملة-د، لهذه الجملة. إلا أن مثل هذه النظرية تتضمن جُمَل-د كثيرةً لا نهاية لها. أنت لا تفهم نُطقي لجملةٍ معينة إلا إذا كنتَ في موضع يجعلك تفهم نطقي جملًا كثيرة لا نهاية لها. وفقًا لهذه الوجهة من الرأي، فإن إدراكك معنى جملةٍ ما لا يستلزم فقط إدراكك معاني جملٍ كثيرة، بل يستلزم أيضًا أن تفهم العلاقات المنهجية بين جملٍ من النوع الذي تحصره القواعد المستخدمة لتوليد جمل-د.

من نظريات-د إلى نظريات-ت

شكل ٥-١

شكل ٥-٢

شكل ٥-٣

عليك أن تختار بين الذهاب إلى السينما أو أخذ نزهة مشيًا على الأقدام. قد يكون لِنتائج هذين الاختيارين قيمٌ أو منافع مختلفة لك، وقد تتأثر هذه القيم أو المنافع بظروفٍ ممكنةٍ شتى. فقد يكون المشيُ ممتعًا لك أكثر من السينما، مثلًا، ولكن ليس إذا كانت السماء تمطر. وستحدد تفضيلَك الإجماليَّ المنافعُ أو المرغوبيةُ النسبية للنتائج مقدَّرةً باحتماليتها. فإذا كان احتمال المطر ضئيلًا فأنت تختار المشي، وإلا فأنت تختار السينما.

يمكن التعبير عن الاحتمالات والمنافع بالأرقام، ويمكن إعطاء نظرية القرار توصيفًا صوريًّا دقيقًا. من مترتبات النظرية أنه من الممكن، بإعطاء تفضيلات الفاعل لمختلف مسارات الفعل، أن نستمد تحصيصًا فريدًا من الاحتمالات والمنافع بالنسبة للفاعل. وهذا يُبَيِّن أن نظريةَ القرار نظريةٌ إمبيريقيةٌ قويمة: نحن نفترض احتمالاتٍ ومنافعَ — اعتقادات ورغبات — ونختبر فرضيتَنا بتسجيل تفضيلات الفاعلين.

المظهر مُضَلِّل. فقد يُظَن أن نظرية القرار تقدم إطارًا يمكن أن نرسم داخله ملامحَ بنيويةً مهمةً لصناعة القرار البشرية. وهي في هذا الجانب تشبه المنظومات الإحداثية أو أنظمة القياس المألوفة، والتي لديَّ المزيد لِأَقولَه عنها حالًا. وسأكتفي الآن بتسجيل أنه وفقًا لرأي ديفيدسون فإن نظرية التأويل — نظرية-ت — تشتمل على مُكَوِّنَين: (١) نظرية صدق على طريقة تارسكي، نظرية-د. (٢) نظرية قرار. والبَيِّنة (الدليل) بالنسبة لنظرية التأويل تتكون من مواقف الفاعلين تجاه الجُمَل المنطوقة، ولا سيما موقف اعتبار الصدق. وبالضبط مثلما أنه في حالة نظرية القرار التقليدية تؤخذ اعتقادات الفاعلين ورغباتهم (مُؤَوَّلةً كاحتمالاتٍ ومنافع) كمحدِّداتٍ لتفضيلاتهم، فإنه في نظرية التأويل تؤخذ اعتقادات الفاعلين ورغباتهم ومعانيهم (شروط الصدق المرتبطة بالجمل) كمحدِّدات لأي الجمل يعتبرها صادقةً هؤلاء الفاعلون. فأنت في تأويلك لي إنما تقدم في حقيقة الأمر نظريةً تَعزو لي عالَمًا من الاعتقادات والرغبات والمعاني، وتضبطها جملٌ تَرَى أنني أعتبرها صادقة.

الإحسان وعدم التحديد

تُقَيِّض نظرية-ت التي تُنشِئها محتوياتٍ أو «مضموناتٍ» لِمنطوقاتي ولِمواقفي القضوية في نفس الوقت. بوسعك أن تواجه المنطوقات الظاهرة الشذوذ بأن تفترض أنك على خطأ حول ما أعنيه، أو أن لديَّ رغبةً في أن أخدعك، مثلًا، أو أني أتهكم، أو بأن تفترض أني أضمر اعتقادًا خاطئًا. قد يُوحِي هذا بأنه ليس على النظرية-ت أن تستجيب إلا لمطلب الاتساق. إذا كانت نظريتُك تُفضِي إلى تنبؤٍ غيرِ معقول بما أعتبره صادقًا، فإن لك الحريةَ في أن تعدِّل النظرية — بتغيير ما تَعُدُّني أعتقده أو أعنيه — لكي يَستوِي لك تنبؤٌ أكثرُ قبولًا.

في الحالة الراهنة، يعني هذا أنك ستُؤَوِّل كلامي عن «قبعات البولنج» على أنه كلام عن قبعات البولر. أن تفعل غير ذلك، أن تتخيل مثلًا أنني أعني ﺑ «قبعات البولنج» ما تعنيه أنت بالضبط بهذا الحد، سيضطرك أن تفترض أنني كنتُ أُضمِر مجموعةً من الاعتقادات الخاطئة، بما فيها الاعتقاد بأن قبعات البولر تُرتدَى لِلَعِب البولنج. يقتضيك الإحسانُ أن تُكَيِّف نظريتَك التأويلية بطريقةٍ تجعل اعتقاداتي أقرب شيءٍ إلى الصدق.

لعل القراء الأذكياء قد خمنوا أنه، حتى بافتراض مبدأ الإحسان، ليس ثمة ضامن أن هناك نظرية تأويل وحيدة لأي متحدِّث. إن بالإمكان أن يكون ثمة نظريات تأويل شديدة التباعد لِمُتَحدِّثٍ معين، ومتوافقة مع كل بَيِّنَةٍ فعليةٍ أو ممكنة. افترِضْ أنك أنت ورفيقًا لك تُشَيِّدان، كل بمعزِلٍ عن الآخر، نظريتَي تأويلٍ لي. كلتا النظريتين تطابق البَيِّنةَ التي لدَى كلٍّ منكما، أو التي يمكن أن تكون لديه، وكلتاهما تُمَكِّنك من أن تُضفِي معنًى على منطوقاتي، وأن تتحادث معي في موضوعات لا نهاية لها. وعند مقارنة الملاحظات، رغم ذلك، تكتشف أن النظريتين تُقَيِّضان، بشكلٍ منظَّم، معانيَ لمنطوقاتي! وفي الحالة القصوى أنت تُؤَوِّل نطقي لجملةٍ معينة على أنها تَعنِي «النمور لها خطوط»، ورفيقك يُؤَوِّل نفسَ العبارة على أنها تَعنِي «النمور ليس لها خطوط». أين مَكمَن الخطأ هنا؟ أَيُّكُما على صواب، إن كان أحدُكما على صواب؟ وكيف لك أن تُقَرِّرَ هذا؟

يتفق ديفيدسون مع كواين في أن هذه الضروب من عدم التحديد هي أمرٌ محتوم. إلا أنه يختلف عن كواين في أنه (أي ديفيدسون) يشير بأن عدم التحديدات التي تظهر في نظريات-ت لا خطر منها على الإطلاق. فلو أن نظريتَي-ت متساويتين في ضوء مبدأ الإحسان كانتا متسقتين مع جميع تفضيلات فاعلٍ ما، فإنهما «تدوينان مختلفان» لِنفس الشيء لا أكثر. الوضع هنا يشبه الوضع الذي تُقاس فيه الحرارة بالفهرنهايت أو بالدرجة المئوية. فأنا أقول إن الماء يتجمد عند ٣٢ درجة فهرنهايت، وأنت تذهب إلى أنها تتجمد عند صفر مئوية. أي التقديرَين هو الصحيح؟ هذا السؤال يفترض ما هو خطأ، أي يفترض أن ثمة ملمحًا ما محددًا للعالم يختلف في شأنه هذان التقييمان. وإنما وجه الأمر أنهما، ببساطة، طريقتان لحصر نفس الحقيقة. في هذا الجانب يجب أن نفرِّق تصورَ ديفيدسون للتأويل الجذري عن تصور كواين للترجمة الجذرية. فالترجمة الجذرية تترك المجال مفتوحًا لمزيدٍ من عدم التحديدات الأساسية البعيدة المدى. إن أسباب ذلك أسبابٌ تكنيكية لا داعيَ لأن تشغلنا هنا؛ فهدفُنا هو أن نكتسب حِسًّا بتصور ديفيدسون الخاص عن العقل.

المُؤَوِّل الكُلِّي العِلم

قلنا إن مبدأ الإحسان يفرض علينا أن نعزو اعتقادات للفاعلين، بحيث نجعل صدق هذه الاعتقادات أقرب إلى الكمال. يَعنِي هذا في الممارسة أن تعزو لي اعتقادات بحيث تَتَبَدَّى لك أقربَ شيءٍ إلى الصدق، فتجعل اعتقاداتي متسقة مع اعتقاداتك قدر المستطاع. غير أننا الآن نواجه صعوبةً ظاهرة؛ ثمة فارقٌ واضح وهام بين ما هو حق وما يعتقد أي فاعل مُتناهٍ أنه حق. افترِضْ أن كثيرًا من اعتقاداتك، أو معظمها، خاطئة، إن تأويلك الإحساني، إذ ذاك، لكثيرٍ من اعتقاداتي سيجعل اعتقاداتي بدورها خاطئة.

يعني ذلك بالضبط أن تقول إن اعتقاداتك يجب في الحقيقة أن تكون صادقةً غايةَ الصدق. وإذا كانت اعتقاداتُك صادقةً للغاية بالضرورة، فلا يمكن إذن أن يكون ثمة فرقٌ عميقٌ بين عَزوِكَ اعتقاداتٍ لي بهذه الطريقة متسقةً للغاية مع اعتقاداتك، وعَزوِكَ لي اعتقاداتٍ بطريقة تجعل عزوَك يقرِّب الحقيقة إلى الكمال.

هل يُعقَل أن تتخيل أن الاعتقادات تتعلق بِعِلَلِها؟ إن بإمكان ضربةٍ على الرأس، بالتأكيد، أن تؤدي بي إلى الاعتقاد بأن نابليون مات في المعركة. وعِلَّةُ هذا الاعتقاد هي ضربة على الرأس، إلا أن اعتقادي لا يتعلق بالضربة، بل بنابليون.

غير أنه في القلب من فكرة ديفيدسون أن الاعتقادات، شأنها شأن المعاني، لا يمكن أن تُعزَى فُرادَى، فأنت إذ تعزو لي اعتقادًا معينًا إنما تعزو ضمنيًّا عالَمًا من الاعتقادات الأخرى، تلك الاعتقادات التي تنطوي عليها نظرية-ت التي تستدعيها. وإنما هذا الصرح الكلي هو الذي يجب أن يفي ﺑ «الإحسان»، وبمتطلَّب أن تكون موضوعات الاعتقاد محددةً بِعِلَلِها. وبِوُسع نظرية التأويل الصحيحة أن تستوعب الاعتقاد الخاطئ إزاء خلفيةٍ من الاعتقاد الموفور الصحة. وبالإحاطة بجميع الأشياء، إذن، فإن نظرية تأويل تصورني (على أساس ما أقوله وأفعله) على أنني اكتسبتُ اعتقادًا عن نابليون نتيجةً لضربةٍ على الرأس، يمكن بسهولةٍ أن تكون أكثر إحسانًا من نظريةٍ تعزو اعتقادًا عن ضربةٍ على الرأس.

التأويل والقياس

ثمة صنفٌ آخر من التفسير، صنف محبَّب كثيرًا في علم النفس وفلسفة العقل، وهو التفسير الوظيفي. حين أقدِّم تفسيرًا وظيفيًّا فأنا أَغُض الطرف عن التفاصيل الفيزيائية لميكانزمٍ ما، وأرى إليه حصريًّا في حدود الأدوار العِلِّيَّة لمكوِّناته. بِوُسعِنا أن نصف عملَ آلةٍ بخارية، أو حاسوب، أو القناة الهضمية لِكائنٍ بشري، دون أن نَعبَأَ ﺑ «التنفيذ الفيزيائي» أو «التحقيق» الخاص بهذه الأشياء.

وهناك طريقة مختلفة جدًّا لفهم قطاعٍ من الأشياء، هي أن نبتكر وصفًا واضحًا لِبِنيةِ هذا القطاع. يمكن تحقيق ذلك بأن نُغَشِّي على هذا القطاع بقطاعٍ آخرَ مفهومةٍ بِنيتُه مقدمًا فهمًا جيدًا. إننا نستخدم الياردات المدرَّجة والموازين العامة وموازين الحرارة في وصف أطوال الأشياء وأوزانها وحرارتها. وبالمثل، نحن نفهم تخطيطَ سطحِ كوكبِنا بأن نفرض عليه بِنيةً إحداثية. وما إن نضع هذه المنظومة من الإحداثيات في موضعها فإنها تُمَكِّننا من أن نحدد المناطقَ والمسافاتِ والمواقعَ النسبية للأشياء والوقائع على سطح الكوكب. وتُمَكِّننا أيضًا من أن نقدم ضروبًا معينة من التنبؤ. فإذا كنتَ تعلم سرعةَ شيءٍ معين يتحرك عبر سطح الأرض، وتعلم موقعَه في وقتٍ معين، فإن بوسعك أن تتنبأ بموقعه في وقتٍ مستقبلي ما. وإذا كنتَ تعرف موقعَ شيءٍ معين وبُعدَه واتجاهَه بالنسبة لشيءٍ آخر، فإن بوسعك أن تحدد موقعَ هذا الشيء الثاني.

يقدم المثالُ توضيحًا جميلًا لما يقوله مبدأ اللاتحديد في التأويل وفقًا لديفيدسون. فقد تبدو نظريتا-ت كأنهما تَعزوان اعتقاداتٍ ومعانيَ مختلفةً لفاعلٍ معين، وكلتاهما مع ذلك قد تكون صحيحة. وليس يترتب على ذلك أنه لا حقيقة واقعة لما يعتقده الفاعل، رغم ذلك، أكثر مما يترتب من اختلافات الخريطتين الموضحة أعلاه أنه لا حقيقة واقعة للحجم النسبي لجرينلند. يأتي الغموض الظاهري من مقارنة وحدات عبر منظومات دون اعتبارٍ للمنظومات التي تنطمر فيها تلك الوحدات.

إذا شئنا أن نتجنب الخلط، فإن علينا أن نميز ضوابطَ داخليةً على نظرية-ت (أو على منظومةٍ إحداثية) وأوصاف الفاعلين (أو المناطق الجغرافية) بلغة النظرية (أو المنظومة الإحداثية). حين تطلق منظومة إحداثية، فأنت تستخدم بِنيةً جغرافيةً قويمةَ المَسلَك، يمكن لملامحها أن تُوصَف بمعزِلٍ تام عن ملامح العالَم الذي تُفرَضُ عليه. وبالمثل، حين نطلق نظرية-ت فنحن نستخدم إطارًا يمكن أن يحدَّد تجريديًّا، وبمعزِلٍ عن تطبيقاته. في تطبيق منظوماتٍ إحداثية أو نظريات تأويل فنحن نُغَشِّي على قطاعٍ من الأشياء بِبِنيةٍ تَكشِف البنيةَ في القطاع المستهدَف. إن القطاع المستهدَف نفسَه يوجد على نحوٍ مستقل، مثلما توجد الأشياء والخواص التي تُشَيِّده. ومع ذلك فإن وَصفَنا لهذا القطاعِ يعكس تلك الملامحَ المستقلة وملامحَ المنظومة الإحداثية أو نظرية التأويل، معًا، في الحدود التي توصف بها تلك الملامح. وينبغي ألا نخلط بين ملامح الواحدة وملامح الأخرى. وأن نقع في ذلك سيكون أشبهَ بأن نخلط بين خطوط الطول وخطوط العَرض في خريطة للملامح الفيزيائية للأرض. إذا كان ديفيدسون على صواب، إذن فإن تخيُّلَ أن الحديثَ عن المحتوى القضوي للاعتقادات والرغبات والمقاصد هو حديثٌ عن مكوِّناتٍ ميكانيكية للفاعلين، هو وقوعٌ في خطأ من هذا النوع.

نحن نَعزو مواقفَ قضويةً للفاعلين الذين يتفق سلوكُهم (الفعلي والممكن) مع هذا العَزو. من المحتمل أنها هكذا تتفق لأن العَزو يتبيَّن، إذا صَحَّ، مكوِّناتِ ميكانِزم مسئول عن السلوك. (هذا هو صنف الصورة التي تؤيدها النظريةُ التمثيلية في العقل؛ الاعتقادات والرغبات هي جملٌ في لغة الفكر تشغل «صناديق الاعتقاد» و«صناديق الرغبة».) ولكن، إذا كان ديفيدسون على حق، فقد لا تكون ثمة حاجة لافتراض ذلك. فعَزو موقفٍ قضوي ونظرية التأويل التي تسوِّغ هذا العَزو لا يلزمها أن تقدم تفسيرات شبه ميكانيكية للسلوك، مثلما أن الحديث عن موقع مدينةٍ أو اتجاهها بالنسبة لمدينة أخرى لا يلزمه أن يقدم تقييمًا موضِّحًا جيولوجيًّا لتضاريس المنطقة.

إذا كان الأمرُ كذلك، فإن ذلك التفسير الخاص بالسلوك الذكي للفاعلين الذي نُحَصِّله بتقدير اعتقاداتهم ورغباتهم ومقاصدهم ليس تفسيرًا وظيفيًّا أو ميكانيكيًّا أو تفكيكيًّا، بل هو تفسير ينجم نجاحُه من كشفه ووصفه، بطريقةٍ منهجية، بِنيةَ ظاهرةٍ معقدة. لمثل هذه التفسيرات قوةٌ تنبؤية، لا لأنها تكشف ميكانيزماتٍ خفية، بل لأنها تنطبق على منطوقاتٍ وأعمالٍ ممكنة، ومنطوقاتٍ وأعمالٍ فعلية أيضًا. وبتعبيرٍ أكثر دقة، توضِّح تفسيراتُ الموقف القضوي، وبالتالي تفسِّر جزئيًّا، بنيةَ أنواعٍ معينة من المنظومات النزوعية. تعمل هذه التفسيرات، لا لأنها تبين التروسَ والروافعَ في الآلية التحتية، أو لأنها تميط اللثامَ عن تَشاكُلٍ بين العناصر المفسِّرة ومكونات الميكانيزم، بل تعمل لأنها تكشف منظومةً مشيَّدةً من الاستعدادات (النزوعات) قابلة للوصف بواسطة قطاعٍ مفهومٍ سلفًا فهمًا جيدًا، قطاعٍ مخطَّط في نظريات صدق ونظريات قرار.

حين نضم كلَّ هذا معًا نستطيع أن نقول إنه بقدر ما يمكن أن نكون عُرضةً لعَزو مواقف قضوية، فإن سلوكنا، أو بالأحرى الأساس النزوعي لسلوكنا، يتفق مع صنفٍ معين من النظرية. واتفاقه على هذا النحو يُنتِج نوعًا من التفسير له. ليس التفسيرُ رغم ذلك ميكانيكيًّا أو تفكيكيًّا أو وظيفيًّا؛ فهو يختلف نوعيًّا عن مثل هذه التفسيرات. والخطأُ الذي يرتكبه كثيرٌ من فلاسفة العقل وبعضُ علماء النفس هو تخيُّل أن نظرية-ت تصف ميكانيزمًا، ربما على مستوًى وظيفي، تنطبق مكوناتُه على عناصر النظرية.

التسبيب العقلي والمواقف القضوية

افترِضْ أن إدارتَكَ مفتاحَ الكهرباء تفسره رغبتُك في إنارة الحجرة، مصاحِبةً لاعتقادِك بأن إدارة المفتاح سيضيء الحجرة. افترِضْ أيضًا أن نجاح مثل هذا التفسير لا يعتمد على تحديد ميكانيزم داخلي مسئول عن إدارتك المفتاح. رغم أن نجاح التفسير يعتمد بلا شك على حالتك النيورولوجية (وعلى غير ذلك الكثير)، فإن نجاحه لا يعتمد بالضرورة على وجود تناظرٍ بسيط بين مكوِّنات تفسيرِك، وبخاصة المواقف القضوية، وأنواع معينة من الحالة أو الحدث النيوروني. إذن حتى إذا كان التفسير صحيحًا، فإن هذا لا يتضمن أي شيء عن صفة الميكانيزمات المسئولة عن سلوكِك، عدا أنها يجب أن تكون بحيث تقدر على إحداثِ سلوكٍ من هذا النوع.

تخيَّلْ أنك تريد أن تتناول إفطارًا صحيًّا، وتعتقد أنك يمكن أن تتناول إفطارًا صحيًّا بأن تأكل طبقًا ساخنًا من الكرنب المسوَّق على المائدة أمامك. افترِضْ، إضافةً إلى ذلك، أنك تريد أن تتعلم الصرامةَ الذاتية، وتعتقد أن تناولك طبقًا من الكرنب المسوَّق للإفطار سيُسهم في هذا الهدف. في هذه الحالة، فأنت قد تعمل على تناول إفطارٍ صحي؛ تأكل طبقًا من الكرنب المسوَّق لأنك تريد أن تأكل إفطارًا صحيًّا، لا لأنك تريد أن تتعلم الصرامة الذاتية. ومن الصعب أن نفهم «لأن» هنا على نحوٍ غير عِلِّي. الحق، كما قد أكد ديفيدسون نفسه، أن دور المواقف القضوية في تفسيرات السلوك تبدو عِلِّيَّةً قلبًا وقالبًا؛ تفسيرات المواقف القضوية للأفعال هي تفسيراتٌ بِلُغةِ الأسباب (العقلية)، والأسبابُ عِلَل.

افترِضْ أن هذا صحيح. إن صِحَّتَه لا تعود بالضرورة إلى عَزو اعتقادٍ ورغبة — أي عَزو أسبابٍ (عقلية) — ينتخب أجزاءً من الميكانيزم العِلِّي المسئول عن فعلك لما تفعله. ما تفعله يعتمد على الطابع النزوعي (الاستعدادي) لجسمِك. هذا الطابع النزوعي هو ما يُجيز في النهاية عَزو اعتقادات ورغبات. وكما رأينا، وفقًا لديفيدسون، فإن عَزو مواقف قضوية يتضمن تطبيق شيءٍ ما أشبه بنظرية تأويل، بنظرية-ت. تقدم هذه النظرية وصفًا واضحًا لمنظومةٍ نزوعيةٍ معقدة.

كيف يساعدنا هذا في التوفيق بين وجهة نظر ديفيدسون عن عَزو الموقف القضوي، وبين قناعتنا بأن المواقف القضوية تتجلى في التفسيرات العِلِّية للأفعال؟ تأملْ لحظةً متضمَّنات فكرة أن نظريات-ت تَصدُق على الفاعلين بفضل البِنية النزوعية (الاستعدادية) لأولئك الفاعلين. يمكن للاستعدادات أن توجد، يمكن أن تجيء وتذهب، دون أن تظهر للعَلَن. قد يمتلك الشيءُ استعداداتٍ محددة لا يتبيَّن مظهرُها في مَسلَك الشيء. ومن الممكن أن يظهر واحدٌ من هذه الاستعدادات دون أن تظهر بقية الاستعدادات. قد يمتلك شيءٌ ما خاصتين متمايزتين؛ خاصة١ وخاصة٢، كل منهما، بالتوافق مع خواص الشيء الأخرى (وخواص الأشياء القريبة) تجعل الشيء يميل إلى التحول إلى اللون الأخضر عندما يُسَخَّن. عندما يُسَخَّن الشيءُ، وبالتالي يتحول إلى اللون الأخضر، فقد يكون هذا بسبب امتلاكه خاصة١، أو امتلاكه خاصة٢، أو امتلاكه كلتا الخاصتين ١ و٢. نحن قد نجد مشكلة في تحديد ما إذا كانت الخاصة١ أم الخاصة٢ أم كلتا الخاصتين هي المسئولة عن تغير اللون، ولكن هذا شأنٌ آخر.

والآن، ماذا عن الفعل؟ أنا أفسِّر فعلًا معينًا، الْتهامَك طبقًا من الكرنب المسوَّق، بِذِكرِ رغبتِك في أن تتعلم الصرامةَ الذاتية. وأنا إذ أفعل ذلك (كما نفترض) أفسِّر سلوكَك بِفرضِ إطارٍ تقدمه نظرية-ت. إن مسلكَك يَفِي بهذه النظرية. ولكنْ لاحِظْ، إن نظريةَ تأويلٍ بمقتضاها أنت تفعل بناءً على رغبتك في أن تتعلم الصرامةَ الذاتية، غيرُ نظريةِ تأويلٍ بمقتضاها أنت تفعل بناءً على رغبتك في تناول إفطارٍ صحي. صحيحٌ أن سلوكك هنا والآن، أي تناولَك طبقًا من الكرنب المسوَّق، يتفق مع كلٍّ من النظريتين، ولكن هذا مجرد جزءٍ مما تتناوله النظرية. تتمدد نظريات-ت على نطاقٍ من المنظومات النزوعية. والتكوين النزوعي للفاعل الذي يتفق سلوكُه مع النظرية الأولى يختلف عن التكوين النزوعي للفاعل الذي يتفق سلوكُه مع النظرية الثانية. ثمة، بالمناسبة، عقبةٌ إبستمولوجية يجب التغلب عليها في اكتشاف أي النظريتين هي الصحيحة. ولكن، كما في حالة المنظومات النزوعية غير العقلية المعتادة، فهذه مسألةٌ منفصلة.

إن التفسيرات التي تُهيب بالمواقف القضوية هي تفسيرات حساسة للفروق النزوعية (ومن ثم العِلِّية) في الفاعلين الذين تحاول أن تفسر سلوكَهم. وهذا، إذا كان ديفيد على صواب، لا يعتمد بالضرورة على وجود أي شيء من قبيل تناظر واحدٍ لواحد بين المواقف القضوية والمكوِّنات الجسمية. في الحالة العادية، فإن رغبتك في أن تفعل بطريقةٍ معينة لا تفسِّر فعلَك هكذا إلا إذا كنتَ حقيقًا ألا تفعل الذي فعلتَه لو كنتَ تخلو من هذه الرغبة؛ وذلك لأنك لو كنتَ فاقدًا الرغبة، أي لو كنتَ بحيث تكون نظرية-ت التي تَعزو لك الرغبةَ غير صحيحة، لكانت حالتك النزوعية بحيث لن تسلك بالطريقة التي سلكتَ في الحقيقة بها.

تأمل اثنين من الفاعلين، واين ودواين، كلاهما يضمر الرغبتين المذكورتين آنفًا؛ الرغبة في تناول إفطار صحي، والرغبة في تعلم التحكم في النفس. يعتقد كلٌّ من واين ودواين أنهما يمكن أن يُشبِعا هاتين الرغبتين عن طريق أكل طبق من الكرنب المسوَّق، وكلاهما يمتلكان أسبابًا لأكل الكرنب المسوَّق. تخيلْ أن كلًّا من واين ودواين يأكل طبقًا من الكرنب المسوق؛ واين يفعل ذلك لأنه يريد إفطارًا صحيًّا، ودواين يفعل ذلك لأنه يريد أن يتعلم التحكم في النفس. فرغم أن كلًّا من واين ودواين يميل (ينزع) إلى أكل كرنب مسوق، فإنهما يختلفان نزوعيًّا؛ يختلف الأساس النزوعي لِفِعل واين عن الأساس النزوعي لفعل دواين. وإنما بفضل هذه الاختلافات يَفِي واين ودواين بنظريتين تأويليتين متمايزتين.

إذا كان لدى واين ودواين نفس الرغبات، فلماذا يجب أن نتخيل أنهما يستوفيان نظريتَي تأويلٍ متمايزتين؟ إن الرغبات لَتختلف في الشدة. فقد نتوق أنت وأنا إلى شطيرة برجر كنج، ولكن تَوقك قد يفوق تَوقي، على الأقل بهذا المعنى؛ إذ لرغبتك قوة دافعية داخل اقتصادك النفسي أكبر مما لرغبتي داخل اقتصادي النفسي. نحن لا يلزمنا أن نلتفت إلى السؤال عما إذا كان من الممكن مقارنة قوة الرغبة بين الفاعلين. وكل ما يهم هنا هو أنه داخل الفاعل الواحد فإن القوة النسبية للرغبات قد تتفاوت كثيرًا. هذا شيء متأصل في مفهومنا للرغبة، وهو منعكس في نظرية القرار، تعكسه المنافع المحَصَّصة لنتائج الأفعال، التي هي موضوعات الرغبة.

ثمة جزء آخر من الجهاز التصوري المرتبط بالرغبة، وهو المبدأ القائل بأنه عندما يفعل الفاعلون عن عمد فإنهم يفعلون ما يرغبونه الرغبة الأشد. من الممكن إذن بالنسبة لواين ودواين أن يكون لهما رغبتان متماثلتان، ولكن يمكن لهاتين الرغبتين أن تختلفا في مستويَي القوة الدافعية لكل منهما عند كل فاعل. عندما يكون الأمر كذلك يمكن لرغبات مختلفة أن تُسَيِّر الأمور؛ فيتناول واين ودواين كلاهما طبقًا من الكرنب المسوق، ولكن واين يفعل ذلك على أساس رغبته في إفطارٍ صحي، ودواين يفعل ذلك على أساس رغبته في أن يتعلم التحكم في النفس. تقدِّم نظريةُ القرار طريقةً في تمييز واين ودواين، وهذه الطريقة تنعكس في نظريتَي-ت اللتين نطلقهما في تأويل سلوكهما. وكلتاهما تتأسس في المنظومتين النزوعيتين اللتين تتبطنان فِعلَيْ واين ودواين.

مشكلة النكوص

لقد كنا نتفحص فكرة ديفيدسون القائلة بأن عَزو المواقف القضوية، وتفسير السلوك بالإحالة إلى المواقف القضوية، عبارة عن فَرض مقياس على مجالٍ معقد، بطريقةٍ تُبرِز مكوِّنًا بنائيًّا من ذلك المجال. وعَزو اعتقادات ورغبات يشبه في هذا الجانب عَزوَنا الحرارةَ أو الطولَ أو الموقع. فنحن في كلتا الحالتين نستحضر إطارًا وصفيًّا بناؤه دقيق ومنظَّم ومفهوم مسبقًا فهمًا جيدًا. في حالة الحرارة والطول، نحن نفيد من خواص الأعداد المنظمة في أنساق بديهية بسيطة. وفي حالة المواقف القضوية، نحن نستغل الملامح السيمانتية للبنية العبارية للغتنا بالتناسق مع نظرية في الاختيار العقلاني.

والتفسيراتُ التي تهيب بالمواقف القضوية، شأن التفسيرات بعامة، إسقاطية، ومن ثم تنبؤية. إلا أن هذا (إذا صَح ديفيدسون) ليس بسبب تخطيطها لمكوناتِ ميكانيزمٍ مسئولٍ عن السلوك، بل بسبب انطباقها على فاعلين بفضل البِنية النزوعية الإجمالية لأولئك الفاعلين. نحن عُرضةٌ لأن تُضِلَّنا ممارستُنا اليومية لتفسير سلوك الفاعل في ظرفٍ معينٍ بِعَزو اعتقادات ورغبات ومقاصد فردية لهذا الفاعل، فيبدو كما لو أن المكونات المحددة للفاعل تنطبق على كلٍّ من هذه الأشياء. (وهكذا تتبدى جاذبية فكرة فودور عن لغة الفكر والنظرية التمثيلية في العقل.) غير أنه وفقًا لديفيدسون، يستند عَزو موقفٍ قضوي فردي إلى نظريةِ تأويلٍ مضمَرة. فَعَزو اعتقاد أو رغبة أو قصد يَصِح فقط في حالة ما إذا كانت تتضمنه نظرية-ت يَفِي بها الفاعل. يبدو هذا موازيًا لِعملية القياس، ولاستخدامنا للمنظومات الإحداثية، فنحن إذ نقيس أطوالَ أشياء معينة فنحن نستجلب منظومات أعداد، وإذ نحدد مواقع الأشياء في المكان نَفرِض منظومةً إحداثية. وليس بوسعنا تحديد أطوالٍ أو مواقع بمعزِلٍ عن مثل هذه المنظومات.

ثمة جوابان على هذه المشكلة جديران بالذِّكر؛ الأول أن فكرة ديفيدسون هي أن ممارسة إطلاق نظريات-ت وعزو مواقف قضوية تتطلَّب مجتمعًا من العازين (مَن يَعْزُون). تصورْ مجتمعًا يتكون من شخصين، أنتَ وأنا. ليست الفكرة أنني لديَّ مواقف قضوية بإذنٍ من استحضارك نظرية-ت لِتُعَلِّل لما أفعل، وأنك لديكَ مواقف قضوية من مصدرٍ ما ثالثٍ. إنما وجهُ الأمر أننا يُؤَوِّل بعضُنا بعضًا، يؤوِّل أحدُنا الآخر. نحن ننخرط في ممارساتٍ ما إن تصل إلى مستوًى ملائم من التعَقُّد حتى تشكِّل تطبيق نظريات-ت.

رغم أن امتلاك الفاعلين لمواقف قضوية يعتمد على أن يُؤَوَّلوا، فإن معنى «يعتمد» هنا ليس معنًى عِلِّيًّا. إن العلاقة بين إطلاقِك نظرية-ت لي وبين امتلاكي مواقف قضوية ليست علاقةً عِلِّية، مثلما أن تطبيق منظومةٍ إحداثيةٍ على سطح الأرض ليس عِلِّيًّا ولا يجعل الأرضَ تمتلك ملامحَ جديدة.

إذا بدا لك أن ثمة مبالغة في التوكيد (كما يفعل ديفيدسون) على أن امتلاكك مواقف قضوية يعتمد على مكانِك في مجتمعٍ من المؤَوِّلين، فتأمل هذا الأنالوجي. تخيلْ عالمًا لا يحتوي على فاعلين واعين، هل أي شيء في هذا العالم طوله ثلاث أقدام؟ حسنٌ قد تميل إلى أن تقول «نعم» بمعنًى معين، و«لا» بمعنًى آخر. فالعالم الخالي من فاعلين واعين يمكن أن يحتوي على أشياء من شأنها إذا عُرِضَت على ياردات في عالمنا أن تحذوها تمامًا. غير أن كون شيءٍ ما ثلاث أقدامٍ طولًا يعتمد على وجود مُواضَعةٍ قياسية، وهذه تفترض مسبقًا وجود فاعلين أذكياء. افترض أن نظام الأقدام والبوصات الذي نستخدمه الآن لم يُخترَع قَط. هل من الواضح إذ ذاك أن الأشياء التي نصفها الآن بأن طولها ثلاث أقدامٍ ستكون ثلاث أقدامٍ طولًا؟ وهل من الواضح أن صِنوًا لك جزيئًا جزيئًا يقبع في عالمٍ خِلوٍ من فاعلين آخرين مثلك، يمكن أن يمتلك نفس المواقف القضوية التي تمتلكها أنت؟

وثمة جوابٌ ثانٍ على مشكلة النكوص يتخطَّى بنا ديفيدسون. من الواضح أن التفكير شيءٌ أكثر من امتلاك مواقف قضوية بمعناها الصارم عند ديفيدسون. قد يكون ديفيدسون على صواب في مسألة المواقف القضوية، ولكن قد يكون صوابًا أيضًا أن ضروب القدرة المطلوبة لامتلاك اعتقادات ورغبات وأسباب للفعل تتضمن مجموعة من القدرات العقلية غير القضوية المهمة. فرغم أن كثيرًا من تفكيرنا له نكهةٌ لغوية، فإن كثيرًا منه ليس كذلك. النجار، مثلًا، الذي يشيِّد خزانةً، يستخدم الخيالَ المكانيَّ لكي يرى كيف ستنطبق الأجزاء بعضها مع بعض. من البَيِّنِ أن هذا الخيال غير قضوي وغير لفظي، إنه يشبه كيفيًّا نطاقًا من الخبرات البصرية واللمسية المألوفة للنجار.

أرى أن مثل هذا التفكير «اللاقَضَوِي» يتَبَطَّن الفعلَ الذكي بعامةٍ، ويتبطن بصفةٍ أَخَصَّ ضروبَ الممارسة اللغوية التي يركز عليها ديفيدسون. من السهل أن نَعمَى عن مثل هذه الأشياء عندما نَشرَع في الكتابة عن هذه الموضوعات أو مناقشتها. أنت تستخدم اللغة (وهل ثمة غير ذلك؟) لكي تخبرني عما تفكر فيه، ولكي تصف أفكاري، غير أنه لا يترتب على ذلك بالضرورة أن أفكارك الفعلية، أو أفكاري، هي لغوية أو «قضوية» الطابع. حتى عندما تكون أفكارُنا لغويةً على نحوٍ صريح — عندما نتحدث إلى أنفسنا — فمن الممكن المُحاجَّةُ بأن هذا في الواقع شكلٌ من الخيال، الخيال اللفظي.

دينيت والموقف القصدي

الموقف القصدي

يذهب دينيت إلى أن امتلاك مخلوقٍ من المخلوقات عقلًا يعني بالتحديد أن من المفيد عمليًّا أن نعتبره يمتلك عقلًا. يصل ذلك من الوجهة العملية إلى حد معاملة هذا المخلوق كواحدٍ منا، ككائنٍ لديه اعتقاداتٌ معينة (صحيحة في الغالب) عن العالم، ورغباتٌ في أشياء معينة، ويعمل بعقلانية في تلك الاعتقادات والرغبات. فهذا طائر أبو الحناء وأنت تشاهده يصطاد الديدان في الحديقة. إنك تفسر سلوكَ أبي الحناء — أي تُضفِي عليه معنًى — بأن تفترض أنه جائعٌ، ومن ثم يلتمس الطعام، وأنه يعتقد أن الديدان طعام، وأنها تُلتمَس في الحديقة، وبالتالي فهو يرغب في اصطياد الديدان في الحديقة. صفوةُ القول أن أبا الحناء يسلك في ضوءِ اعتقاداتِه ورغباته.

هل طيورُ أبي الحناء والأخطبوطات وخلايا الدم البيضاء، لديها حقًّا اعتقاداتٌ ورغبات؟ هل مثلُ هذه الكائناتِ حقًّا تسلك عقلانيًّا، أم أنها تسلك فقط كما لو كان لديها اعتقاداتٌ ورغبات (وسلكت في ضوئها سلوكًا عقلانيًّا)؟ يرى دينيت أن أسئلةً من هذا الصنف هي أسئلةٌ مُمعِنةٌ في الخطأ، فامتلاك اعتقادات ورغبات لا يعني أكثر من القابلية للتفسير من خلال الموقف القصدي. فإذا ما أمكننا أن نُضفِي معنًى على سلوك ميكروبٍ عن طريق اتخاذ الموقف القصدي تجاه أنشطته، فالميكروب إذن لديه حقًّا اعتقاداتٌ ورغبات، ولديه من ثم أسبابٌ عقلية لما يفعل.

لعلك تعترض وتقول إذا كان هذا مَبلَغ ما يَكونه امتلاكُ اعتقاداتٍ ورغباتٍ وأسبابٍ عقلية؛ إذن فالنباتات لا بد أن لديها أيضًا اعتقاداتٍ ورغباتٍ وأسبابًا عقلية. فشجرةُ الدردار هذه تضرب جذورَها عميقًا في التربة لأنها تريد أن تجدَ ماءً وتعتقد أن الماء يُرجَّح أن يوجَد في أعماقٍ أَبعَد. وأعجب من ذلك ربما، ما الذي يمنع المصنوعات، وفقًا لمثل هذا الرأي، حاسوبَك مثلًا أو حتى ثرموستاتًا بسيطًا، من امتلاكِ اعتقاداتٍ ورغبات؟ إن حاسوبك يُظهِر على شاشته تنبيهَ «نَفِدَ ورقُ الطابعة»؛ لأنه يعتقد أن الطابعةَ قد نَفِدَ ورقُها، ويريد أن يُعْلِمَكَ بذلك. والثرموستات يُشَغِّل الأتون لأنه يعتقد أن حرارةَ الحجرة قد انخفضت إلى ما دون ٦٨ فهرنهايت، ويريد أن يزيدها إلى ٦٨ فهرنهايت على الأقل.

ولعلك تسلِّم بأننا إن كنا نتحدث بهذه الطريقة أحيانًا، فما ذلك إلا على سبيل الملاءمة التعبيرية. فلقد نرَى المُتَعَضِّيات الوحيدةَ الخلية والنباتات والمصنوعات مماثِلةً للكائنات البشرية في جوانب معينة، فنتحدث عنها كما لو كانت مثلنا في تلك الجوانب، وإن لم تكن مثلنا حقًّا، فهي تعمل وفقًا لمبادئَ أكثرَ بساطة. وأن تتخيل أن لديها، حقًّا وصدقًا، اعتقاداتٍ ورغبات، وأن تفترض أن لديها، حقًّا وصدقًا، أسبابًا عقلية لما تعمله؛ هو أن تخلط ما هو استعاري (مجازي) بما هو حَرفِي.

إلا أن دينيت يُصِرُّ على أن عَزو اعتقادات ورغبات إلى المتعضيات الوحيدة الخلية والنباتات والمصنوعات ليس أكثر استعاريةً من عزوها إلى إخوتنا من بني الإنسان. فكل ما يلزم لأيِّ كائن حتى ننسبَ له اعتقاداتٍ ورغباتٍ وسلوكًا عقلانيًّا هو أن يسلك هذا الكائنُ كما لو كان لديه اعتقاداتٌ ورغباتٌ وسلوكٌ عقلاني. ونحن إذ نعزو إلى الكائنات أو الأشياء اعتقادات ورغبات وأسبابًا عقلية، فإنما نتخذ إزاءها «الموقفَ القصدي». إن الموقف القصدي يُمَكِّننا من أن نُضفِي معنًى على ما يبدر منا من سلوك، وأن نتنبأ به، ولكنه لا شأن له بما إذا كانت هذه الكائنات لديها عقولٌ مثل عقولنا.

من الموقف القصدي إلى الموقف التصميمي

قد تصف أنت سلوكَ حاسوبِك بأن تعزو له شتى الاعتقادات والرغبات، أما المبرمِج، فهو في موقعٍ يجعله يُضفِي معنًى على سلوك الجهاز بالإحالة إلى برنامجه. وبنفس الطريقة يمكن للبيولوجي أن يفسر سلوك كرة الدم البيضاء بالتأمل في تصميمِها من منظورٍ تطوري. أما تصميمُ الحاسوبِ فله أصلٌ بشري، وأما تصميمُ خليةِ الدم البيضاء، أو الجهاز الدوري لضفدعة، أو الآلية التي تتحكم في نمو نباتٍ ما، فإنها تعكس يدَ الأم الطبيعة. وتتكفل الضغوطُ التطورية بالتخلص من الآليات السيئة الهندسة، تلك التي يثبت أنها سيئة التكيف مع البيئة.

إذن ماذا عساه أن يُشبِه وصفٌ على مستوى التصميم لكائنٍ بشري؟ بوسعك أن تدرك شيئًا من ذلك بأن تتأمل فيما يقوله الباحثون العلميون عن آليات البصر مثلًا، أو الذاكرة، أو معالجة اللغة. تتضمن تفسيرات هذه الأشياء اللجوء إلى تفصيلات جهازنا العصبي؛ مكوِّنات الشبكية والعصب البصري، مثلًا، بطريقةٍ تنظر إلى هذه على أنها تخدم أهدافًا نسقيةً معينة. تعجُّ الكتبُ الدراسية لعلم النفس والبيولوجيا بأمثلة للموقف التصميمي إزاء قدرات الكائنات البشرية وغير البشرية.

من الموقف التصميمي إلى الموقف الفيزيائي

مُؤَدَّى فكرةِ دينيت أننا نُعَلِّل للظواهر العقلية بكشف آليات عصبية قادرة على أن تضطلع بوصف على مستوى التصميم، وصف يتضمن حقًّا رؤية هذه الآليات على أنها تعمل لكي تحقق أهدافًا معينة. غير أن العملية التفسيرية لا تتوقف هنا بالضرورة، فنحن نمضي لكي نفسر هذه الآليات عن طريق اكتشاف آليات أبسط تُكَوِّنها؛ تُعَدُّ شبكيةُ العين، مثلًا، قائمةً بوظيفة ذكية معينة، وهذه الوظيفة تُفَسَّر باكتشاف أن الشبكية تتكون من قضبان وأقماع وخلايا أخرى متنوعة هي نفسُها تؤدِّي وظائفَ ذكية، ولكن أضيق مَدًى وتَوَجُّهًا. وفيما نحن نحلل الأجهزة إلى منظومات مكوِّنة بهذه الطريقة، نصل في النهاية إلى مستوًى تكون الآلياتُ المكوِّنةُ عنده مركَّزةً بحدة، أو أحادية الغرض. عند هذا المستوى من التحليل، قد نتوقع مثلًا أن نجد خلايا مفردة ينحصر عملُها في كشف وجود أو غياب مادة كيميائية معينة وإبلاغ الخلايا المجاورة بذلك.

عندما نصل إلى هذا المستوى، نكون في الواقع قد فَرَغنا من الموقف التصميمي، وانتقلنا إلى الموقف الفيزيائي. وبوسعنا إذ ذاك أن نرى كيف تؤدِّي الخليةُ المتخيَّلة وظيفتَها عن طريق فحص كيميائها. بهذه الطريقة تكون أبحاثُنا جائلةً في اللاعقلي، ونكون بمنأًى من خطر الدور المنطقي. فها هي القصدية، ذلك الملمح من ملامح الأفكار الذي بفضله تكون الأفكار عن، أو حول، شيءٍ أو آخر، تُرَى نابعةً من الكيمياء الحيوية للمتعضيات التي تتمتع بها.

وقبل أن نتناول وصف دينيت للخبرة الواعية، قد يكون من المفيد أن نتوقف ونراجع النظرية كما استَوَت لدينا حتى الآن.

من العقلي إلى الجسمي

والكلمات التي تحتها خط في العبارة السابقة، إذا كان دينيت على حق، غير مستخدمة مجازيًّا، إنها تَصدُق حَرفيًّا على حاسوبك. وأنت تستخدمها بالمعنى عينِه الذي ستستخدمها به في وصف سلوك زميل من بني الإنسان. غير أنك ستكون مخطئًا إذا تخيلتَ أن ما يجري داخل حاسوبك يماثل — من الناحية الوظيفية أو غيرها — ما يجري داخل كائنٍ بشري. إن فهم ما يجعلنا نَتِك يتطلب منا أن نهبط إلى الموقف التصميمي. وعندما نفعل ذلك نبدأ في ملاحظة فروقٍ واسعة بين الحواسيب والكائنات البشرية والمخلوقات الأخرى.

ونحن باتخاذنا الموقفَ التصميمي فإننا، في حقيقة الأمر، نمد الموقف القصدي إلى مكونات المنظومة الذكية. والمشروع محصَّنٌ من نكوصٍ لا قرار له بحقيقة أنه قائم على إمكان أن نصل إلى مستوًى نَسَقِي تشغيله تافه من ناحية التصميم، وإن يكن ربما معقدًا فيزيائيًّا. هنا ننتقل إلى الموقف الفيزيائي و«نَفرغ» من حديثنا ذي المستوى الأعلى عن الاعتقادات والرغبات والأسباب العقلية للفعل. إلا أن وصولنا إلى هذا المستوى، أي تحقيقنا الموقف الفيزيائي، لا يدحض، أو يحل محل، تقييمات موقفَينا القصدي والتصميمي الأعلى مستوًى. وإذا تخيلنا أنه كذلك، فنحن نَعمَى عن النفع والاقتصاد الذي يقدمه الموقفان القصدي والتصميمي. يقدم هذا النفعُ والاقتصاد كلَّ مبرر يلزمنا لكي نتخذ هذين الموقفين.

تمثيل الدرجة الثانية second-order representation

يعتقد دينيت أن هذه القدرةَ الأخيرة لا تظهر إلا مع مجيءِ اللغة. فإذا قبلنا اقتراحَ دينيت السالف بأن التفكيرَ يتضمن قدرةً على تناولِ التمثيلاتِ بوعيٍ ذاتي؛ فسوف يترتب على ذلك أن التفكيرَ يتطلب اللغة. ليس هذا لأن اللغةَ مطلوبةٌ كوسيطٍ للفكر (وهذا هو رأي أنصار لغة الفكر)؛ فالتفكير لا يتعين عليه أن يكون لغويًّا أو شبهَ لغوي، فالتفكير قد يكون صُوَرِيًّا، إنما الصلة بين الفكر واللغة أقل مباشرةً. ليس ثمة ضغوط تطورية من أجل التمثيل الواعي بذاته حتى ميلادِ المجتمعِ المتعاوِن، فالتواصل يقدم سبيلًا لشراكةِ المعلومات. وأهم من ذلك (من منظورٍ تطوري) أن التواصل يقدم للمخلوقات طريقةً لتحويلِ امتلاكِ معلوماتٍ لا يمتلكها الغيرُ إلى ميزةٍ يتمتع بها الممتلِك. فإذا كنتُ أعلم شيئًا ما لا تعلمُه أنت ولا يُحتَمَل أن تعلمَه ما لم أُخبِرْك به، فقد أَتَّجِر بمعلوماتي من أجل منفعةٍ ما، أو، إذا اقتضَت مصلحتي، قد أُضَلِّلُك.

يفتقر الرُّضَّعُ وصغارُ الأطفال لذلك النوع من القدرات الانعكاسية التي يعتبرها دينيت ضروريةً للتفكير الحقيقي. في إحدى التجارب، عُرِضَ أمام طفلٍ دميةٌ متحركة تخبئ لعبةً في مكانٍ معين، ثم تبتعد الدميةُ المتحركةُ عن المشهد، وأثناء غيابها يقوم القائمُ بالتجربة، على مَرأًى تام من الطفل، بنقلِ اللعبة إلى مخبأ جديد. ثم يُسأل الطفلُ أين ستبحث الدميةُ عن اللعبة عندما تعود. يجيب أطفالُ الثلاثة أعوام بأن الدمية ستبحث في المخبأ الجديد، أما الأطفال الأكبر سنًّا فسوف يجيبون بأن الدميةَ ستبحث في المكان الذي خُبِّئَت فيه اللعبة في الأصل. من التفسيرات الممكنة لهذا الفارق أن الأطفالَ الأصغر يمثلون العالم، ولكنهم غيرُ قادرين على تمثيل تمثيلات العالم. وهم بالتالي ليسوا في وضعٍ يتيح لهم أن يمثلوا تمثيلاتِ الدميةِ المتخيَّلةَ للعالم، وهم من ثم غير قادرين على اعتبار الدمية تمثل موضعَ اللعبة تمثيلًا خاطئًا. إن التنبؤ بأن الدمية سوف تبحث في المخبأ الجديد لا يتطلب (أو هكذا يُدَّعَى) من الطفل أن يمثل الدمية على أن لديها تمثيلًا صحيحًا، ومن ثم لا يتطلب من الطفل أن يمثل الدمية على أنها تمثل أي شيء.

وما إن ندرك هذا، وما إن نهبط إلى الموقف التصميمي حتى نتعلم أن الطبيعة قد قدمت حلولًا أكثرَ أناقةً بكثيرٍ للمشكلات التي تضعها البيئة. فإذا كان عليكَ أن تشرع في بناء عش، فسوف تبدأ بغير شك في تخطيط مسار للعمل وتحتفظ به في ذهنك (معدِّلًا إياه إذا لزم الأمر) وأنت تتقدم في مهمتك. وقد تتخيل، مدفوعًا بالموقف القصدي، أن الطائرَ الذي يبني عشًّا يعملُ بالطريقةِ عينِها، إلا أننا حين نبدأ في دراسةِ سلوكِ الطيور بتمعُّنٍ أكثر، نكتشف أن حلولَها المعقدةَ، والعبقريةَ في حالاتٍ كثيرة، لمشكلة بناء العش ليست نتاجَ تفكيرٍ معقد وعبقري، بل نتاج آلياتٍ أكثرَ بساطة. تلك آلياتٌ عبقريةٌ بالتأكيد، غير أنها عبقريةُ الأم الطبيعة لا عبقرية الطيور.

أصناف العقل

رغم أنه من حقنا أن نصف الرضع والشمبانزي والدولفينات وكلاب البيجل وبزاقات البحر، وحتى الثرموستات، على أن لديها اعتقاداتٍ ورغباتٍ وأسبابًا لما تعمله، فإن من الحكمة أن نحتفظَ بتصورِ التفكيرِ للكائنات التي طَوَّرَت، مثلنا، قدرةً على التمثيل الواعي بذاته، أيْ قدرةً على إضمارِ تمثيلاتٍ لتمثيلات. هل يعني ذلك أننا وحدَنا المخلوقاتُ التي لديها عقول؟ يجيب دينيت بالنفي، فامتلاكُ عقلٍ عبارةٌ عن الاهتداء بتمثيلات، ولدينا دلائلُ وافرة على أن نشاطاتِ الرُّضَّع والشمبانزي والدولفينات وكلاب البيجل وبزاقات البحر محكومةٌ بتمثيلاتٍ لأهدافها وظروفها، وربما يكون الأمر كذلك حتى بالنسبة لثرموستاتٍ بسيط.

والكائناتُ البشرية، وقد أُنعِمَ عليها باللغة مثلما نحن، كائناتٌ جريجورية. ونحن أيضًا، بدرجةٍ ما، داروينيون وسكينريون وبوبريون. ويحمل الجهازُ العصبي البشري علاماتِ تاريخِه التطوري، فيُبدِي عناصرَ داروينيةً وسكينريةً وبوبريةً وجريجورية. ويتطلب أيُّ فعلٍ معقَّد تناسقَ هذه العناصر جميعًا. علينا إذن ألا نخلط بين أصناف العقل وأصناف المخلوق، فدماغُ الكائنِ السكينري مثلًا، الكائنِ القادر على التعلم، يدمج آلياتٍ داروينيةً بعتادِه الصلب، مثلما تفعل الأدمغةُ المتطورةُ للثدييات. والمخلوقُ الجريجوري، ذلك المخلوقُ القادرُ على الانعكاس على الذات، ليس مخلوقًا لاداروينيًّا أو لاسكينريًّا أو لابوبريًّا، وإنما المخلوقاتُ الجريجورية (الكائنات البشرية بين الأنواع الأرضية) قد طوَّرَت قدراتٍ إضافيةً تميِّز عقولَها عن عقولِ المخلوقات التي تفتقر إلى الوعي الذاتي.

لا تتسنى رؤيةُ الفروقِ الشاسعة بين المخلوقاتِ الجريجورية وبقيةِ المخلوقات ما بقينا قانعين بالموقف القصدي. فنحن نَعزو اعتقاداتٍ ورغبات وأسبابًا عقلية للفعل بطريقة إذا أُسِيء تأويلُها تجعل عقولَ المخلوقاتِ اللاجريجورية تبدو مماثلةً لعقولِنا. وهذا الموقفُ معقولٌ ومبرَّرٌ ما دام اهتمامُنا منصبًّا على التفاعل مع هذه المخلوقات والتنبؤ بسلوكها. ولكن عندما نلتمس فهمًا أعمق لما يجعل المخلوقات الأخرى تَتِك، عندما نلتمس الارتقاءَ بفهمنا وزيادةَ احتمالات نجاح تنبؤنا بسلوكها والتحكم فيه، فإننا ملزمون بأن ننظر تحت السطح. عندما نفعل ذلك، عندما نهبط إلى الموقف التصميمي، نكتشف أن الاختلافات تكتسح التشابهات.

الوعي

لماذا يكفي هذا الملمح لتحديد الوعي؟ فمن المؤكد أن تمثيلًا ما يتطلب أكثر من ذلك لكي يتحلى بخصائص الخبرة الواعية.

يدري دينيت أنه في تقديمه لمثل هذا الرأي يُستهدَف للهجوم من جانب أصحاب الحيوانات المدلَّلة ونشطاء حقوق الحيوان. إلا أنه يُحاجُّ بأن واجبنا الأخلاقي بالامتناع من إيذاء المخلوقات الأخرى بلا داعٍ ليس نابعًا من امتلاكها قدرةً على أن تعاني مثلما نعاني، بل فقط من حقيقة أنها مثلنا، يمكن أن تكون في ألم. يجب رغم ذلك أن نفرق بين القدرة على التألم وبين قدرةٍ أخرى على مستوًى أعلى، هي قدرتك على تأمل أنك في ألم. ليس بِمُكنةِ كائنٍ تنقصه هذه القدرةُ أن يتمعَّنَ في ألمِه، أو يرهبَ حدوثَه، أو تنتابه ذكرياتٌ مؤلمة. والقدرة على هذه الأشياء تتبطَّن القدرةَ على المعاناة.

كيف يمكن لامتلاك المرء القدرة على الانعكاس الذاتي أن يؤثر على الشعور بالألم، ذلك البُعد الكيفي لخبرةٍ بالألم؟ يؤكد دينيت أن هذا هو السؤالُ الخطأ. فالكيفياتُ الخبروية — «الكواليا» — كياناتٌ غير يقينية، مخلفاتٌ لتصورٍ ديكارتي مرفوضٍ ومهجور. وبوسعنا أن نعلِّل للنتوء الظاهر لهذه الكيفيات بإدراكِ أنك عندما تكون في ألم مثلًا فأنت في نوع معين من الحالات، من شأنه أن يؤدي بك، بجانب أشياء أخرى، إلى أن تعتقد أنك في حالة ذات كيفيات معينة. والكائنات التي تنقصها اللغةُ تنقصها قدرةٌ على تفكير الدرجة الثانية، وبالتالي على أفكارٍ من هذا الصنف. مثل هذه المخلوقات قد تكون في حالات تشبه من الناحية الوظيفية حالات ألمنا، ولكنها تفتقر إلى الشيء الذي به تنعكس على تلك الحالات.

هل يتضمن ذلك أن هذه المخلوقات لا تشعر بشيءٍ عندما تكون في ألم؟ يفترض هذا السؤالُ مسبقًا ما هو كاذب، ألا وهو أن حالات أو نوبات الألم تمتلك ملامحَ كيفيةً داخلية. وهي لا تمتلك ذلك، على الأقل لا تمتلك ذلك إذا كان دينيت على حق. ولكن هذا لا يعني أن الكائنات غير البشرية لا ينتابها الألم، أو أن آلامَها أقلُّ حِدةً أو كربًا من آلامنا، وإذا اعتقدتَ أنها كذلك فأنت تفترض، كذبًا، أن الآلام هي ما هي (أيْ آلام) بفضل طابعِها الكيفي الداخلي. ولكن لا شيء يمتلك طابعًا كيفيًّا داخليًّا. وحقيقة أن حالات الألم خِلوٌ منها هي إذن حقيقةٌ غير ذات بال على الإطلاق.

قد تجد مثلَ هذا الرأي غيرَ مقبول على الإطلاق. إلا أن دينيت، وهو مما يُحمَد له، أَخَذ مأخذَ الجِد مشكلةَ التوفيق بين الطبيعة الكيفية الواضحة للخبرة الواعية وبين طابع الحالات والأحداث المادية التي يبدو أنها «تتبَطَّن» هذه الخبرات. من الصعب، كما يود كثيرٌ من الفلاسفة أن يبينوا، أن ترى كيف يمكن التوفيق بين هذه الأشياء دون القبول بشكلٍ ما من الثنائية. واستراتيجية دينيت هي تحليل كيفيات الخبرة الواعية بِلُغةِ الحالات العقلية التي هي ذاتُها خِلوٌ من مثل هذه الكيفيات. تمامًا مثلما تَخبُر صورةً بَعديةً لبرتقالةٍ مستديرةٍ مُحمَرَّة، ولا شيءَ ماديًّا بمقربةٍ منك — وبالتأكيد لا شيء في دماغك — يتعين أن يكون برتقالة مستديرة ومحمَرَّة، أو عندما تَخبُر ألمًا كألمٍ نابضٍ، ولا شيء يتعين أن يكون نابضًا. ربما لا يكون هذا أكثرَ إلغازًا من إضمارنا أفكارًا عن التنين أو عن حوريات البحر، بينما ليس ثمة شيء من قبيل التنين وحوريات البحر.

اعتراض سيرل

يترتب على ذلك، فيما يبدو، أن محاولات استبعاد كيفيات الخبرات الواعية تحليليًّا بإلحاقها بالحالات العقلية من الدرجة الثانية — اعتقاداتك عن الألم الذي تحسه الآن مثلًا — هي محاولات مُقَدَّر لها الفشل. فنحن لا نستبعد الكيفيات المزعجة من حالة ألمِك إلا بإيداعها في تمثيلاتك لحالةِ ألمِك.

الهدف من كل هذا هو أن نشير بأن ما ذهب إليه سيرل من أنه عندما نكون بصدد العقل يكون المظهرُ هو الواقع؛ هذا المذهب ليس مذهبًا واضحًا مستقيمًا. إذا كان سيرل يَعنِي أنك عندما تَحدُث لك صورةٌ بعدية برتقالية محمَرَّة، عندما يبدو لك شيءٌ ما برتقاليًّا محمَرًّا، إذن فإن شيئًا ما هو برتقالي محمرٌّ — إلَّا يَكُن شيئًا ما خارجك فشيءٌ ما عقليٌّ — هذا الرأي لا مبرر له. على أننا إذا أَوَّلنا سيرل على أنه يقول بشيءٍ أكثر مرونة، أي يقول إنك عندما تَخبُر شيئًا ما يكون لخبرتك طابعٌ مميز، فلن يكون واضحًا إذن بأي عمقٍ يختلف عن دينيت.

ودينيت، بالمناسبة، ينكر أن الخبرات لها أي طابع كيفي على الإطلاق. إلا أن هناك، كما سوف نرى في الفصل القادم، أسبابًا وجيهة للاعتقاد بأن لكل شيء كيفيات، وله بالتالي طابعًا كيفيًّا ما. لذا يبدو هذا الإنكارُ غيرَ مقبول بادئَ الرأي. افترِض أننا نؤوِّل دينيت — بإحسان — على أنه ينكر أن للخبرات كيفياتِ الأشياء المختبَرة. فالخبرة البصرية الجلية بطماطمة حمراء ساطعة الإضاءة لا يلزم أن تكون هي نفسُها حمراء. إذن فشكوى سيرل بأن دينيت لا يمكنه أن يعلِّل للمظاهر هي شكوى مُضَلَّلة.

غير أن هجوم سيرل يمضي في المضمار الصحيح في أحد الجوانب. إذا فرقنا بين كيفيات الأشياء (المهلوَسة أو سواها) وكيفيات خبراتنا بتلك الأشياء، لما كان ثمة دافع معين، إذن، لإدخال حالاتٍ عقلية من الدرجة الثانية — اعتقاداتِ المرءِ عن آلامه مثلًا — لكي تعلِّلَ لكيفيات الخبرة الواعية. فإذا كان امتلاكُك خبرةً واعيةً هو مسألة كونك في حالةٍ معينة ذات كيفيات معينة، فليس ثمة إذن ما يدعو إلى أي خفةِ يدٍ فلسفية لكي تستوعب الكيفيات الواعية.

على أية حال، فالانتقال إلى حالات الدرجة الثانية ينبغي أن يثير الشك للتو. افترِضْ أنك تعتقد أن فرنسا مسدسةُ الشكل، إن امتلاكَك هذا الاعتقاد، وفقًا لأغلب الآراء بما فيها رأي دينيت، ليس مسألةَ مرورِك بخبرة واعية. تخيل الآن أنك تأخذ في الاعتقاد بأنك تعتقد أن فرنسا مسدسة. إن امتلاكك هذا الاعتقاد عبارة عن كونِك في حالةٍ معينة من الدرجة الثانية، هي امتلاكُك اعتقادًا عن اعتقاد. ولكن إذا كان اعتقادُك الذي من الدرجة الأولى ليس اعتقادًا واعيًا، فلماذا يجب أن تؤدي إضافةُ اعتقادٍ من الدرجة الثانية (عن اعتقاد) إلى حالةٍ واعية؟ إن ملاحظة أن الأفكارَ المنعكسةَ على ذاتها واعيةٌ في معظمها هي ملاحظةٌ خارجةٌ عن الموضوع. فالسؤال هو ما إذا كان الوعي يعتمد على تفكير الدرجة الثانية. من المؤكد أنك على وعي بأشياء كثيرة — بالأشياء المحيطة بك مثلًا، أو بِمَيْل أطرافِك — دون أن تكون على درايةٍ بأنك على دراية بهذه الأشياء. إن الحالات العقلية التي من الدرجة الثانية، على أهميتها المؤكدة، تبدو غيرَ ملائمةٍ لوضعِ الحد الفاصل بين «واعٍ» و«غير واع».

المذهب الاستبعادي (الحَذفي) eliminativism

وسببٌ ثانٍ لِتَناوُل المذهب الحذفي، هو أنه قد يجد البعضُ إغراءً بوصف نوعية الموقف الذي أطوِّرُه في الفصل القادم على أنه موقفٌ حذفي، وسوف أُحاجُّ بأنه ليس كذلك. سيكون مفيدًا إذن أن تكون لدينا نظرةٌ واضحة لِما يكونه المذهبُ الحذفي بالضبط، على الأقل لكي نميزَه عن المذاهب المنافسة له.

النظريات والرد النظري

وفقًا للزوجين تشِرشلند، فإن هذا المصيرَ الحذفي الأخير هو ما ينتظر مفاهيمَنا العقلية القصدية الاعتيادية. فَعِلمُ الأعصاب لن يضيءَ مقولاتِنا العقلية، بل سيحل محلها. والأفكار والاعتقادات والخيال وما شابه سوف يتبين لا أنها مجريات عصبية معقدة بل أنها، شأنها شأن الكالوريك، لا وجود لها. قد نظل، طبعًا، نتحدث مثلما نفعل، تمامًا كما نظل نتحدث عن طلوع الشمس وغروبها وإن كنا نعلم أفضل من ذي قبل. ولكن إذا كنا نهدف إلى رؤيةٍ دقيقةٍ للأمور، فسوف نكون مضطرين للاعتراف بأنه، ببساطة، كذبٌ وزيفٌ أن أي شخص لديه اعتقادات أو رغبات أو أسباب عقلية للفعل. زيفٌ أنَّ أيَّ مخلوق ترشده المخيلة، وزيفٌ أنَّ أي واحد قد فَكَّرَ في أي شيءٍ قَط.

هل المذهب الحَذفِي داحضٌ لِذاتِه؟

لا يلزم المرءَ أن يكون من أنصار الحذفية لكي يشك في وجاهة هذا الرد. فمن المؤكد أن فرضيةً ما يمكن أن تأتي بحيث يكون صدقُها غير متسق مع إقرار، أو حتى الاعتقاد، بأنها صادقة، وتكون برغم كل هذا صادقة. تأمل فرضية أن جميع العبارات كاذبة، وافترضْ لحظةً أن الفرضية صادقة، أي إن كل عبارة هي كاذبة. فإذا كانت هذه العبارة كذلك لاستحال الإقرار بها! ثمة إذن شيءٌ ما يهزم ذاتَه في توكيد شخصٍ ما بأن كل عبارة هي كاذبة. وقد نرى إلى الحذفيين على أنهم يشيرون إلى إمكانٍ ما باستخدام مصطلحات قمينة بأن تكون فارغة إذا ما كان هذا الإمكان صحيحًا. إلا أنه ليس يترتب على ذلك أن الإمكان المَعنِيَّ ليس صحيحًا. ليس يترتب أن الحذفي في «إقرار» دعواه لا يقرر شيئًا، ولكن هذا نتيجة مترتبة على النظرية، وليس اعتراضًا عليها!

هل يعني هذا أن دعوى فتجنشتين داحضة لذاتها؟ لا يرى مؤلفها أنها كذلك:

تنجح الجملُ المستخدمة لصياغة الدعوى على نحوٍ غير مباشر، بأن «تُشهِدَ» القارئَ الأمرَ المقصود بدلًا من أن «تقوله» دفعةً بغير تَحَفُّظ.

إذا كانت الحذفية صحيحة، فربما يكون هذا هو كل ما يَسَع الحذفيَّ أن يفعل. أما من جهة هل هي صحيحة أم لا، وهل يستحيل الاعتقاد عقلانيًّا بها دون افتراض كذبها، فقد يكون من التسرع أن تتصور أن هذا يُثبِت أن المذهب الحذفي كاذب. ولندفَع الأمورَ إلى نهايةٍ قَصِيَّة، وافترضْ أنه إذا كانت الحذفيةُ صادقةً، فلا شيء مما نقوله يتحلى بأي معنًى. فهل يترتب على ذلك أن الحذفيةَ غيرُ صادقة، وأن العالم ليس بالوصف الذي تقدِّمه الحذفيةُ للعالم؟ شخصيًّا، لا يمكنني أن أرى أن هذا يترتَّب.

هذه التعليقات يجب ألا تؤخذ على أنها تصديقٌ على المذهب الحذفي. وكما سوف يتضح في الفصل القادم، فليس ثمة سبب مفحِم لقبول النتائج الحذفية، حتى إذا اعتنقنا فكرةَ أن علم الأعصاب قد يحل يومًا ما محلَّ علم النفس.

قراءات مقترَحة