الثقافة: أهي كلمة يتعين إلقاؤها في البحر؟

أهي تراث أو منتج؟

ويتملص التفكير الانغلاقي، سواء كان سياسيًّا أو علميًّا، من جوانب الابتكار والاستعارة، مفترضًا أن هناك نواة صلبة من التمثلات المقدسة تتأيد على مر القرون وتظل منطوية على نفسها. وهو يدلل بذلك على أنه أكثر تعلقًا بالثبات بقدر أكبر مما تصوره بروديل «بسجونه طويلة المدى». ويمتنع هذا التفكير عن استخلاص العمليات الملموسة التي تنتج عن طريقها العناصر الاجتماعية تاريخها بشكل نزاعي بأن تُعرِّف نفسها في آن واحد بالنسبة لتفهمها للماضي وبالنسبة لتصورهما للمستقبل.

ومن بين هذه العمليات الثقافية هناك أربع منها تستحق بالذات أن تعالج بالتفصيل نظرًا لتواترها في المجال السياسي، وهي: تكتيكات أو استراتيجيات الانفتاح على الخارج؛ وممارسات التحول؛ وعمليات التأصيل؛ وعمليات تكوين هويات أولية.

الانفتاح على الخارج وتحويل المعاني

وكانت الإرساليات المسيحية في أفريقيا، على نفس الغرار، قوالب متميزة للقومية الاستعمارية رغم اللجوء بالأحرى الآن إلى إبراز دورها في بلورة الهويات الاثنية وتوحيد أنماطها. وكان اعتناق ديانة البيض (أو الإسلام) أحد مراحل إشراك المحركين من سكان البلاد الأصليين في المجال السياسي وفي إدارة الدولة.

وفي زائير أيضًا بدت شخصيات استثنائية مثل سيمون كيمبانجو، وباتريس لومومبا، وبيير موليله، وجوزيف كازافوبو، والمارشال موبوتو، واتيين تشيسكيدي قابلة لأن يطلق عليها بالتبادل تقريبًا صفات «المسيح» و«المحرر» و«المخلص» و«المنقذ» و«الشهيد». وأخيرًا فإن تاريخ هذا البلد يمتزج بتاريخ إسرائيل:

وفي يونيو ۱۹۸۲م، ظهر خلال محاكمة ثلاثة عشر من المفوضين السياسيين كانوا قد أسسوا الاتحاد من أجل الديمقراطية والتقدم الاجتماعي عدد من الأغاني الدينية بلغة الكيسواحيلي كان صداها السياسي واضحًا:

ففي بلد كانت فيه الكنائس الوكالات الرئيسية لكسب الصفوة، وحيث يعود إضفاء القدسية على السلطة إلى أزمنة سحيقة، فرض الكتاب المقدس نفسه بكل يسر كصيغة مجازية تعضد التحرك السياسي. وعلى سبيل المثال دار المتظاهرون المدغشقريون سبع مرات حول قصر الرئاسة لكي تنهار جدرانه … (على غرار سقوط جدران أريحا كما جاء في العهد القديم).

تصنيع الأصالة

ونتيجةً للفتوحات الروسية والضغوط العسكرية الفارسية والأفغانية وانتشار النظام السوفييتي في آسيا الوسطى في الفترة الواقعة بين الحربين العالميتين، تعرَّض المجتمع التركماني لقلب أوضاعه تمامًا، مما تسبب في العديد من الهجرات، وأدى في نهاية الأمر إلى وقف إنتاج هذا النوع من السجاد تقريبًا في السنوات الأخيرة من الثلاثينيات. ولم يستأنف هذا الإنتاج إلا في الستينيات في المصانع السوفييتية والبيوت والمحارف الصغيرة في أفغانستان. ومع ظهور أساليب تنظيم الإنتاج الجديدة، أصبح النساجون من الرجال والأطفال (بالأخص اليتامى واللاجئون بعد المجاعة الكبرى في ۱۹۷۲-۱۹۷۱م). وبالطبع نجحت أفغانستان في تغيير اقتصاد السجاد هذا. وعليه يبدو أن المعيار الثاني قد تغلب. فأيًّا كانت الجودة الحقيقية المميزة للسجاد التركماني المعاصر ونوعية صناعته، إلا أنه مختلف تمامًا عن سجاد منتصف القرن التاسع عشر، حتى وإن كان من الممكن التعرف عليه كسجاد تركماني. كما تلاشت على أي حال رقابة الروابط القبلية التي كانت تحدد هامش الابتكار المسموح به للمبدعين. ومهما كانت خبرة المستهلك الغربي المجرب، إلا أنه حث على توحيد الطراز الفني الذي كان موزعًا على نطاق أوسع نظرًا لتباين النظامين العائلي والقبلي التركماني. كما أن الطلب في السوق العالمية تغير هو أيضًا؛ فهو مهتم بالأخص برسومات السجاد الشرقي قبل ظهور الأنوال الميكانيكية، فأصبح يفضل التقنية الحرفية التي تحولت بدورها إلى معيار للتمايز. ومع تغلغل هذه التقنية شيئًا فشيئًا اتجهت الأنظار نحو سجاد القبائل الذي كان محتقرًا في الماضي، مثل سجاد البالوتشي.

وباختصار فإن تعريف الأصالة فيما يتعلق بالسجاد مسألة يتم تجنبها ولا يمكن فصلها عن تدخلات السوق العالمية، حتى وإن كان الأمر لا يخص فقط تطورًا ثقافيًّا بحتًا، بل وماديًّا أيضًا. ومما لا شك فيه في الوقت نفسه أن التركماني أو الأفغاني أو الإيراني قليل الاهتمام بأصالة سجاده، بل يبحث عن السراويل الجينز الزرقاء الأصلية، الليفيز-٥٠١؛ إذ إنه يضفي عليها قيمة رمزية أكبر مما نوليها نحن لها. وسيجد فلادمير جيرونوفسكي بعض المشقة في الاهتداء إلى طريقه عندما سيغسل جنوده أحذيتهم الغليظة في مياه المحيط الهندي الساخنة.

نشأة الهويات الأولية

إن تحليل الأوضاع السياسية التي يبدو أنها خاضعة للنزاعات المرتبطة بالهوية، والتي يتعين منطقيًّا أن تؤكد صحة مفهوم الهوية الأولية، تكذب بالذات دور هذا المفهوم. فالتوتر المتزايد بين القوميين الهندوكيين والمسلمين في الهند يبدو مثلًا نموذجًا لتضادٍّ متوارث بين تلك الهويتين الأوليين؛ لأنه صراع بين ديانتين كانتا في آن واحد منبعَ حضارتين كبيرتين. غير أن المواجهة بين الهندوكية والإسلام تكتفي بترديد الخطاب الأيديولوجي الخاص بالمنظمات المناضلة دون أن تضع في الاعتبار حقيقة الأمور. فهي تُغالي في تقدير القدم وفي وحدة كلٍّ من الطرفين المحركين للأمور وتغضُّ الطرف في الوقت نفسه التبادلات بينهما.

غير أن الإسلام سرعان ما أصبح نموذجًا ثانيًا للمرجعية والرفض بمجرد إقدام الاستعمار على محاباة الصفوة المسلمة منذ بداية القرن العشرين، لتحجيم التوجه القومي للنخبة الهندوكية وإبعاد شبح التقسيم. وتحولت التعبئة السياسية الإسلامية خلال حركة الخلافة في العشرينيات إلى قلاقل مناهضة للهندوكية. ومرةً أخرى، تمثل رد فعل المسئولين الهندوكيين إزاء هذا الخطر في تبني المزايا المنسوبة إلى مناهضيهم، بدعوى إحياء العصر الذهبي للفيدية من جديد، وهي القوة البدنية، والتضامن، والوحدة، بل وأيضًا أكل اللحوم عند بعضهم! وتعبر آخر تجسيدات «التلفيقية الاستراتيجية» عن تلك الهوجة القومية الهندوكية التي تتصدر أخبارها وسائل الإعلام بمناسبة الانتخابات، وتحتل مركز الصدارة في إثارة الفتن.

وبعبارة أخرى، كانت استراتيجيات الهوية عند الأكراد، على تنوعها، انعكاسًا لفترة تاريخية امتدت طوال قرن نشأت خلاله العديد من الابتكارات الاجتماعية والسياسية مثل مركزية الدولة، وتطور النظام القبلي، وحركة الطرق الصوفية، وتمليك الأراضي، والهجرة، والانتقال إلى الحضر، وتشكيل حزب ثوري مسلح، ثم حرب العصابات وقمعها على يد البيروقراطية العسكرية المتمرسة في استخدام التقنيات الدولية لمكافحة «المبادئ الهدَّامة». ومن المؤكد أن جميع هذه الابتكارات لا يمكن أن تكون أولية.

ولكن الخبرة التاريخية تثبت أن هوية الفرد مرتبطة بالأوضاع، ومتعددة الجوانب ونسبية. فالشخص المقيم، في سان مالو سيُعرِّف نفسه على أنه مالوني (نسبة إلى سان مالو) في مواجهة آخر من رين، وكمواطن من مقاطعة بريتانيا في مواجهة مواطن من باريس، وكفرنسي في مواجهة مواطن ألماني، وكأوروبي في مواجهة أمريكي، وكأبيض في مواجهة مواطن أفريقي، وكعامل في مواجهة صاحب العمل، وككاثوليكي في مواجهة البروتستانتي، وكزوج في مواجهة زوجته، وكمريض في مواجهة طبيبه. وكل هوية من هذه الهويات «مفترضة ضمنيًّا» كما يقول ماكس فيبر عن الاثنية، ومن الممكن أن تيسر الاندماج في جماعة اجتماعية، في المجال السياسي مثلًا، دون أن تؤسس في حد ذاتها مثل هذه الجماعة. وبالطبع فإن أيًّا من تلك الهويات لا تستنفد على أي حال تلك التشكيلة الكبيرة من الهويات. والتفكير الثقافي الانغلاقي أخرق لأنه لا يكتفي بتحويل الهويات المتغيرة باستمرار إلى مسألة لا ترتبط بالزمن، بل وتتستر على العمليات الملموسة التي يعرف أنفسهم بها مجموعة من الأفراد أو فرد واحد في لحظة تاريخية معينة، وفي ظروف محددة ولفترة محدودة. ولنكرر مرة أخرى أنه الواضح تمامًا أن جماعات من الهوتو قتلت جماعات من التوتسي في رواندا باسم الهوية الاثنية لكلٍّ من الطرفين، وسيتعين تحليل ذلك عندما يحين الوقت. ولكن إذا كان كلٌّ من الطرفين لا ينساق إلا وراء هذا البرنامج الخاص بالهوية، لما استطعنا أن نفهم لماذا انتظرا طويلًا قبل أن يتقاتلا، ولماذا لم يعمد بعض الهوتو إلى القتل، وذلك بالاستناد إلى خطوط أخرى تتعلق بالهوية خلافًا لانتمائهم الاثني (إيمانهم بالمسيحية، أو بالمثل الديمقراطية أو بالقومية الرواندية)، كما أننا سنجد بعض المشقة لنفهم لماذا أقلع الكاثوليك عن مقاطعة البروتستانت، وكيف تصالح الفرنسيون مع الألمان.

لوائح الفكر أم لوحات الوصايا العشر؟

العرض السياسي

وهكذا يتعين على المحلل أن يحاول وضع قائمة ﺑ «الأنواع الأساسية» في السياسة التي تتعايش معًا في مجتمع معين بالاستدلال على أصولها — الأصلية أو المستوردة — والظروف التاريخية التي أدت إلى تبلورها أو تهجينها. ويتيح مثلًا هذا النوع من المعالجة إمكانية تبيان أن «الثقافات الأفريقية» عبارة عن تجميعات مختلفة لأنواع سياسية غير متجانسة، لا يمكن إدخال جزئياتها في تصور عام مثالي للثقافة الأفريقية؛ فالأنواع الأساسية ليست واحدة في كل مكان (السجلات القومية والبيروقراطية في الكاميرون، والماركسية والسحر في الكونغو، والنبوئية في زائير؛ والسجل المسيحي في كينيا … إلخ)، والميراث الاستعماري الدخيل متباين هو أيضًا (اليعقوبية الفرنسية، والإدارة الإنجليزية، ونظام الطوائف الحرفية في ظل حكم سالازار بالبرتغال)، وقد اغتنى بأنواع جديدة (النموذج الفدرالي الأمريكي في نيجيريا، والماركسية اللينينية في أثيوبيا وأنجولا والموزمبيق والكونغو وبنين)، والسجلات الأصلية ليست متجانسة بقدر أكبر، وإمكانات التهجين عديدة (فالغيب متعايش اليوم في الكونغو مع الديمقراطية الليبرالية، كما كان متعايشًا بالأمس مع الماركسية التي كانت هي أيضًا على صلة قوية بالسجل المسيحي للكنيسة القبطية في أثيوبيا. وفضلًا عن ذلك، يبين تحليل الأنواع أن الثقافة السياسية تتطور، وتعيد للأنواع ديناميكيتها؛ فبعض السجلات يتراجع (الماركسية في نهاية الثمانينيات)، والبعض الآخر يستعيد اعتباره (الديمقراطية المتعددة الأحزاب، والقومية الاثنية)، أو يظهر لأول مرة (مسألة المجتمع المدني و«الحكم الصالح» القريب من السجل الديمقراطي الليبرالي وإن تميز عنه، وهو على صلة تهجينية، في رأينا، مع السجل المسيحي للإرساليات البروتستانتية).

وما نسميه «الثقافة السياسية» يكون الحصيلة المتغيرة دائمًا، وإن ظلت مستمرة نسبيًّا، للتأثيرات العديدة للتفاعل المتبادل بين الكلمات. وهذا هو السبب الذي يجعل الكلمات المتشابهة تكتسب رنينًا مختلفًا بل ومناقضًا أحيانًا من فرد لآخر أو من مجتمع إلى مجتمع آخر؛ فقد سبق أن رأينا أن شخصية الحسين لا تصور بنفس الطريقة في إيران وتركيا، أو في إيران في ظل أسرة بهلوي، وفي ظل الخوميني، هذا عدا اختلاف نظرة فرد أو فريق، بالنسبة لفرد أو فريق آخر. ومن المناسب أن نركز على تلك النقطة لأنها ترسم حدود التفسير الثقافي للسياسة. فمن الواضح تمامًا أن السياق هو الذي يقرر معنى الكلمة؛ أي «كل ذلك الوضع الاجتماعي المعقد الذي نشأ فيه المعنى»، والذي لا يعود بنا إلى البعد التصوري وحده.

فالتنبئية في زائير «نوع أساسي» متعدد المعاني غير أن سلسلة المعاني السياسية التي تعبر عنها تختلف حسب مستخدميها من المتكلمين، وحسب الحقبة والمكان: القصر الجمهوري أو الحرم الجامعي. وستختلف عن المعاني التي ستكتسبها تلك التنبئية في ظل وضع تاريخي آخر؛ لأن الوضع الاجتماعي المعقد سيكون مختلفًا، ولأن المجال الديني الذي سيرتبط بها بعلاقة حوارية ستكون له خصوصيته، ولأن المتحدثين ستكون لهم شخصيتهم المتميزة التي صقلها تاريخ متميز هو أيضًا.

ويجب ألا يخدعنا تردد هذا الرمز حتى وإن كان مصحوبًا بالتصور الرعوي للسلطة. فنحن نصادف في كل حالة من تلك الحالات ممارسات مختلفة وعلاقات فريدة مرتبطة بالنصوص المستخدمة لأننا نواجه حكايات شاملة مختلفة. فمن جهة يكون لنفس النص صدًى حسب ما يدل عليه من حالة إلى أخرى؛ ففي أفريقيا ترتبط «سياسة ملء البطون» ليس فقط بالإشكالية الرعوية للسلطة كان نيكروما «الأوساجييفو» أي المخلص يقول: «ابحث أولًا عن المملكة السياسية، وستحصل على الباقي تباعًا.» وذلك في حكمة تنبئية حقًّا، بل وترتبط أيضًا وبالأخص بالسحر، وهو الممارسة التي تتركز في فحص الأحشاء لمعرفة الغيب.

وعوضًا عن السعي إلى إقامة صلات سببية ثابتة بين الظواهر الثقافية عمومًا والتحرك السياسي، يتعين تحليل عمليات تعبير أدائية لتمثلات ثقافية، في ظل أوضاع محددة. ومما لا شك فيه أن إمكانات تأويل التعبيرات الاستطرادية في المجال السياسي ليست لا نهائية، لأنها تعبيرات لها علاقات «حوار» مع عدد محدود من المنطوقات السابقة التي لم تكن تفسيراتها لا نهائية. لقد ارتبطت النزعة القومية الاشتراكية في روسيا بفظائع الحرب العالمية الثانية التي ارتكبها النازيون، والتعريف الذي يقترحه فلاديمير جيروفسكي بخصوصها هو: فلسفة القومية الاشتراكية هي فلسفة الإنسان العادي، البورجوازي الصغير […] الذي يريد أن يحيا في مسكنه في هدوء. وتظل الاشتراكية مرتبطة في أوروبا الوسطى بالإحساس بأن الأحوال المادية دون المتوسط، وبأن الحريات مقيدة والسيادة الوطنية مسلوبة، حتى وإن كان الناخبون يتجهون اليوم نحو «الشيوعيين السابقين». ويجد المعاصرون من المسلمين مشقة على ما يبدو اليوم في التعبير عن ميول ديمقراطية، رغم أنه لا يوجد في الإسلام نفسه ما يجبرهم على كبت تلك الميول، وذلك لأنه لم تتوفر لهم في الماضي خبرات سياسية تعددية يمكنهم الرجوع إليها. والمسيحية توفر للمؤمنين بها تصورًا للتحرر — ألا وهو الخروج — الذي يمكن أن يُستخدم كمبرر للخضوع السياسي، نظرًا لأنه يمجد فضيلتَي الطاعة والصبر التي يمليها المخلص. غير أن تلك النزعات إلى استخدام مختلف الأنواع الاستطرادية ليست إلا تاريخية فقط. وهي تعكس نوعًا من الترسب ومن العلاقة التي تربط بين النصوص، مع كون استقرارها نسبيًّا ومعرَّضًا للتخلي عنه من خلال عمليات الابتكار الثقافي أو السياسي، والتحولات السوسيولوجية والسياسية، وإنتاج مفردات جديدة أو إعادة تفسير مفردات قديمة.

الملاحظات