الأسس الفلسفية للبنائية عند ليفي ستروس

قد يبدو لأول وهلة أن الميدان الذي اختاره ليفي ستروس، وهو ميدان الأثنولوجيا والأنثروبولوجيا، أي دراسة الشعوب والحضارات القديمة، ينتمي إلى العلوم الاجتماعية الخالصة، ومن ثم فهو خارج عن نطاق بحثنا هذا، الذي ينصب على الأسس «الفلسفية» للبنائية. ومن المؤكد أن المصادر التي أثرت على اتجاه ليفي ستروس الفكري كانت متعددة، وبعضها بعيد عن ميدان الفلسفة، ومع ذلك فسوف نحاول أن نثبت في هذا القسم من بحثنا أن ستروس كان فيلسوفًا بقدر ما كان عالمًا أنثروبولوجيًّا، وأنه صبغ دراسته الاجتماعية بصبغة فلسفية لا تخطئها العين، وحوَّل المؤثرات غير الفلسفية إلى الاتجاه الفلسفي، وكان هذا الطابع الذي يميزه عن سائر علماء الأنثروبولوجيا هو مصدر قوته وعمقه وطرافته، ولكنه كان في الوقت ذاته هو العامل الذي أدى إلى توجيه الانتقادات إليه من كلا الطرفين؛ لأن الفلاسفة لم يقتنعوا بأسسه الفلسفية، على حين أن الأنثروبولوجيين لم يجدوه عالمًا أنثروبولوجيًّا بما فيه الكفاية.

وهكذا كان للبحوث اللغوية دور عظيم الأهمية في تحديد الاتجاه الذي سارت فيه بنائية ليفي ستروس، وفي صبغ أبحاثه الأنثروبولوجية بطابعها المميز. ولكن هل يعني هذا أن العوامل الفلسفية لم يكن لها تأثير في تفكيره؟ الواقع أن هذه العوامل كانت بالغة الأهمية في حالة ستروس على وجه التحديد، وهي التي تميزه عن سائر الأنثروبولوجيين. وكل ما في الأمر أن الاهتداء إليها يحتاج إلى جهد خاص، سنحاول القيام به، تاركين جانبًا تأثيرَ العامل اللغوي، على أهميته، لأنه خارج عن النطاق الأساسي لهذا البحث.

على أن اهتمام ستروس المتأخر بالبحث الأنثروبولوجي لا ينبغي أن يُعَد تحولًا عن الأصل الفلسفي الذي بدأ منه؛ ذلك لأن هذا الميدان بالذات يمكن أن يقدم مادة خصبة للتفكير الفلسفي، إذا كان الباحث قد تدرب على هذا التفكير بما فيه الكفاية. فمن الممكن أن نقول، من وجهة نظر معينة، إن دراسة الثقافات القديمة لها أهمية فلسفية كبرى؛ إذ تُخرِجنا من الحيز الضيق للثقافة التي نعيش فيها، وتقدم إلينا أنماطًا فكرية مغايرة لتلك التي اعتدناها. وصحيح أن هذه الأنماط البدائية — في رأي ستروس — لا تختلف «في جوهرها» عن تلك التي نستخدمها اليوم، ولكن المهم أنها تدرس هنا في إطار مغاير لذلك الذي ألفناه في حضارتنا الحديثة. وهكذا يجد الأنثروبولوجي مجالًا خصبًا لتطبيق واختبار فكرة النسبية التي طالما سعى الفلاسفة إلى فهمها، ويتيح له ميدان دراسته فرصة عظيمة لإلقاء نظرة «موضوعية» على الفكر الإنساني الذي نسِينا أصوله وعجزنا عن اختبار جذوره العميقة المتأصلة فينا دون وعي منا. وعلى حين أن الفيلسوف يعجز، في الأحوال العادية، عن الخروج عن الإطار الفكري لحضارته؛ لأن هذا الإطار الفكري هو الذي يتكلم فيه، ومن خلاله؛ فإن الدراسة الأنثروبولوجية تتيح له مجالًا فريدًا لتأمل مبادئه الفكرية «من الخارج»، في بساطتها ونقائها الأول.

لقد كانت الفلسفة، منذ بداية عهدها، ترفض المظهر الخارجي للعالم، وحين انبثق منها العلم الطبيعي أخذ بدوره يبحث عن حقيقة لا تقدمها إلينا المظاهر المباشرة، وأخذ بالتدريج يكوِّن لنفسه عالمًا خاصًّا به، مؤلفًا من كيانات عقلية ورياضية، لا نستطيع أن نجد لها وجودًا في عالم المظاهر، وإن كانت مع ذلك قادرة على أن تجعل هذا العالم مفهومًا ومعقولًا. وكانت مهمة ليفي ستروس هي أن يطبق هذا الشرط الذي أتاح للعلم الطبيعي إحراز أكبر قدر من التقدم على العلوم الإنسانية؛ لكي يجعلها بدورها علومًا تتجاوز نطاق المظهر الخارجي للأشياء، ولا تندمج في ظواهر العالم أو في الظواهر الإنسانية، وإنما تبحث عن حقيقة عميقة وراء مظاهرها البادية.

والذي يهمنا في هذا الأمر هو أن ستروس بالرغم من تأكيده هدف «الانضباط» في العلوم الإنسانية، كان فيلسوفًا في رفضه للطابع الذي تتبدى عليه الأشياء، وسعيه إلى حقيقة أعمق من هذا المظهر. ولنذكر في هذا الصدد أن «كانْت» بدوره كان يضع نصب عينيه هدف العلم «المنضبط»، ويستهدف تحقيقه في مجال الفلسفة ذاتها، التي أراد منها أن تبحث عن عوامل الانضباط في علمي الطبيعة والرياضة وتطبقها في ميدانها الخاص. وهكذا يمكن القول إن «كانْت» أراد أن يجعل من الفلسفة «علمًا إنسانيًّا» بالمعنى الذي حدده ستروس.

بل إن تفاصيل الانتقال من مظهر العالم إلى الحقيقة العلمية متشابهة فيما بين «كانْت» وستروس؛ ذلك لأن ستروس بدوره يرى أن ما نعرفه عن العالم الخارجي ندركه من خلال حواسنا، أي إننا نضفي على الظواهر التي ندركها سمات معينة، ترجع إلى الطريقة التي تعمل بها حواسُّنا، وإلى الترتيب الخاص الذي يرتب به ذهننا المنبهات الحسية ويفسرها. ومن أهم سمات عملية الترتيب هذه تفتيت المتصل الزماني والمكاني المحيط بنا إلى قطاعات منفصلة، بحيث نرى في الطبيعة أشياء مصنفة في فئات، ونجعل الزمان مؤلفًا من حوادث منفصلة متعاقبة. وما يحدث في حياتنا الاجتماعية، وفي ثقافتنا، هو انعكاس لما يحدث في إدراكنا للعالم المحسوس؛ إذ إننا نجزئ نواتج ثقافتنا ونرتبها بنفس الطريقة التي نجزئ بها نواتج الطبيعة ونرتبها، ونكون منها «بناء» مماثلًا للبناء الذي ننظم به إدراكنا للعالم. وكما تحدَّث كانْت عن مقولات ذهنية تكون قوالب لا بد أن يُصاغ فيها كل ما ندركه عن العالم، ثم طبق هذه المقولات، في الجزء الخاص ﺑ «جدل العقل الخالص» من كتابه المشهور «نقد العقل الخالص»، على نواتج الفكر الميتافيزيقي والتأملي البحت، فجعل منها ما يشبه «البناءات» التي تُنقل من مجالها الأصلي إلى مجال مغاير، فكذلك فعل ليفي ستروس حين أكد أننا عندما نضع نظمًا اجتماعية أو نقوم بشعائر، نحاكي طريقة إدراكنا للطبيعة، ونحول النموذج الذي ندرك عليه الطبيعة إلى المجال الثقافي، بحيث يكون بناؤهما مشتركًا. وهذا أمر مفهوم؛ لأن الذهن البشري هو الفعال في الحالتين، ولا بد من وجود نقاط تشابُه أساسية في طريقة ممارسته نشاطه في كل مجال من المجالات.

وإذن، فلم يكن ليفي ستروس مثاليًّا بنفس الطريقة التي كان بها باركلي مثاليًّا، ولكن مثاليته «كانتية» إلى حد بعيد، فهو بدوره يؤكد تدخل الذهن في كل شيء، ويتمسك بفكرة الترابط الوثيق بين كل الظواهر، التي تجمع بينها آلية ذهنية واحدة. وتنفذ هذه النظرة الكانْتيَّة إلى صميم عمله الأنثروبولوجي، فيسعى إلى كشف العلاقات الباطنة بين مختلف مظاهر الحياة في المجتمع البدائي. ويرى أن السلوك اليومي للناس في هذا المجتمع، وطريقة تشييدهم لمساكنهم، وأداءَهم لشعائرهم وطقوسهم الروحية، وتنظيمهم لعلاقات القرابة بينهم، كل هذه تكشف عن بناء واحد قد يجد العالم الأنثروبولوجي صعوبة كبرى في الوصول إليه؛ لأنه بناء لا شعوري، لا يدرك عن وعي ولا يوجد على السطح الظاهر، ولكنه لن يعجز عن ذلك إذا كان مسلَّحًا بالمنهج السليم.

على أن هذه النزعة الفلسفية الواضحة لدى ليفي ستروس، إذا كانت تضفي مزيدًا من العمق على أعماله الأنثروبولوجية، وتصبغها بطابع فريد لا نجد له نظيرًا بين غيره من المشتغلين في هذا الميدان، فقد كانت هي ذاتها السبب الأكبر في النقد الذي تعرَّض له. ومما يلفت النظر أن هذا النقد لم يأتِ من جانب المشتغلين بالأنثروبولوجيا وحدهم؛ فعلى حين أن هؤلاء لم يقتنعوا بالاتجاه الفلسفي الواضح في كتابات ستروس العلمية، نجد أن الفلاسفة بدورهم قد دخلوا معه في حوار حاد وجهوا فيه انتقاداتهم إلى الركائز الأساسية لتفكيره، وإلى الأهداف التي يتجه إليها عمله العلمي بوجه عام. وسوف نبحث كلًّا من اتجاهي النقد هذين، العلمي والفلسفي، على حدة.

إن من الحقائق المعروفة، في حالة فلسفة كانْت، أنه افترض للذهن البشري تركيبًا معينًا دون أن يحدد مصدر هذا التركيب، فهو لا يقول لنا مَن الذي وضع في الذات الإنسانية صورَ الحساسية ومقولات الفهم التي هي أساس معرفتنا لكل ظواهر العالم، ولا يبيِّن لنا كيف أصبح للذات هذا التركيب بعينه. ويمكن القول إن ليفي ستروس قد سار في أعقاب كانْت في هذه المسألة بدورها؛ فهو لا يبيِّن لنا كيف تكوَّن البناء، ولا يحدد له أصلًا، وأغلب الظن أنه ينظر إلى السؤال عن أصل البناء على أنه سؤال ميتافيزيقي لا شأن له به.

ومع ذلك ففي مجال العلم ينبغي أن يُطرح هذه السؤال، ولا يمكن أن يقبل المشتغلون بالعلم سواء في ميدان الأنثروبولوجيا أو غيره، افتراضًا مسبقًا بوجود بناءات ثابتة للعقل البشري تفرض نفسها على كل نواتجه الاجتماعية والثقافية، وتصبغها بصبغتها الخاصة، ما لم يحدد الباحث أصلًا لهذه الأبنية، يكفي لإقناعهم بأن لها هذا القدر من العمومية والثبات، وهو ما لم يفعله ليفي ستروس.

وإذا كان البعض قد انتقدوا النموذج اللغوي الذي أراد ستروس تعميمه، فإن البعض الآخر قد انتقدوا الاعتقاد الذي يكمن من وراء عملية التعميم هذه — سواء أكان أصلها لغويًّا أم غير لغوي — وهو الاعتقاد الراسخ لدى ستروس بأن البناءات ثابتة، لا يؤثر فيها الزمان. ولعل أحق النُّقَّاد بأن نستمع إلى وجهة نظره في هذا الصدد هو «بياجيه»، ليس فقط؛ لأنه كان عالمًا ومفكرًا من الطراز الأول، بل أيضًا لأنه كان من أنصار البنائية، ومع ذلك فقد هاجم فكرة ثبات البناءات ورأى أنها ليست ضرورية على الإطلاق؛ لكي يكون المذهب البنائي متسقًا مع نفسه.

وإذن فليس كل من قال بأن العقل البشري يتطور ويتخذ أشكالًا متباينة «من حيث الكيف» وفقًا لمستوى الحضارة التي ينتمي إليها — ليس كل من قال بذلك يُعَد في موقف أفضل من موقف ستروس. ومن المؤكد أن ستروس كان محقًّا في نقد بعض الاتجاهات التي ارتكزت على فكرة حدوث تحوُّل أساسي في نوع العقلية البشرية عبر العصور، وكان على حق في دعوتنا إلى ألا نتعالى، وألا نتصور أنفسنا على أننا أسياد للآخرين، ونقيسهم بمقاييسنا الخاصة، بل ينبغي أن نترك المجتمعات البدائية توجِّه رسالتها بلغتها العقلية الخاصة، دون حط من شأنها. ولكن المشكلة هي أن ستروس قد تطرف في تأكيد معقولية البدائيين إلى حد القول بأن للعقل الإنساني هويةً أساسية تظل ملازمة له في كل زمان ومكان، وأننا نستطيع كشف هذه الهوية بتحليل نواتج هذا العقل من أساطير ونظم اجتماعية وطقوس … إلخ، في المجتمعات البدائية. وهنا يتعرض هذا التطرُّف المضاد للنقد الذي وجهه إليه بياجيه، والذي ركزه على قول ستروس «بمنطق طبيعي» يكون الأساس الثابت لكل تفسير وتنظيم إنساني، أيًّا كان مكانه أو زمانه؛ فليس هناك ما يمنع على الإطلاق من تأكيد حدوث تطور حتى في تلك البناءات التي تمسك بها ستروس — مثل أنساق القرابة — والتي ينبغي أن تكون ناجمة عن «مؤسسات» معينة، ولا بد أن يكون الجهد الجماعي الطويل الأمد هو الذي جعلها ممكنة.

هكذا فإن نقد بياجيه يُلقي ظلالًا من الشك على الاعتقاد الذي لم يحاول ستروس أن يناقشه، وهو أن تأكيد أهمية البناءات في المعرفة يستتبع حتمًا تأكيد ثبات هذه البناءات، وأن البنائية — من حيث هي مذهب فكري — ترتبط بفكرة الثبات ارتباطًا لا ينفصم. وأغلب الظن أن العامل الذي أدى إلى تأكيد ستروس لهذه القضية، وحرصه الشديد على أن يقدمها كما لو كانت هي إنجازه الأكبر في الميدان الأنثروبولوجي، هو ذلك المنهج الخاص الذي اتبعه في الدراسة الأنثروبولوجية، والذي أثار انتقاد عدد كبير من المتخصصين «المحترفين» في هذا الفرع، وإن كان قد أضفى على كتاباته طابعًا فلسفيًّا شيقًا. فقد كان ستروس يؤمن بأن البحث الأنثروبولوجي يحتاج إلى قدر محدود من الدراسة الميدانية التجريبية، وإلى قدر كبير من التفكير والتحليل العقلي. وكان — مثل كبار الفلاسفة الفرنسيين — يؤمن بأن التجربة لا تتضمن الحقيقة، بل إن الحقيقة «تضاف» إلى التجربة بواسطة العقل. ومن الطبيعي بالنسبة إلى الباحث الذي يجعل للتحليل العقلي الدور الأساسي، أن تكون فكرة «الثبات» أساسية عنده؛ لأن مهمة العقل هي البحث عن عناصر الثبات من وراء المتغيرات. ولو كان ستروس يتبع المنهج الأنثروبولوجي التقليدي لما بدأ بحثه وفي ذهنه فكرة لا تتزعزع، هي محاولة الوصول إلى المبادئ العامة للعقل البشري من خلال دراسة الإنسان البدائي.

وهكذا كان الجانب الفلسفي الذي لا ينكر في أبحاث ستروس، سببًا للحملة التي شنَّها عليه علماء متفرعون للأنثروبولوجيا، ينظرون إلى بحوثهم المتعلقة بالحضارات القديمة على أنها غاية في ذاتها، تستهدف بقدر الإمكان فهمَ هذه الحضارات من داخلها دون إقحام لأي هدف خارجي. ولكن الفلاسفة، من جانبهم، لم يقتنعوا بالأسس الفلسفية التي ارتكز عليها تفكير ستروس، ولا بالأهداف التي سعى هذا التفكير إلى تحقيقها. وكان الخلاف المشهور بين ليفي ستروس وجان بول سارتر علامة مميزة للتباين في وجهات النظر بينه وبين الفلاسفة بوجهٍ عام.

على أن ستروس لم يحاول التبرؤ من صفة «التعالمية»، ولم يجد فيها ما يدعو إلى الخجل. فهو يعترف بأنه يريد أن يبحث الإنسان بطريقة موضوعية، ومن ثمَّ فلا بد أن يُخضعه لنموذج علمي صارم. ومثل هذا البحث لا ينبغي أن يُعَد داخلًا في إطار أيديولوجية معينة؛ لأنه في حقيقته خارج عن الأيديولوجية. ولا يمكن بالمثل أن يُتَّهم بأنه تفكير مجتمع تكنوقراطي؛ إذ إنه لا يضع نفسه داخل هذا المجتمع ولا يتحدث من وجهة نظر مندمجة فيه. فمن طبيعة البنائية أنها ترفض الطابع الظاهري للعالم والإنسان؛ لكي تكتشف بناءاتهما الخفية. مثل هذا الرفض يجعلها بمنأًى عن كل التسميات أو الاتهامات المستمدة من وجهة نظر مندمجة في العالم ومعترفة بمظهره.

فالتجربة المعاشة، مهما بدت عميقة، ليست إلا النتاج الظاهري لأساس أعمق، هو البناء الذي يشكل معناها الباطن.

ولقد كان من نتيجة هذا الصراع بين النزعة التجريدية عند ستروس، والنزعة العينية عند سارتر، أنهما تبادلا الاتهامات في ميدان آخر، هو ميدان التاريخ، الذي كان سارتر يتأمله في حركته وديناميكيته وصيرورته الدائمة، على حين كان ستروس يجمده؛ لكي يدرس نماذجه بطريقة سكونية؛ فقد عاب سارتر على ستروس أن فلسفته تتهرب من الواقع الحي لكي تُغرق نفسها في تجريدات شكلية تنصبُّ على حضارات بدائية يصفها ستروس نفسه بأنها «خارج التاريخ». ومن ثم فإنها تعجز عن الانتقال من ذلك الميدان الذي كان فيه التاريخ متوقفًا أو مجمدًا، إن جاز هذا التعبير، إلى مجال التاريخ الحاضر في تدفُّقِه نحو المستقبل. ومن المؤكد أن ستروس عاجز عن تطبيق أية نتيجة يتوصل إليها في مجال بحثه، على الإنسان المعاصر، بالرغم من كل ما بذله من جهود لتأكيد وجود تشابهات أساسية في «الطبيعة البشرية» بمعناها العام، وبغضِّ النظر عن موقعها من التاريخ.

على أن ستروس يرد على هذا الاتهام بأن الوجودية، وخاصة عند سارتر، هي التي تمركزت حول الحاضر، واتجهت صوب المستقبل أكثر مما ينبغي. صحيح أنها تمجِّد التاريخ وتؤكد تدفقه وصيرورته، ولكنها في نظرتها إلى التاريخ تفهم الماضي من خلال مقولات الحاضر فحسب، ولا تعطي هذا الماضي حقه، بل لا تعترف للآخرين بالحق في دراسة هذا الماضي لِذَاته. وإنه لمن الطبيعي للمذهب الذي يرتكز على مقولات الذاتية، وعلى تحليل الإنسان في موقفه العيني وفي «مشروعه» الحي، أن يكون متمركزًا حول الذات، وحول الحاضر، وأن يكون التاريخ الماضي في نظره هو ما يؤدي إلى هذا الحاضر، والمستقبل هو ما ينبثق عنه. على أن النتيجة التي ترتبت على هذا هي أن سارتر قد تجاهل العقلية البدائية، وبدا كما لو كان يساير الرأي القائل بأن البدائيين عاجزون عن التحليل العقلي والبرهان المنطقي، وهو استنتاج غير مستغرب عند فيلسوف يتخذ من الذات، في موقع تاريخي معين، مركزًا يدور حوله كل تفكيره. وإذا كانت الوجودية تتهم البنائية بأنها تتطلع إلى الماضي المتجمد خوفًا من مواجهة الحاضر والمستقبل وتهرُّبًا من مسئولية اتخاذ موقف منهما؛ فإن البنائية تعود، من جانبها، فتتهم الوجودية بأنها تُغمض عينيها عن شكل أساسي من أشكال التجربة البشرية، هي تلك النظم والطقوس والأساطير التي عاشت بها الإنسانية البدائية، وتتصور أن السعي من أجل مستقبل أفضل يتحرر فيه الإنسان من شتى أنواع العبودية، معناه تجاهل البناءات الاجتماعية والفكرية للإنسان في صورتها النقية الأولى، أو أن الهدف الأول يتعارض مع الثاني، مع أنه لا تعارض بين الاثنين على الإطلاق.

وهكذا فإن البنائية والوجودية، ممثلتين في ستروس وسارتر، تتبادلان الاتهامات بصورة يبدو معها كأن المذهبين يقفان على طرفَي نقيض، وكأنه لا سبيل على الإطلاق إلى إيجاد أية وسيلة للتقريب بينهما. ومن المسلَّم به أن المسافة بين هذين المذهبين كبيرة إلى أبعد حد، وإن بينهما اختلافًا أساسيًّا في منهج التفكير ووسائله وأهدافه. ومع ذلك فربما كان من الممكن، بشيء من الجهد، أن يتلمَّس المرء بعض النقاط التي يتلاقى فيها المذهبان، أو على الأقل، بعض أوجه الشَّبَه غير المباشرة، وربما غير المقصودة، بينهما.

وهذا يعني، بعبارة أخرى، أن ستروس عندما بحث عن المبادئ الكلية للذهن البشري بوجهٍ عام، لم يحاول أن يلتمسها في تكوين طبيعي لم يتدخل فيه الإنسان، وإنما تلقَّاه على ما هو عليه، بل إنه اهتدى إليها في ذلك التنظيم الثقافي الذي يتحكم به الإنسان في حياته، والذي يُعبَّر مباشرة عما هو أساسي في طريقة تفكيره.

وإذا كان من الشائع النظر إلى الطبيعة التي لم يخلقها الإنسان على أنها هي الأصل، وإلى الثقافة على أنها الفرع أو الناتج، فإن ستروس يقلب الآية، ويرى الثقافة أصلًا والطبيعة (في حالة الإنسان بالذات) مشتقة منها. وإذا كان من الشائع أيضًا وصف الطبيعة الخام بأنها ثابتة والثقافة بأنها نسبية متغيرة، فإن ستروس يؤكد أن الثقافة هي العنصر الثابت في تكوين الإنسان، ومنها يستمد الإنسان ثبات طبيعته. فمنذ اللحظة التي يحظر فيها زواج المحارم، يكون معنى ذلك ظهور عنصر ثقافي في المجتمع الإنساني (وهو الحظر، أي التنظيم الاجتماعي، والقانون) يشكل الطبيعة، وهي غريزة الجنس، ويتحكَّم فيها. ففي هذا الحظر والتحريم تتجاوز الطبيعة ذاتها وتبدأ في تكوين بناء جديد، يحل فيه التنظيم المعقد المميز للإنسان، محل العفوية والعشوائية المبسطة التي تميز بناء الحياة الحيوانية.

ولسنا نود أن نستطرد في وصف العلاقة بين الطبيعة والثقافة عند ستروس، بل إن ما قلناه يكفي لإيضاح المسألة التي نريد أن ننبِّه إليها، وأعني بها وجودَ نوع من التشابه، ربما لم يتنبه إليه ستروس ولا سارتر بين البنائية والوجودية في هذه النقطة الأساسية؛ ذلك لأن من القضايا الرئيسية في الوجودية، تلك القضية القائلة إن وجود الإنسان سابق لماهيته، أي إن ما يميز الإنسان هو عدم وجود طبيعة ثابتة مميزة له. ومن المؤكد أن هناك تشابهًا قويًّا بين تأكيد ستروس أن الإنسان يصنع طبيعته عن طريق الثقافة، وتأكيد سارتر أن الإنسان لا يبني وجوده على ماهية ثابتة، بل يصنع ماهيته من خلال وجوده. وفي كلتا الحالتين تأكيد لحقيقة أساسية، هي أن أهم ما يميز الإنسان هو ما يصنعه الإنسان نفسه، مع فارق هام مستمد من مجال اهتمام كل من المفكرين الكبيرين، هو أن ستروس كان يتحدث عن الإنسان الاجتماعي، على حين أن مدار حديث سارتر كان الإنسان الفردي.

وأخيرًا، فإن التضاد بين نزعة التجريد عند البنائيين والنزعة العينية عند الوجوديين يمكن تخفيفه إلى حد غير قليل، إذا أدركنا أن كل طرف يحمل في ثنايا مذهبه شيئًا من صفات الطرف الآخر. فلم تكن الكتابات الوجودية في كل الأحوال عينية تنبض بالحياة، كما يشيع وصفها عادة، وإنما كانت في أحيان غير قليلة تتسم بقدر كبير من الجفاف التجريدي، وأوضح مثَل على ذلك كتابَا سارتر «الوجود والعدم» و«نقد العقل الجدلي»، اللذان كانا يعرضان مضمونًا فكريًّا عينيًّا من خلال شكل وأسلوب لا يقل في تجريده عن كتابات ستروس.

والواقع أن كِتاب «الأسطوريات» يحفل بأمثال هذه الارتباطات الشعرية التي يمزجها ستروس بتحليلاته الأنثروبولوجية، فيخفِّف إلى حدِّ بعيد من جفافها، ويثبت أن للجانب الانفعالي العيني وجودًا لا يمكن تجاهله، وسط الصيغ الرياضية المفرطة التجريد، التي اشتهرت بها كتاباته. ولعل في هذا ما يدل على أن الشقة التي تفصل بين بنائيته وبين الوجودية تضيق أحيانًا إلى حد لا يتصوره من يتأملون كِلا المذهبين من خلال الصيغ التي شاع إطلاقها عليهما دون تدقيق أو تمييز.