المفهوم الديني للتاريخ

خلاصة

لقد قاد هذا التصوُّر الديني للعلاقة بين أركان الثالوث الأساسي في الوجود وهي: الإله – الكون – الإنسان، إلى تصوُّر للزمن على أنَّه سيالة متدفِّقة أبدًا من لحظ الخلق وحتى آفاق غير منظورة في الأبدية، وإلى تصوُّر لتاريخ الإنسان على أنَّه سلسلة من الأحداث المتكررة المتشابهة التي تتتابع في حركة خطية، لا تنبئ عن معنى ولا تهدف إلى غاية. سيبقى هنالك بشر طالما بقي هنالك آلهة، وسيبقى هؤلاء البشر أسرى الشرط الأولي الذي أحاط بخلقهم. جيل يمضي وجيل يأتي، والشمس تشرق كل يوم وتسرع إلى مغربها، على حد قول كاتب سفر الجامعة في التوراة، والذي يُعبِّر أبلغ تعبير عن مفهوم الربوبية والتاريخ المفتوح: «الريح تذهب إلى الجنوب وتدور إلى الشمال، تذهب دائرة دورانًا، وإلى مداراتها ترجع الريح. كل الأنهار تجري إلى البحر والبحر ليس بملآن، إلى المكان الذي جرت منه الأنهار إلى هناك تذهب راجعة … من كان فهو ما يكون، والذي صُنع فهو الذي يُصنع، ليس تحت الشمس من جديد. إن وُجِد شيء جديد يُقال عندها: انظر هذا جديد، ولكنه منذ زمان كان، في الدهور التي كانت قبلنا. ليس ذكرٌ للأولين، والآخرون أيضًا الذين سيكونون لا يكون لهم ذكر عند الذين من بعدهم … وجَّهتُ قلبي للسؤال والتفتيش بالحكمة عن كل ما عُمل تحت السماوات، هو عناء رديء جعلها لبني البشر ليُعنوا فيه. رأيت كل الأعمال التي عُملت تحت الشمس، فإذا الكل باطل وقبض الريح» (سفر الجامعة: ١).

وأخيرًا، فإنَّ افتقاد المعنى في المفهوم الرافديني للتاريخ، قد جعله بعيدًا عن تلمُّس مفهوم عام عن «الإنسانية» و«المجتمع الإنساني»، وعن فهم قوانين تطوُّر هذا المجتمع وارتقائه نحو تحقيق غاية ما، وحتى في العبادات التموزية التي طوَّرت تدريجيًّا مفهومًا للخلاص الروحي نحو عالم أفضل، فإنَّ المخلِّص الإلهي بقيَ مخلِّصًا فرديًّا، وبقيت عملية التحرُّر والخلاص مرتبطة بالطقس السحري الذي يوحِّد العابد بإلهه، أكثر من ارتباطها بمفهوم مُجرَّد عن الخير والشر، ودور الإنسانية الإيجابي في تاريخها الخاص وتاريخ العالم. كما أنَّ غياب المعنى عن مفهوم التاريخ المفتوح، وغياب فكرة العدالة الإلهية، وفكرة النعمة الإلهية التي تُحرِّر الإنسان من شرطه الأرضي دون قيد أو شرط، من شأنها مجتمعةً أن تجعل التساؤل حول الحرية والجبرية أمرًا لا معنى له، لأنَّ كل عمل للإنسان، سواء بُذل عن حرية أم عن جبرية، لن تكون له أية قيمة خلاصية، لا على مستوى الفرد ولا على مستوى الكون.

ديانة الفيدا

حوالي منتصف الألف الثاني قبل الميلاد، غزت شبه القارة الهندية جماعات محاربة من الشعوب المعروفة تاريخيًّا باسم الهندو-آرية، والتي كانت تنساح من مواطنها الأصلية في السهوب الأوراسية نحو مناطق غرب آسيا وأوروبا منذ مطالع الألف الثاني قبل الميلاد. احتلَّ الآريون أولًا وادي نهر الأندوز «السند» في شمال غرب الهند، حيث دمَّروا حضارة عريقة تشبه حضارة وادي الرافدين، ثم تابعوا بعد ذلك تقدمهم ببطء إلى حوض الغانج، ولم يصلوا إلى الجنوب إلَّا بعد منقلب الألف الأول قبل الميلاد، وقد حمل هؤلاء الآريون إلى الهند الديانة المعروفة بالفيدية، نسبة إلى الفيدا، وهي مجموعة أشعار تحتوي على أناشيد دينية تم تأليفها بعد استقرار الآريين، وعلى امتداد فترة لا بأس بها من الزمن، باللغة السنسكريتية، وهي لغة قريبة من اللغة التي تكلمها وكتب بها الفرع الآخَر من الهندو-آريين الذين دخلوا إيران في الوقت نفسه تقريبًا.

والفيدية هي ديانة طقسية تقوم على معتقد ربوبي شبيه بمعتقد وادي الرافدين. ففي الأناشيد الفيدية التي كانت تُتْلَى في الاحتفالات الدينية، كان الشعراء في ذلك العصر يسألون الآلهة أن تمنح عبادها قطعانًا كثيرة من الماشية، وثروة وحياة مديدة مقابل ما يقدِّمونه إليها من قرابين، وكانت خدمة الآلهة وتقديم القرابين إليها هي العنصر الحاسم في تقرير مصير الروح وحياة ما بعد الموت. أمَّا الأخلاق فكانت شأنًا دنيويًّا تُنظِّمه الأعراف والعادات القبلية المؤسَّسة منذ القدم، ولم يكُن لأولئك الآريين في بداية عهدهم معابد ولا بُقع مقدَّسة معيَّنة لأداء الطقوس، بل كانوا يقيمون شعائرهم في الهواء الطلق وعلى أرض يمهدونها لهذه الغاية، ويجهِّزونها بمذبح وبموقد نار لإحراق الأضاحي، وكان القربان يتألَّف في العادة من منتجات حيوانية مثل الزبدة والجبن، ومن الحبوب، ومن عدد من الحيوانات تُذبح تباعًا هي التيس والخروف والثور والحصان، وفي نهاية الطقس الذي غالبًا ما يدوم يومًا كاملًا، يؤتى بشراب السوما المخدر فيسكب منه أمام الآلهة ويتم تناوله من قبل المشتركين بالطقس ليحملهم إلى السماء في زيارة خاطفة.

على أنَّ معتقد الفيدا ما لبث حتى أفسح المجال لمعتقد جديد هو المعتقد البراهماني، الذي حوَّل معه معتقد الربوبية تدريجيًّا إلى معتقد حلولي صوفي، وذلك بتأثير طبقة البراهمانيين «أو البراهمة»، وهم فئة من الكهان كانت تُشرف في الماضي على طقوس القرابين، ثم أخذت تدريجيًّا بتكوين مفهوم عن الألوهة مختلف تمامًا، والنظر إلى الآلهة الفيدية، التي كانت آلهة لمظاهر الطبيعة المختلفة، باعتبارها وجوهًا لحقيقة كلانية واحدة هي براهمن: المطلق غير المشخص، والقدرة الشمولية التي تسند مظاهر الكون المتبدية. وقد تطوَّر الفكر البراهماني عبر الأسفار المعروفة بالبراهمانات، وهي تعليقات وشروح على الفيدا، بلغت ذروة نضجها في مجموعة الأوبانيشاد التي شكَّلت قمة من قِمم التأمل الحكموي العالمي، وقد تمَّ تأليف البراهمانات والأوبانيشادات خلال النصف الأول من الألف الأول قبل الميلاد.

البراهمانية

من خلال تفرغهم الشامل للشئون الدينية، وإشرافهم على أداء الطقوس المعقدة المصحوبة بأناشيد الفيدا، طوَّر البراهمانيون مفاهيمهم النظرية الفلسفية عن معنى الطقس وغايته، والقوة الخافية التي تمنحه الفعل والتأثير. فالتضحية ليست قُربانًا يُقدَّم للآلهة مع الصلاة والشكر، بمقدار ما هي عمل سحري يضع تحت تصرفهم القوة فوق الطبيعانية السارية في الكون برمته، والتي ينبغي على الآلهة أنفسهم أن يقدموا لها فروض الطاعة، هذه القوة فوق الطبيعانية التي تجعل السحر فعَّالًا وممكنًا هي براهمن، وكلمة براهمن في الأصل تُشير إلى الصيغة السحرية المستخدمة لاستنهاض «القوة» ودفعها إلى تفعيل الأداء السحري، ثمَّ تحوَّلت لتصبح دلالة على القوة الخافية نفسها، وشيئًا شيئًا أخذت الآلهة الفيدية القديمة تفقد شخصيتها لتغدو رموزًا طقسية لا أكثر، فبدلًا من التأثير على «القوة» من خلال الصيغ السحرية، صار سعي البراهماني يتجه نحو التوحُّد مع تلك القوة القدسية الشمولية السارية في الكون، وذلك عن طريق رياضات روحية معيَّنة واحتساء شراب السوما، مما يوصل إلى الوجد والإحساس بالتماهي مع «القوة» واكتساب قوى فوق طبيعانية، وهم في سعيهم هذا لم يُظهروا أي اهتمام بتطوير الديانة الشعبية، ولم يهتموا قط بالأخلاق، لأنَّ التفكير بالكون عندهم لا يُمكن أن يقود إلى استخلاص أخلاقيات معيَّنة، والاتحاد بالسرمدي هو عمل روحاني بحت لا علاقة له بالسلوك اليومي. من هنا كان كهنوتهم وقدرتهم الكهنوتية، لا الدين بمعناه الأوسع والأشمل، هما اللذان يُشكِّلان موضوع تأملاتهم، فقد كان جهدهم موجهًا لأن ينفُذوا أكثر فأكثر إلى سر الطبيعة عن طريق الممارسات الطقسية، ويتحدون به في الوجد، وهذا الاتحاد الذي يعيشه البراهماني في نوبات الوجد هو مقدمة للاتحاد النهائي مع عالم الألوهة بعد الممات، وهو بشكلٍ ما وقف على طبقة البراهمانيين دون غيرهم من الطبقات.

مع نشوء البراهمانية بدأ أيضًا نظام الطبقات الهندوسي بالترسُّخ في حياة الهند الدينية والاجتماعية، فقد انقسم المجتمع إلى أربع شرائح متمايزة ومستقلة، الأولى شريحة الكشاتريا وهم النبلاء، والثانية البراهمانيون من رجال الدين، والثالثة الفايسيا وهم عامة الآريين من مزارعين وحرفيين، والرابعة الشودرا أو الخدم وهم السكان الأصليون من ذوي البشرة الداكنة، ورغم أنَّ اختلاط الطبقات الثلاثة الأولى كان يخضع لعدد من القواعد الصارمة، إلَّا أنَّ الحد الفاصل بين طبقات الآريين هذه والطبقة الرابعة المؤلَّفة من السكان الأصليين كان صارمًا جدًّا، ومع الزمن نشأت طبقة خامسة هي طبقة المنبوذين التي اعتُبرت نجسة وخارج إطار الحياة الاجتماعية كلية. ورغم أنَّ نظام الطبقات الاجتماعية هذا قد صُمِّم في البداية للحفاظ على نقاء عرق الشريحة الحاكمة، إلَّا أنَّه قد أُعطِيَ بُعدًا دينيًّا فيما بعد، عندما تبنَّت البراهمانية معتقد التناسخ ومعتقد الكارما، مما سنتعرض له في حينه بعد قليل.

كانت أسفار الأوبانيشاد قمة إنجاز البراهمانية، ورغم أنَّ الأوبانيشاد جاء نتيجة طبيعية لجدلية الفكر البراهماني وممارساته الطقسية، إلَّا أنَّه قد عمل على إحداث تغييرات عميقة في البراهمانية، تجلَّت في انقلابين رئيسيين على صعيد الفكر والممارسة، الأول عزوف البراهمانيين عن الطقوس الشكلانية الخارجية واستبدال الطقوس الداخلية بها، والثاني اعتراف البراهمانيين لبقية الطبقات بإمكانية الانعتاق من العالم والاتحاد ببراهمن، تنطوي الطقوس الداخلية على عدد من الممارسات الجسدية والرياضات الذهنية، فإلى جانب النسك والتقشُّف وإنكار متع الدنيا والعزوف عن أي نشاط عملي سيئًا كان أم صالحًا، هنالك عدد من الرياضات الذهنية التي تقوم على التأمل الباطني الهادف إلى التواصل مع منبع الحقيقة والتطابق معه.

رغم أنَّ الأوبانيشادات «فصول أو أسفار الأوبانيشاد» تختلف في تصوُّرها للحقيقة المطلقة التي يدعونها براهمن، إلَّا أن الاختلافات هي من قبيل تنوُّع أساليب التعبير، والميل أحيانًا إلى استخدام المجازات اللغوية. فبعض الأوبانيشادات تنظر إلى براهمن على أنَّ الحقيقة الكلانية الخافية غير المشخصة، والتي لا يُمكن تصوُّرها تحت أي شكل أو صفة وخصيصة، فهو المطلق بكل امتياز، عنه نشأت الأكوان والحيوات وإليه تعود. وبعض الأوبانيشادات ينظر إلى براهمن كإله مشخص كلي القدرة والمعرفة والحضور، وكحاكم للعالم ومدبر لشئونه. هذا التناقض المتبدِّي على مستوى التعبير بين الألوهة غير المشخصة والألوهة المشخصة، يجد تفسيره في أوبانيشادات أخرى توحِّد بين وجهي الألوهة المختلفين ظاهرًا والمتحدين ضمنًا، فتتحدَّث عن براهمن في حالين، حال الخفاء وحال التجلِّي. فلقد أطلق براهمن الخافي نحو الخارج قوته الخلَّاقة الكامنة فتشكَّلت منها بيضة ذهبية طفت على سطح مياه السرمدية عند فجر الخليفة، ومن هذه البيضة خرج الإله الخالق برَهْما (لاحظ الفرق بين الاسمين: برهما وبراهمان) الذي خلق كل شيء بواسطة المايا، أي القوة الخلَّاقة للإله براهمان. هذا الوجه الخالق للمطلق هو الرب الذي يتوجَّه إليه الناس بالعبادة والصلوات، وهو بوابة عبور الوعي الإنساني نحو المطلق السرمدي الساكن.

وكما أنَّ براهمان الخافي هو القاع التحتي لكل مظاهر العالم الموضوعي، فإنَّه في الوقت ذاته القاع التحتي لكل ما يجري على النطاق الذاتي من وعي وإحساس وتفكير، إنَّه أتمان، جوهر النفس في تمايزها عن الجسد. نقرأ في مقطع أحد الأوبانيشادات: «هو الذي يُقيم في الأرض وفي المياه وفي النار وفي الجو وفي الرياح وفي السماء وفي الجهات الأربع … هو الذي يُقيم في كل الأشياء ومع ذلك هو غيرها، هو الذي يدبر كل شيء من الداخل، هو النفس، يقيم في الأنفاس وفي الكلام وفي العين وفي الأذن … هو الرائي الذي لا يُرى، والسامع لا يُسمع، والمفكر الذي لا يُفكَّر به، والفاهم الذي لا يُفهم، هو نفسك: أتمان.» في هذا المقطع وأمثاله، يؤكد الأوبانيشاد على أنَّ جوهر الفرد وروح العالم هما شيء واحد، وهذا ما تُعبِّر عنه الجملة الشهيرة الواردة في شاندوجيا أوبانيشاد: «هو أنت.» أي أنَّ النفس الفردية هي من ذات طبيعة النفس الكلية، وأنَّ الحقيقة العليا هي براهمن-أتمان، الذاتي والموضوعي في واحد، وعندما تعرف النفس الفردية من خلال حدسها الخلَّاق تطابقها مع براهمن تصل حالة السعادة الأرضية الكاملة، وتفلح في الانعتاق والاتحاد مع براهمان بعد الممات.

لم يُعلَّم البراهمانيون في البداية سوى أنَّ النفوس التي هي من طبيعة واحدة، ترجع إلى مصدرها بعد حياة واحدة في الجسد وفي العالم المادي، ولكن مذهب التناسخ بدأ يفرض نفسه على البراهمانية بقوة منذ عصر الأوبانيشاد، وذلك بتأثير معتقدات سكان الهند الأصليين التي بقيت حية رغم تأثرها بديانة الفاتحين. يقول مذهب التناسخ بوجود جواهر فردية مستقلة هي الأرواح، وهذه الأرواح تحلُّ في أجساد حية لتعيش دورة في عالم السمسارا، وتُراكم سلسلة من الكارما التي من شأنها تحديد طبيعة تناسخها أو تناسخاتها المقبلة، والكارما هي كل الأعمال والأفكار والأقوال، منظورًا إليها بمعيار أخلاقي، والتي ستجد ثوابها وعقابها في التجسد المقبل، فالكارما الحسنة سوف تقود الروح إلى تجسدٍ أعلى، أمَّا الكارما السيئة فسوف تقود إلى تجسدٍ أدنى، قد يصل حد التجسد في حيوانات أو حشرات. وتدوم دورة التناسخ هذه إلى ما لا نهاية، إذا لم تستطع الروح شق طريقها بثبات في طريق صاعد أبدًا نحو تجسدات أفضل فأفضل، حتى تفلح أخيرًا في الانعتاق من الدورة السببية. وهنا قام الفكر الديني الهندوسي بعقد الصلة بين نظام الطبقات الاجتماعي وقانون الكارما، ووجد التفاوت الاجتماعي واللامساواة في النظام الطبقي تفسيره البسيط. فإذا كان البراهماني يتمتَّع بكل ما تُقدِّمه له طبقته من مزايا، والشودرا يُعاني من كل الشروط الحياتية البائسة المحيطة بطبقة الخدم، فلأنَّ كلًّا منهما قد قدَّم في حياته الماضية ما أهَّله لهذه الحياة الحالية. وبالطبع فإنَّ أية محاولة لإزالة الفوارق بين الطبقات هو عمل يرقى إلى مستوى الهرطقة لأنَّه يُعاكس القانون الكوني للسبب والنتيجة.

على أنَّ البراهمانية بقيت أمينة لموقفها السابق من الأخلاق رغم تبنِّيها لعقيدة التناسخ، فالسلوك الأخلاقي في حدِّ ذاته لا يوصِّل إلى الانعتاق، بل يؤهِّل صاحبه إلى تجسُّد أفضل. لقد كان على البراهماني الصالح أن يلتزم بالقواعد الأخلاقية الخاصة بطبقته، ولكن سلوكه الأخلاقي هذا وقفٌ على الشطر الأول من حياته، وهي الفترة التي يمارس خلالها حياته الاجتماعية كاملة فيتزوَّج وينجب الأولاد ويُساهم في كل نشاط إيجابي تتطلَّبه حياة الجماعة. أمَّا في الشطر الثاني من حياته، فإنَّ البراهماني ينسحب من العالم ويهجر أسرته التي لم تعُد بحاجة إليه، فيذهب إلى الغابة ليعيش حياة الزهد والتنسُّك والتأمل، تاركًا العالم بخيره وشرِّه معًا، مبتدئًا رحلته الداخلية العرفانية التي يأمل منها أن تقوده إلى الانعتاق. نقرأ في أحد الأوبانيشادات: «إنَّ الخالد ليس لديه خوفٌ مما ارتكبه من شر ولا أمل فيما فعله من خير، لا الخير ولا الشر يتحكَّمان به، وإنَّما هو الذي يسيطر عليهما كليهما، لا شيء ممَّا فعله ولا شيء ممَّا أهمل فعله يمكن أن يكون له أهمية عنده.» وفي أوبانيشاد آخر نجد أنَّ الأرواح بعد مغادرتها أجسادها تصعد إلى القمر وتُقيم فيه ردحًا قصيرًا، ثم يُتابع بعضها سيره نحو السماء، وبعضها الآخَر يعود إلى الأرض مع الأمطار. يمتلئ القمر بحلول هذه الأرواح فيتزايد وعند مغادرتها يتناقص، ولكل قادمٍ جديد يتقدَّم القمر بالسؤال: مَن أنتَ؟ فإذا أجابه أنا أنت «وهي الصيغة التي تدل على وصوله إلى العرفان الداخلي الحقيقي بالتوحُّد مع براهمان» تركه يمرُّ، ومَن لم يحرْ جوابًا عاد إلى الأرض ليولد من جديد في جسدٍ ما بحسب ما قدَّمته يداه وما حقَّق من معرفة، أي إنَّ كل ما يُمكن للعمل الصالح أن يفيد به صاحبه هو إتاحة الفرصة أمامه للتجسد في صورة إنسانية تعطيه فرصة جديدة لمعرفة نفسه ومعرفة ربه.

ولقد أدَّى تلاؤم البراهمانية مع عقيدة التناسخ والكارما إلى تشكيل المذهب البراهماني المتأخر، الذي حاول التوفيق بين جوهر البراهمانية وعقيدة التناسخ القائمة على الأخلاق، وتجد هذه الصياغة التوفيقية شكلها الأكثر وضوحًا في مذهب الفيدانتا. يقول مذهب الفيدانتا بوجود حقيقتين، الأولى ظاهرية وهي ذات رتبة دنيا، والثانية باطنية وهي ذات رتبة عُليا. بموجب الحقيقة ذات الرتبة العليا يستطيع الفرد تحقيق الاتحاد مع النفس الكلية عن طريق العرفان الداخلي، وبموجب الحقيقة ذات الرتبة الدنيا يستطيع أولئك الذين لا يعرفون براهمان تحقيق الخلاص عن طريق التعبد للإله المشخص الخالق، وإنجاز واجباتهم على أتمها. لقد أدرك أصحاب هذه البراهمانية المتأخرة أنَّ صوفية الاتحاد مع براهمان هي أمر مختلف تمامًا عن مذهب التناسخ ذي القاعدة الأخلاقية، ففضَّلوا تركهما متعايشين جنبًا إلى جنب من خلال مذهب الحقيقتين. ولقد قاوم المعلم شنكارا، وهو أهم معلمي الفيدانتا، بعناد فكرة أن الانعتاق مرتبط بالموقف الأخلاقي للإنسان، وكان يُردِّد بإلحاح أنَّ الأخلاق ليست إلَّا محركًا للحقيقة الظاهرية، ولم يجِد لها إلَّا مكانة ثانوية في السعي الحقيقي إلى الاتحاد المباشر ببراهمان.

إلى جانب معتقد التناسخ والكارما فقد تبنَّت البراهمانية معتقد الدمار الدوري للعالم وإعادة خلقه مجددًا، ففي الزمن الخطي الذي يتقدَّم دومًا نحو الأمام منطويًا على تاريخ للكون وللإنسان مفتوحًا على اللانهاية، مما آمنت به الديانة الفيدية والبراهمانية المبكرة، صار لدى البراهمانية في عصر الأوبانيشاد تصوُّر دائري للزمن وللتاريخ، فالزمن يدور على نفسه دورة كاملة لينتهي إلى حيث ابتدأ، وبعد هدأة في حضن مياه السرمدية ينطلق إلى دورة تالية، وهكذا إلى ما لا نهاية. الزمن لا بداية له ولا نهاية، والعالم لم يُخلق مرَّة واحدة في زمن معيَّن، ولن يئول إلى فناءٍ تام، وبذلك تتسع دورة السمسارا التي تتناسخ فيها الأرواح لتشمل العالم بأسره، حيث كل شيء آيلٌ إلى الدمار وكل شيء معد للميلاد الجديد. وللزمن في دورانه على نفسه دورتان، الأولى تدعى ماها-يوغا وهي الدورة الصغرى، والثانية تُدعى كالبا وهي الدورة الكبرى، تسير الدورة الصغرى ماها-يوغا عَبْر أربعة عصور تتدرَّج من الكمال التام في العصر الذهبي إلى الفساد التام في العصر المظلم، وعدد سنواتها ٤٣٢٠٠٠٠ سنة. أمَّا الدورة الكبرى كالبا فتتألَّف من ألف دورة صغرى، وتُشكِّل يومًا واحدًا من أيام برَهْما. في نهاية كل كالبا، وفي آخِر لحظة من غسق يوم برَهْما، تنشطر الأكوان وتتهاوى عائدة إلى الماهية القدسية التي نشأت عنها، ويهدأ إيقاع الزمن في ليل برَهْما الطويل. وفي أول لحظة من فجر اليوم التالي، يولد الإله الخالق برَهْما مرة أخرى من أعماق المطلق براهمان ليقوم بخلق كون آخَر يدخل في كالبا جديدة. وهنا تعود الأرواح التي بقيت غافلة عن نفسها ناسية أعمالها الماضيات في الليل، فتنتبه من غفلتها وتحمل كل واحدة منها أعمالها لتدخل في دورة تناسخ جديدة تمتد مليارات السنين قبل أن تهجع مع هجعة الكون في آخِر الكالبا … وهكذا إلى ما لا نهاية. وقد استمرَّ هذا المعتقد في جميع أشكال الهندوسية اللاحقة.

الهندوسية الكلاسيكية

تقوم الهندوسية الكلاسيكية، التي بدأت بالتشكل منذ القرون الأولى للميلاد، على معتقد الألوهية ولكن دون تخلٍّ تام عن معتقد وحدة الوجود، لأنَّها نشأت وتطوَّرت تحت نفوذ الفكر البراهماني المتأخر. فخلال الفترة ما بين ٢٠٠ و٧٠٠ ميلادية، عندما دخلت الحضارة الهندية عصرها الذهبي برعاية الإمبراطور غوبتا وخلفائه، ظهر معلمون روحيون ينتمون إلى الفكر البراهماني، ولكنَّهم في الوقت نفسه راغبون في سد حاجة السواد الأعظم من الناس إلى إله مشخص قريب يمكن محبته وعبادته والدخول في علاقة شخصية معه. وقد حصلت النقلة الحاسمة بين البراهمانية المتأخرة والهندوسية الكلاسيكية، عندما صاغ أولئك المعلمون الروحيون عقيدة تقول بأنَّ المطلق غير المشخص براهمان يتجلَّى في العالم من خلال ثلاث ألوهات تمثل الوظائف الإلهية الثلاثة، وهي: برَهْما الخالق، وفيشنو الحافظ، وشيفا المدمر. وبذلك نشأت عبادات محلية تدور حول واحد أو أكثر من هذه الآلهة الثلاثة.

إنَّ براهمان حاضر في العالم من خلال إله مشخص يُدبِّره ويُسيِّره ويهتم بشئون خلقه، ويؤمِّن لهم سُبل الانعتاق والخلاص. وهنا تحل محبة الإنسان للإله والإخلاص له محل الكدح الروحي الذي يقوم على العرفان، وتحل الأعمال وتأدية الواجبات على أتمها محل الممارسات الزهدية والتقشفية. إنَّ محبة الإله والاستسلام الكامل له، تقود إلى اتحاد محبة معه لا إلى اتحاد عرفان، وبذلك تستطيع الشرائح الشعبية الواسعة التي ليس بمقدورها الدخول في اتحاد عرفان مع المطلق أن تتخذ إلى الله طريقًا أقل مشقة وأقرب إلى مقدرتها الذهنية وطاقتها على الكدح الروحي، وهذا الطريق لا يُنكر طريق العرفان بل يعتبره طريقًا أعلى وأنبل لمَن يستطيع السير فيه.

في عبادة الإله شيفا، يتبدَّى المعتقد الهندوسي في أوضح أشكاله الألوهية، فالعلاقة بین الله وخلقه هي علاقة محبة، وكل عمل من أعماله يصدر عن اهتمام بمخلوقاته. الوجود كله مؤلَّف من الله ورعيته (= الأرواح) والأصفاد، وهذه الأصفاد ثلاثة: (١) عالم الظواهر (= مايا) وهو عالم أزلي أبدي لا بداية له ولا نهاية. (٢) الكارما وهي الفعل وثماره مما تراكمه الأرواح خلال تجسداتها في عالم الظواهر. (٣) التجزئة وهي التي تجعل الروح منغلقة على نفسها ومنفصلة عن الله. في حالتها الدنيا تكون الروح جوهرًا فرديًّا بلا شكل ولا وعي ولا حركة، وغير قابلة للفناء في الوقت ذاته، ثمَّ تصير الروح إلى المرحلة الوسيطة عندما تحل في جسد وتتحوَّل إلى ذاتٍ واعية نشطة تتحرَّك في عالم الظواهر المادية وتراكم الكارما الخاصة بها، وبذلك تصير أسيرة الأصفاد الثلاثة. وهذه الحالة الواعية في الأصفاد الثلاثة هي التي تهيئها للانعتاق وتجمعها إلى الله، وهي المرحلة الثالثة. غير أنَّ الروح المنعتقة لا تذوب في الله، كما هو الحال في التصوف البراهماني، وإنَّما تنضم إليه مع بقائها واعية لوجودها ووجوده رغم أنَّها صارت إلى طبيعة أقرب إلى طبيعته.

ولقد شابه موقف الهندوسية الكلاسيكية من الأخلاق، في بداية عهدها، موقف البراهمانية. فمحبة الله هي محبة شخصية موجهة من الفرد إلى الخالق، ولا تتَّسع بالضرورة لتشمل محبة الآخرين. والأعمال التي يتوجَّب على المؤمن إتيانها لم تكُن تتجاوز الواجبات التي يُحدِّدها انتماؤه لطبقة معيَّنة والالتزام بأخلاقياتها الرسمية، ولم يكُن هذا الموقف من الأخلاق ليعني بأيَّة حال من الأحوال أنَّ الهندوسي ليس معنيًّا بمحبة جاره والسلوك بشكل أخلاقي كامل، بل إنَّ السلوك الأخلاقي يجب ألَّا يُبذل استجلابًا لمكافأة ما إلهية كانت أم اجتماعية، وأن يكون حرًّا من أي قيد أو شرط. على أنَّ الهندوسية الكلاسيكية ما لبثت حتى سارت بمعتقدها إلى نتيجته المنطقية، وتحول الإله من كائن فوق الخير والشر إلى كائن أخلاقي، ودخلت الأخلاق في صلب السلوك الديني. فإذا كان الإله أخلاقيًّا فإنَّه يحض على مكارم الأخلاق ثم يجزي بها.

على أنَّ الأخلاق الهندوسية بقيت أسيرة معتقد جبري يحرمها من جوهرها كسلوك حُر ومسئول. فلقد طوَّرت الهندوسية الكلاسيكية اعتقادًا بجبرية شمولية تطال الكائنات الحية مثلما تطال الكون بأكمله. إنَّ الفعل الذي يقوم به الفرد، وما ينجم عنه من كارما، ليس إلا جزءًا من كارما الكون بأسره، وكارما الكون هي جزء من كارما الله، فالله في حالة فعل دائم مثلما هو في حالة سكونٍ دائم أيضًا، وكارما الله تتم في الزمن، فالزمن يتطابق مع القدر، والله يتحكَّم بالقدر، والإنسان في حالة عجز تام أمام القدر، ويستتبع ذلك أنَّ الإنسان ليس هو فاعل الخير والشر لأنَّه ليس كائنًا مستقلًّا، بل الله هو الذي ينجز الخير والشر على يديه، ومع ذلك فإنَّ على الإنسان أن يفعل دومًا ما هو صالحٌ في عينيه ثم لا يلتفت إلى نتيجةٍ أو منفعةٍ منه، وأن يُمارس كل نشاط بدافع من حبه الله واستسلام كامل لما يتمه الله على يدَيه. هذا هو مضمون الحرية الإنسانية.

تظهر هذه الأفكار بكل قوة ووضوح في ملحمة الماهبهارتا، التي تعادل مكانتها في الهندوسية الكلاسيكية مكانة الأوبانيشاد في البراهمانية. ففي مشهد تجلي الإله كريشنا للبطل أرجونا قبل المعركة الحاسمة، يطلب الإله من أرجونا ألَّا يتردَّد في قتال أبناء عمومته في الفريق الخصم، لأنَّ على البطل أن يفهم أنَّه ليس هو الذي يقتل وإنَّما يُنجز عملًا أراده الله. ومن خطاب كريشنا لأرجونا نقرأ هذه المقتطفات: «إنَّ على الإنسان ألَّا يتهرَّب من عمل فرضه عليه منبته الطبقي، حتى لو كان فيه ما يسوء؛ فكل المشروعات مصحوبة بأمور سيئة مثلما هي النار مصحوبة بالدخان» … «حتى المجرم الكبير إذا بجَّلني من كل قلبه ولم يفكِّر إلا بي وحدي، يجب أن يُعتبر على صواب فيما فعل لأنَّه قام بعمله بروح طيبة» … «حتى لو كنت من بين الخاطئين أكبرهم، فإنَّك على زورق المعرفة الحقيقية سوف تجتاز محيط الشر» … «مهما فعلت يا أرجونا، فإنَّ أولئك المحاربين المصطفين للمعركة سيموتون. والحقيقة أنَّهم قد هلكوا على يدي. أمَّا أنت فكُن الأداة فقط. ذلك أنَّ مَن يولد صائرٌ إلى الموت، ومَن يموت صائرٌ إلى الولادة، وأمام ما لا مفر منه لا يُجدي التذمُّر.»

لاهوت التاريخ وفكرة الشيطان

وقد تمَّ ربط الأخلاق بالدين تدريجيًّا، عندما أخذ الفكر الإنساني ينظر إلى الكون باعتباره وحدة مترابطة متكاملة، يسودها نظام دقيق يجمع الأجزاء إلى بعضها في توازنٍ محكم، ويرى وراء هذا الكون قدرة إلهية واحدة غير مجزأة، وتجلَّت هذه الرؤية بأوضح أشكالها مع ظهور المعتقد التوحيدي الذي لا يرى في الوجود سوى الله من جهة والعالم من جهة أخرى، ويعزو إلى الله كل الكمالات التي تنتهي جميعًا إلى كمال الخير. فهو الخير المحض الذي يتجلَّى على كل مستوى طبيعاني وبيولوجي واجتماعي، وما إنْ وصل الفكر الديني إلى هذه النقطة، حتى تحوَّل بشكل أوتوماتيكي إلى مفهوم الشيطان الكوني الذي يُمثِّل الشر على جميع المستويات، ويُناط به كل خلل في نظام الطبيعة ونظام المجتمع وبنية النفوس الواعية. ولقد أدَّى ظهور فكرة الشيطان في المعتقد الديني إلى تكوين المفهوم الدينامي للتاريخ، فالشيطان هو الخلل، والخلل ينبغي تصحيحه دون الإخلال بمبدأ الحرية الذي قاد إلى ظهوره، ويتم التصحيح عَبْر جدلية تاريخية تقوم على صراع الخير والشر، وتنتهي بانتصار الأول وهزيمة الثاني، ومع زوال الشيطان ينتهي التاريخ لأنَّه لا وجود لتاريخٍ بلا صراع وبلا تناقض وأضداد.

سوف نُكرِّس ما تبقى من هذا البحث لدراسة نماذج التاريخ الدينامي الرئيسية. وبما أنَّ فكرة الشيطان، كمبدأ شمولي، قد بدأت بشكلها الجنيني في الديانة المصرية القديمة، من دون أن تصل بها إلى غايتها وتضعها في إطار أيديولوجي متسق ومتكامل، فإنَّ أول ما سنبدأ به في فصلنا القادم هو تلمُّس بذور فكرة الشيطان والثنوية الكونية في مصر القديمة.