رابعًا: النفس الأخلاقية

(١) انفعالات النفس (الكِنْدي)

وكما يظهر ارتباط النفس بالحواس والعقل عند الكِنْدي يظهر أيضًا ارتباطها بالانفعالات والأخلاق أحد موضوعات الحكمة العملية. الحركة موجودة في النفس. والفكر ينتقل على صور الأشياء بما في ذلك الأخلاق أي انفعالات النفس، السرور والآلام والغضب والفرح والحزن. وكلها عرض للنفس. فالنفس واحدة ومتكثرة وكما هو واضح في رسالة «الحيلة في دفع الأحزان».

(٢) طب النفوس (إخوان الصفا)

وينتقل إخوان الصفا من النفس الطبيعية إلى النفس الأخلاقية. فالصرع لا يفسر فقط بالنفس الطبيعية أو بالسحر فهو ظاهرة نفسية أخلاقية، مثال ذلك قصة هاروت وماروت. ويتم تشخيص الظاهرة عن طريق البحث في الآفة. والآفات نوعان، في الجسد من الرطوبة والبرودة أو الحرارة واليبوسة، وفي النفس من القوة الحيوانية والشهوانية أو من القوة الناطقة والعاقلة. فالعلة من جهة الطبائع الأربع، غلبة أحد الأمزجة وضياع الاعتدال والتناسب. ويكون التشخيص بالوسائل الحسية مثل جس النبض، أو الإنسانية العامة مثل سؤال المريض لمعرفة تاريخ الحالة والحديث معه. ولو اشتغلت النفس الناطقة بالإلهيات احترق الجسد، ولو اشتغلت بالجسد احترقت النفس.

وما دام السحر يتعلق بالنفوس فإنه يتعلق أيضًا بالأخلاق والعادات. وهي نوعان: بهيمية وروحية. البهيمية بلا فكر ولا روية ولا علم ولا فكرة ولا نصرة دين أو تصفُّح مذهب، والروحية بشرية تنجو أو تغرب. ومن ثَم يمكن معرفة مستقبل الإنسان بعد وفاته.

والرسالة التاسعة كلها في تهذيب الأخلاق، وهو نفس عنوان كتاب مسكويه الشهير الذي أصبح عنوانًا للأخلاق الإسلامية. فهناك خمس نفوس، نباتية شهوية، وحيوانية غضبية، وإنسانية ناطقة، وعاقلة حكيمة، وناموسية ملكية.

ولكل منها وظيفة. النباتية الشهوية للغذاء، والحيوانية الغضبية للجماع والانتقام والرياسة، والإنسانية الناطقة للعلوم والصنائع. والترقي والعاقلة الحكيمة للعلوم والمعارف والوحي، والناموسية الملكية للتصوف، وكلُّها بتأييد من الله، وفي الطريق إليه. الطبيعة مفتوحة على نحو الفضل الإلهي. والنفس تشارك الله في صفة البقاء بفيض النفس الكلية على النفوس الجزئية دفعة واحدة من الجود الإلهي. النفس الكلية خالدة والنفوس الجزئية في الزمان. وهو النموذج الرأسي الذي يوقع الإنسان في الاغتراب.

والحقيقة أن النفوس أكثر من ذلك. فالنفوس الخمسة هي الإنسانية تضاف إليها نفوس سبعة فوق الإنسانية ونفوس سبعة تحت الإنسانية فيكون مجموع النفوس تسع عشرة نفسًا يشعر الإنسان بخمسة منها فقط هي النفوس الإنسانية ولا يشعر بباقي النفوس ما فوق الإنسانية وما تحتها.

بل إن لقب «إخوان الصفا» ذاته حقيقة لا مجازًا، يفيد صفاء النفس إلى حد الطمأنينة في الدين والدنيا. فحقيقة الصفاء خلاص النفس من البدن نظرًا لربط الأجسام بالأمور الفلكية للوصول إلى أعلى مرتبة. فالمراتب ثلاث صعودًا من أدنى إلى أعلى. الأعلى لا علمًا ولا عملًا، ولا سعادة في الآخرة ولا في الدنيا. والثانية علم وعمل وسعادة في الدارين. والثالثة علم وعمل وسعادة في الآخرة دون الحظ في الدنيا. والشريعة في المرتبة الثانية، والتصوف في الثالثة مثل الإخوان.

(٣) بواعث النفس، الإرادة والاختيار (الفارابي)

والسؤال هو: هل السعادة مطلوبة لذاتها أم أنها تحقيق المنافع العامة كما هو الحال في أصول الفقه؟ هل الأخلاق فردية تطهرية إشراقية نظرية أرستقراطية أم أنها أخلاق جمعية اجتماعية عقلية عملية جماهيرية؟

وعند الفارابي كما ترتبط الأخلاق بما بعدها، الاجتماع والسياسة والتاريخ في الحكمة العملية فإنها ترتبط أيضًا بما قبلها النفس. فالأخلاق فردية، ذروتها الحكمة، فضيلة النفس الناطقة، مناط الخير والشر. ويتم بلوغ الخير أو الشر، السعادة أو الشقاء بالطبع أو بالإرادة. يأتي الطبع من الأجسام السماوية لا عن قصد لمعاونة العقل الفعال وليس لمعاندته. كما أن العائق له من الطبيعيات ليس عن قصد من الأجسام السماوية لمضادة العقل الفعال. وبالرغم من أن الأجسام السماوية تربط بين الطبيعيات والإلهيات إلا أن الربط الجوهري بينهما النفس من خلال الاتصال بالعقل الفعال الذي يعطي النفس المعقولات في الجزء الناطق منها بعد أن يتقدم في الإنسان الجزء الحاس والجزء النزوعي الذي به الشوق والكراهة التابعة للحاس. هناك إذن باستمرار عوامل مساعدة طبيعية ولا طبيعية (الأجسام السماوية) وإنسانية (الحس والنزوع) ثم العقل الفعال. وكلها خارجية إلا الحواس، مرة من السماء ومرة من الأرض ومرة من الروح (العقل الفعال).

إذا اجتمع الجزء الحاس والجزء النزوعي الذي به الشوق والكراهة التابعة للحاس تحصل الإرادة. فالإرادة شوق عن إحساس، والشوق نزوع، والإحساس حسٌّ. وبعد ذلك يحدث الجزء المتخيل من النفس والشوق التابع له فتحدث إرادة ثانية. وبعد ذلك تحدث المعارف الأُوَل من العقل الفعال فتحدث الإرادة الثالثة، وهو الشوق غير النطق. وهو المعروف باسم الاختيار. وهو الإنسان دون الحيوان. وبالتالي يستطيع الإنسان أن يفعل المحمود والمذموم والجميل والقبيح ويكون منوطًا بالثواب والعقاب. الإرادتان الأوليان في الحيوان غير الناطق. فإذا حصلت الثالثة في الإنسان سعت به نحو السعادة أي فعل الخير لا لذاته بل لأجل نقصه في السعادة. وكل ما عاق السعادة فهو الشر. فالخير طريق إلى السعادة. الشر الإرادي مجرد عدم شعور قُوَى النفس بالسعادة. هو تحديد للشر عن طريق نفي الضد.

هناك إذن صراع إرادات ووجود بين كائنات خيالية، أجسام سماوية وعقل فعال وليس في المجتمع والإنسان، قذفًا للصراع إلى السماء وتمويهًا على الصراع في الأرض. في نطاق الأخلاق والسياسة يعود العقل الفعال للتأثير في الأرض.

وما زالت السعادة نتيجة تقبل بين العوامل الخارجية والعوامل الداخلية، من فعل آخر علوي معطاء وجهد إنساني خلاق مشروط بالجبلة والفطرة. وما دام قبول المعقولات شيئًا جدليًّا فطريًّا فما ذنب مَن لا جبلة له أو له جبلة مخالفة كالمجانين؟ أين المسئولية الفردية والاختيار الإرادي الحر؟ الفطرة قضية عامة ووضع كوني عام ثم تظهر الفروق الفردية والجماعية من كسب الإنسان.

والتوحيد بين الخير والشر من ناحية والسعادة والشقاء من ناحية أخرى تحويل للموضوع إلى الذات وكأن الخير والشر ليسَا لهما وجود موضوعي إلا من خلال رؤية الذات لهما.

وترتبط النفس بالإرادة والاختيار بالرغم من أنها جزء من الطبيعيات كقوة إلا أنها تتعلق بالإرادة الإنسانية والاختيار الحر. فالقوى والملكات والأفعال الإرادية تحقق غاية الإنسان في العالم وهو الخير. وما يعوقه هو الشر. ويتم الاختيار بين الأشياء الممكنة بينما الإرادة على الأشياء غير الممكنة. فالإرادة أعم من الاختيار. كل اختيار إرادة وليست كل إرادة اختيارًا.

عندما تحصل المعقولات يحدث بالطبع تأملٌ وروية وذكرٌ وتشوق إلى الاستنباط ونزوع إلى العقول وشوق إليه وهو الإرادة. لو كانت المعرفة من إحساس وتخيل الإرادة. وإن كانت من روية ونطق سُميت الاختيار وذلك في الإنسان خاصة. الفرق بين الإرادة والاختيار أن الإرادة عن حسٍّ وتخيُّل ويشارك فيه الحيوان، في حين أن الاختيار عن رويَّة وتأمل لا تخص إلا الإنسان.

وحصول المعقولات في الإنسان هو استكماله الأول كي يتمَّ كماله الأخير. وتلك هي السعادة. فالسعادة انتقال من الكمال الأول إلى الكمال الأخير، تغيير نفس الإنسان من الكمال في الوجود بحيث تتخلص عن المادة وتصبح بريئة عنها وأن تبقى على تلك الحال دائمًا ولكن تظل دون العقل الفعال. وما دامت دون العقل الفعال فإن كمالها يظل إنسانيًّا أي ناقصًا دون الوصول إلى درجة المفارقة. وقد تبلغ ذلك بأفعال إرادية، بعضها فكرية وبعضها بدنية بأفعال محدودة مقصودة عن ملكات محدودة ومقصودة. فمن الأفعال الإرادية ما قد يعوق عن السعادة. والسعادة مطلوبة لذاتها، والأفعال إليها هي الأفعال الجميلة التي تصور عن هيئات وملكات هي الفضائل. فهي خيرات لذاتها بل لأجل السعادة لذاتها. والفضائل وسيلة لها أي لغيرها. والأفعال التي تعوق عن السعادة هي الشرور. وهي الأفعال القبيحة. وتصدر عن هيئات وملكات هي النقائص أو الرذائل والخسائس. هناك إذن توحيد بين الجمال والأخلاق. وعكس الجميل غير الجميل وليس القبح نفيًا للشر في العالم.

(٤) فضائل النفس (التوحيدي)

(٥) إشراق النفس (ابن سينا)

ويتجاوز ابن سينا النفس الطبيعية والنفس العاقلة والنفس الأخلاقية إلى النفس الخالدة. فأطول فصول رسالة «أحوال النفس» الخامس عشر في سعادتها وشقاوتها بعد الفراق مما يدل على أنها الغاية القصوى من دراسة أحوال النفس كما هو واضح في العنوان الفرعي «في بقائها ومعادها». يتلوه الثاني «في تعريف القوى الإنسانية على سبيل الاختصار»، أي أن أهم شيء في النفس هو تحليل قواها، ثم الأول في حد النفس، ثم الثالث عشر «في إثبات النبوة». وأصغرها الثامن «في أن حدوثها مع حدوث البدن»، والعاشر «في إبطال النتائج»، والسادس عشر «في محل هذه الرسالة»؛ لأنها موضوعات دُرست من قبل أو لسياقها وهو الفصل الأخير من ستة عشر فصلًا. وقمتها أيضًا في قبول إلهام العقل الفعال، وظهور الإشراقيات المختلفة في عدة عبارات مثل «الروحانية المطلقة»، واستعمال ألفاظ لا عقلية مثل «قدسية» وظهور لفظ «الأخروي» وصفة الأخروية، وكأننا في السمعيات في موضوع المعاد في علم الكلام، وتنازل العقل في علوم الحكمة عن المسببات في علم الكلام.

أما رسالة «في الكلام على النفس الناطقة» فهي أصغر الرسائل وأكثرها إيغالًا في التصوف، وتمثل رأي ابن سينا في آخر حياته متجهًا نحو الفلسفة المشرقية. لا هي شرقية ولا مشرقية بل إشراقية، وتُشبه «الإشارات والتنبيهات». لا تتعرض لصلة النفس بالبدن من أجل التمييز بين الاثنين بل لتلقَى الفيض الإلهي، وتنتقل من علم النفس الطبيعي إلى علم النفس الإشراقي.

ويظهر هذا الجانب الصوفي أيضًا في «الإشارات والتنبيهات» في المقامات والأحوال، ارتقاء الزاهد إلى العابد إلى العارف، من العرض من متاع الدنيا إلى المواظبة على العبادة إلى الفكر ونور الشمس. فالمقامات ثلاثة. وكذلك الارتقاء من الإرادة وهي مرحلة المريد إلى الرياضة إلى الأوقات إلى الغواشي. فالمقامات هنا أربعة. والتصوف تجربة شخصية ذاتية تتطابق مع القياس والعقل. فيتطابق الذوق والنظر مثل تطابق النوم واليقظة، الحلم والتفكير.

ويعتبر إخوان الصفا وابن سينا هما المسئولان عن التحول من الفلسفة العقلانية العلمية عند الكِنْدي والمنطقية اللغوية عند الفارابي إلى الفلسفة الإشراقية. ثم جاء الغزالي وأجهز على الفلسفة من خارجها، ضربة من الداخل ثم الإجهاز عليها من الخارج، الحكماء الإشراقيون من الداخل ثم الصوفية من الخارج الذين رأوا في الإشراق حكمة أكثر مما رأوا فيها فلسفة. ثم حاول ابن رشد الإصلاح والعودة إلى العقل فأجهز الفقهاء عليه. ثم تسربت الحكمة إلى علم الكلام من الباب الخلفي في القرون من السادس إلى الثامن حتى استولت على علم العقائد في المقدمات النظرية. فهي آخر ما بلغتْه العلوم الإسلامية النقلية العقلية من عقلانية قبل أن ينحصر الكلام الأشعري في النبوات أو السمعيات بعد أن كانت الإلهيات أصولًا عقلية دينية.

وتبدو النفس الإشراقية في «الوصية»، وفيها الأولوية لله في كل شيء تصعد إليه النفس في حركة ذهاب وتعود منه في حركة إياب. وشرط هاتين الحركتين تصفية النفس وتطهيرها، وتمثل ما ينبغي أن يكون من فضائل دون الوقوع في إسقاط التدبير على ما يفعل بعض الصوفية، والقيام بالشرائع والمعاملات. وهي رسالة كلها إنشائيات وأساليب أدبية مما يدل على طابعها الوجداني الإنشائي لا الخبري التعبيري ولا الوصفي التقريري العقلي العلمي. وهو موجهة إلى صوفي بنفس لغته ومضمونه، النغمة الروحية مما يضع مفارقة بين الجهد الفلسفي الموسوعي وبين التصوف عند ابن سينا.

كما يظهر الدين الإشراقي المباشر في «القصيدة المزدوجة»، ويصوغ «منطق المشرقيين» شعرًا طلبًا للنجاة يوم القيامة، حامدًا الله في آخر كل موضوع وذاكرًا أمثلة من الدين أو من البيئة المحلية أو الفقهية. ومن عنوان الفصل العاشر في «مبحث القوى النفسانية» تظهر ألفاظ الإشراق، مثل المفارقة والضوء والينبوع في إثبات جوهر عقلي مفارق للأجسام، يقوم للنفوس البشرية مقام الضوء للبصر ومقام الينبوع، وإثبات أن النفوس إذا فارقت الأجساد اتحدت به.

والناس في العلم والعمل على ثلاث مراتب من أدنى إلى أعلى، ولو أن ابن سينا يرتبها من أعلى إلى أدنى، وهي:

(١) الكاملون في العلم دون العمل. وهم المنزهون من أهل الشرائع الذين يعلمون المصطلحات، ويؤمنون بالله وباليوم الآخر، ويتبصرون الضياء في الأمر والنهي دون زيادة بسط في حقائق العلوم وأسرارها وأسرار التنزيلات الإلهية وتأويلاتها. فإذا ما تخلصوا من أبدانهم انجذبت نفوسهم إلى نفوس الأفلاك، وخرجوا إلى السموات فشاهدوا ما قيل لهم في الدنيا من أوصاف الجنة في غاية الشرف والرتبة. يلبسون السندس والإستبرق، وحلوا أساور من فضة، متكئين على الأرائك، لا يرون فيها شمسًا ولا زمهريرًا إلى آخر هذه الصور القرآنية. فينغمسون في اللذات الحقيقية التي لا يمكن شرحها أو التعبير عنها أو التشبيه لها.

(٢) الكاملون في العمل دون العلم وما دون ذلك في الكمال العلمي والعملي، وهم المتوسطون المحبوبون من العالم العلوي مدة حتى يتخلصوا من الهيئات الظلمانية والأعمال الردية في حياتهم الدنيا. وتزيد الهيئة النورانية قليلًا فيصلوا إلى عالم القدس والطهارة ويلحقوا بالمرتبة الأخيرة. وربما هم المتكلمون والفقهاء الذين تنقصهم تحويل العقائد والشرائع إلى علوم عقلية وأخلاقية.

والمرتبتان الأولى والثانية نقيضان، علم بلا عمل، وعمل بلا علم، سلب وإيجاب، مندوب ومكروه، والمرتبة الثالثة العلم والعمل نقيض مرتبة افتراضية لا علم ولا عمل مثل الواجب والمحرم. ويغيب المباح، الإنسان الطبيعي، بعض العلم وبعض العمل دون ادِّعاء بطولة أو ممارسة نفاق. كما تبدو المرتبتان الأولى والثانية نظرية خالصة، الكمال في العمل دون العلم، والكمال في العلم دون العمل. فلا يوجد عمل بلا حد أدنى من العلم، ولا علم بلا حد أدنى من العمل حتى ولو كان فعل العلم نفسه. ولماذا الحجب عن العالم العلوي وهناك المغفرة؟ هنا تبتعد علوم الحكمة من الأشعرية والإله المشخص إلى الاعتزال وقانون الاستحقاق. ميزة هاتين المرتبتَين الأوليَين إمكانية الترقِّي إلى مرحلة التكامل بين العلم والعمل في حين أن المرتبة الثالثة هي نهاية المطاف.

كما يتجلى النفس في موضوع العقول والأفلاك العشرة. إذ تُحيل النفس الناطقة إلى نظرية الفيض بين الطبيعيات والإلهيات مما يدل على أن النفس بين عالمَين. فقد تبيَّن في العلوم الطبيعية أن الأجرام العلوية ليست من امتزاج العناصر الأربعة وأنها خالية من الأضداد. وكان هذا هو المانع من قبول الفيض الإلهي والإلهام الرباني الذي به تكشف الحقائق العقلية. فكلما كان المزاج أقرب إلى الاعتدال كان الشخص أقرب استعدادًا إلى قبول الفيض. فإذا تم الاتصال بالفيض الإلهي أي الجوهر العقلي ويسمَّى بلغة الفيض ملكًا، وبلغة الحكمة عقلًا فعالًا شابه الأجرام الفلكية، وشابه السبع الشداد أي الأفلاك السبعة.

وواضح التشكل الكاذب في نظرية العقول العشرة بين الملك والعقل الفعال، السبع الشداد والأفلاك السبعة. العقل الأول ليس له فلك. لذلك زاد عدد العقول عن عدد الأفلاك عقلًا واحدًا. وتتكرر نظرية العقول العشرة في كل موضوع مما يدل على استحالة فصل النفس عن الإلهيات. ويظل السؤال: لماذا يخلق الله العقل الثاني بواسطة العقل الأول وليس مباشرة؟ هل في ذلك إقلال من شأن القدرة الإلهية أم أن الفنان في حاجة إلى وسيط، والفيض تصور فني للعالم؟ ولماذا بعد العقل النفس أو الفلك؟ هل الذات تتطلب الموضوع كما يقتضي الله العالم طبقًا لحديث «كنت كنزًا مخفيًّا …» أو «أول ما خلق الله خلق العقل …» أو هو شرح حديث «مَن عرف نفسه فقد عرف ربه»؟

إن افتراض أن للأفلاك نفوسًا افتراض الحياة طبقًا للتصور الحيوي للعالم مما يدفع إلى تحليل نظرية العقول. وقد يكون كل ذلك قياسًا للغائب على الشاهد. فهناك قياس بين الأجرام العلوية التي تخلو من الأضداد وبالتالي لا تقبل الفيض الإلهي، والنفس الإنسانية التي تنتابها الأضداد. فالكمال في الأجرام لا يزيد ولا ينقص في حين أن النفس الإنسانية تكمل وتنقص. الإنسان ليس ملكًا ولا حيوانًا.

(٦) غايات النفس (ابن باجه)

ويلجأ ابن باجه إلى التجربة الذاتية والإجماع عليها في حكمة الشعوب كتحقيق مناط النص بالإضافة إلى الشعر والأمثال العامية والنوادر الشعبية. والصور الجسمانية فحسب مثل السكر ولعب الشطرنج والصيد مما تمارسه الطبقات العليا سبب انهيار الدول. وهي تحليلات أصولية لمقاصد الشريعة مثل الضروريات الخمس وأولها المحافظة على الحياة، الضروريات والحاجيات والتحسينات. وتكشف هذه القيم المادية مثل الدثار عن أسلوب حياة ملوك الطوائف في الأندلس وسبب انهيارها. وهو قريب الشبه بابن خلدون في تصنيفه قيم البدو وقيم الحضر وأسباب قيام الدول وانهيارها.

والتمامات نوعان: الآلات الصناعية مثل الكيفيات الجسمانية والخادمة والثانية الفضائل النفسانية لأن الغايات نوعان: آلية صناعية جسمانية، وفضائل نفسانية لا توجب لصاحبها شرفًا ولا كمالًا، ولا مدحًا ولا ذمًّا.

وهناك ثلاثة أجناس من النسب: الرأي والخيال والنزوع، والنفس إلى آلاتها، ثم المعرفة أي أن نسبة الصانع إلى آلاته متدرجة من أدنى إلى أعلى. والتمامات التي تنال بالأفعال الإنسانية أيضًا ثلاثة أنواع: الآلات الصناعية مثل الشهوات، والأعضاء والبدن مثل اللذات وهي الفضائل الشكلية، ثم الأخلاق الفاضلة. والتمامات أيضًا لفظ من الكِنْدي بمعنى الغايات.

ويتحدث ابن باجه كما يتحدث الفارابي عن الإنسان كمقولة مستقلة كما يتحدث عن الفطرة الإنسانية. واللفظ مشتق من الأنس أي الألفة وليس من النسيان كما هو الحال في المفهوم الشعبي وخيال الشعراء.

والإنسان من جهة ما هو حيوان خيال. وما توجبه الروية والتحرك في الإنسان ليفعل فعلًا إنسانيًّا إنما يحصل عند الفكر كما يحصل الخيال عند الحس. والإنسان أكثر الحيوان قنية لتفنن صنائعه.

وكل إنسان أي كل موجود كائن فاسد. والإنسان المتصور أن تلك الآلات المنسوبة إليه تشرفه ليس شريفًا بذاته. والإنسان الأول ذو المحرك الأول، والبدن مجسم آلاته. وهو في هذا مثل الحيوان. فنسبة الإنسان إلى آلاته الإرادية كنسبة المحرك الأول الذي فيه إلى آلاته الطبيعية التي هي البدن. وإذا عدم الإنسان الآلات الإرادية لا يمكن أن يعمل أعمال تلك الآلات. هو المحرك الأول على التحقيق، وليس مؤلفًا من شيئين، آلة وصانع.

إنما أحوال الإنسان بالنسبة له بالذات وبالطبع أي بماهيته وجوهره. ووجوده متدبرًا بالنفس النزوعية. إذا حصل على الكمال نجَا من مجاهدة الطبيعة وآلامها والنفس وقواها، في سكينة وفرح وسرور دائم. فالدائم من جهة الزمان غير دائم. وهذا ما يخص الإنسان وقنيته. وينسب الكمال إلى الإنسان كما ينسب التمام إلى القوة. فالتمام موجود في الإنسان. وقد يكون الكمال بالصناعات العملية.

وأساس التدبير واحد للفرد والمجتمع حتى يتم الوصول إلى القوة الناطقة بلا جسمية. يستعمل التدبير الإنساني هذه النسب نظرًا لدخول هذه الصور الروحانية الخاصة في العلم السياسي، الخيال السياسي، الذاكرة السياسية أي الوعي التاريخي، والعقل السياسي أي تحليل العقل وليس الخطابة، والحس المشترك أقرب إلى ثقافة الجماهير.

ولا يقوم العلم المدني على الصور الروحانية عند الصوفية لأنها بالعرض لا بالذات، وغاية المتوحد بالذات لا بالعرض. وتتأسس الأخلاق والعلم المدني على اليقين وليس على الظن أو الكذب.

والصور الروحانية الخاصة والمتوسطة ليس لها غايات لأنها أمور حاصلة أكثرها بالطبيعة بغير الإرادة. وما يظن أنه محمود بالإرادة فهي داخلة في أمور ثلاثة: الصور الجسمانية كالعلاقة، والروحانية الخاصة كالصناعات، والمعقولات أي التعليم والشعر. فالروحانية الخاصة نوعان، بالطبيعة وبالإرادة.

واضح أن الأخلاق أساس الاجتماع والسياسة، وأن النفس أساس الأخلاق، الغاية نظرية في السياسة والنهاية نظرية في العلم عن طريق النفس ثم الأخلاق.

وتتفاضل الأعمال الإنسانية بالغايات. غاية المرائي المعصية، وغاية العابد الطاعة. وغاية اللقاء أربعة: الشوقي وهو التذاذي بهيمي، والمدني الإنساني للتعاون على النافع، والعقلي للعلم والتعلم، والإلهي. والعقل الإلهي موجود في هذه اللقاءات الأربعة على مستويات عدة، العقل الإلهي موجود في الحيوان. والجوهر الفاعل عقل إلهي عند أرسطو. وما دون ذلك يسمَّى قوًى. لذلك رأى الأولون أن السماء يسكنها الروحانيون.

وفي «الغاية الإنسانية» تتحول الإلهيات إلى إنسانيات. وتبرز أهمية العلة الغائية بالرغم من أنها تبدأ بالرياضيات وبالموجود الرياضي المنطقي. تختلف الغايات فيما بينها. وأعلاها الغاية القصوى، غاية الغايات، وهو الله طبقًا للتشكل الكاذب. وتتفاوت الغايات في المراتب طبقًا للرئيس والمرءوس، والمخدوم والخادم. وواضح أن ابن باجه فارابي النزعة. ولد ابن رشد كما ولد الفارابي ابن باجه، ابن سينا المغرب.

وهناك نوع من التكرار في حاجة إلى تجميع من أجل اكتشاف البنية، هو حدس واحد يتكرر باختلاف اللغة. والعلم مرة لغة الطبيعة، ومرة لغة النفس، ومرة لغة الأخلاق، ومرة لغة المنطق، ومرة لغة ما بعد الطبيعة.