الخاتمة

(٨-١) العمليات العالمية، والانتشار التاريخي، والترتيب العرقي

ظهرت فكرة العرق وإضفاء الطابع المؤسسي الهرَمي على الاختلاف العرقي على نحوٍ عقلاني فيما يتعلق بالتحولات الاقتصادية في القرن السادس عشر؛ التي خلقت في النهاية ما نَعرفه الآن ﺑ «الغرب الحديث» (هولت ٢٠٠٠؛ سيلفربلات ٢٠٠٤؛ ترويو ١٩٩٥). وبينما كانت مفاهيم الاختلاف تعمل قبل هذه الفترة، فإن طرد المسلمين من أوروبا، والرحلات البحرية الأولى للأوروبيين بغرض الاستكشاف والاكتشاف، ونموِّ التداول التجاري ولَّد حالةً جديدة أصبَح بموجبها للعمال العرقيِّين لأول مرة «أهميةٌ حتمية في تحريك القُوى الإنتاجية على نطاقٍ عالَمي» (هولت ٢٠٠٠: ٣٢). وفي نفس الوقت الذي صارت فيه الروابط والصلات بين بناء الأمة والإمبريالية وبين العبودية العرقية ونمو إنتاجٍ زراعي واسع النطاق موجه نحو التصدير أكثر ترابطًا على نحوٍ أقوى، بدأت أيديولوجيات جديدة تنتشر في أوروبا عن «طبيعة الإنسان». ففي داخل الخطابات الدينية، والفلسفية، والعلمية، والسياسية، كانت خريطة التراتبيات الهرمية لقيمة الإنسان ترسم على أساس اختلاف النوع الاجتماعي، والاختلاف العرقي، والحضاري (ترويو ١٩٩٥). وبذلك كان تكوين الدولة المُبكر والرأسمالية التجارية بمثابة الافتتاح للعمليات المادية والأيديولوجية التي ربطت على نحوٍ ثابت «العالم الجديد» و«القديم» في مشروعٍ مشترك لتعريف الذاتية الحديثة في إطارٍ عرقي. بعبارةٍ أخرى، تتشابَك جذور الحداثة الغربية مع مشروعات الغزو الإمبريالي، وعبودية المزارع، والهيمنة العرقية. ونظرًا لأن هذه العمليات العرقية أعادَت تكوين أوروبا نفسها أيضًا، فإن هذه الصياغة للحداثة التي تضع تصوُّرًا للمحيط الأطلنطي كوحدةٍ جيوتاريخيةٍ مُتكاملة ارتبطت فيه التحولات المنهجية بالتوسع الأوروبي المُبكِّر نحو الغرب خلقت ما صار في النهاية شبكةً ثلاثية للعلاقات السياسية والاقتصادية والثقافية الاجتماعية التي تربط الأفراد، والمجتمعات، والطبقات في ثلاث قارات في دائرة تفاعل واحدة.

لقد خلقَت الإمبريالية، والعبودية، والاستغلال الاستعماري روابطَ عالميةً متينة استمرَّت خلال حقبة ما بعد التحرُّر من العبودية في منتصف القرن التاسع عشر وحتى القرن العشرين. وهذه الروابط من شأنها أيضًا تعريف الناس من جنوب وشرق آسيا بالانقسام الثنائي لعالم المزارع الكبرى إلى بيض وسود من خلال برامج التعاقُد المؤقت مع العمالة. في الوقت ذاته، تفوَّق العلم على الدين بوصفه الخطاب السائد للإمبراطورية، وساعد المؤيِّدون للعبودية والتوسع الاستعماري في إضفاء الطابع المؤسسي على علم الأنثروبولوجيا الجديد؛ وهو ما يُعزى جزئيًّا إلى إبطال مزاعم مؤيدي إلغاء العبودية استنادًا إلى العقائد الإنجيلية والأخلاقية. مع تطور هذا الفرع المعرفي خلال القرن التاسع عشر، جرى تحليل الاختلاف البشري عبر تراتبيةٍ هرمية ذات شفرة لونية تدرَّجت من البرابرة إلى المتحضِّرين — من الأسود مرورًا بالبُنِّي والأحمر والأصفر، وصولًا إلى الأبيض (بيكر ١٩٩٨). ولم تُفلح حقيقة أن بعض الباحثين قد وثقوا العادات والسلوكيات بينما قام آخرون بقياس الأدمغة والأجسام في تغيير هذه التراتبية الهرَمية؛ نظرًا لأن التنوع البشري والاختلافات الثقافية لم تكن واضحة ومخططة عرقيًّا؛ مما أعطى الأفضلية للبيولوجيا كأساس للاختلاف البشري.

على الرغم من تحدي بعض علماء الأنثروبولوجيا في الولايات المتحدة فعليًّا للأساس الذي تقوم عليه أبحاث علم تحسين النسل، فقد كان لإضفاء الطابع المؤسسي على العلم الأنثروبولوجي أثره في ترسيخ التصنيفات الهرَمية السابقة للجماعات العرقية. وخلال مطلع القرن العشرين، ترسخت هذه التصنيفات أكثر من خلال الدراسات المتدنية المستوى التي وضعت تصوُّرًا لتمايُز «الشعوب» و«الثقافات» المتنوعة فيما يتعلق بتصورات الانتماء القائمة على أساسٍ إقليمي. ومع ذلك فنظرًا لأن البيولوجيا العرقية — العلم المُعتمد للإمبراطورية — كانت أساسية لتأسيس عالم ما حول الأطلنطي، ظلَّت خريطة هذه الاختلافات ذات الجذور الإقليمية توضع على أساسٍ عرقي. وعلى الرغم من أن حجة فرانز بواس الأولى المؤيدة لوجود اختلافٍ تحليلي (وسياسي) بين العرق والثقافة، غالبًا ما كانت المناقشات التقليدية الدائرة داخل أنثروبولوجيا مجتمعات الشتات الأفريقي — وبين مجتمعات الناشطين المتنوعة — توظِّف مفاهيم العرق البيولوجي في القرن التاسع عشر باعتبارها الأساس المهيمن للاتصال والاستمرارية.

غير أن تغيُّراتٍ أخرى كانت في سبيلها إلى الحدوث في مطلع القرن العشرين عندما حولت العلاقات المُتغيرة بين الإنتاج والاستهلاك المعاني العرقية أيضًا، والتي انتشرت الآن مع تنقُّل كلٍّ من العمال والمُفكِّرين بين الولايات المتحدة، وأوروبا، وجنوب وشرق آسيا، وأفريقيا. وعكَس ظهورُ حركاتٍ واعية بالعرق، مثل حركة وحدة الشعوب الأفريقية، والجارفية، وحركة نياجارا، بعضًا من هذه التحوُّلات مع تعزيز سياسةٍ ثقافية للانتماء العرقي والعضوية. وفيما تطلَّبت الترتيبات السياسية والاجتماعية الاقتصادية ما قبل الفوردية بقاء القوى العاملة العرقية ثابتةً داخل المواقع (المادية والأيديولوجية) المحدَّدة التي نُقلت إليها، اعتمدت النماذج الفوردية للإنتاج والاستهلاك، بحلول منتصف القرن العشرين، على حركة خروجٍ جماعية لنفس هذه القوى العاملة من موقعها، «من الجنوب إلى الشمال في الولايات المتحدة، ومن المستعمرة إلى العاصمة في جزر الهند الغربية البريطانية والفرنسية، ومن الريف إلى المدينة في أفريقيا الجنوبية والغربية» (هولت ٢٠٠٠: ٧٠). وقد ولَّد هذا التنقل، الذي تيسَّر بفعل تحرير قوانين الهجرة الأمريكية في عام ١٩٦٥، موجةً عبر حدودية من الممارسات الثقافية تتدفَّق من أراضي الأوطان الأصلية (خاصةً جزر الكاريبي، وأمريكا اللاتينية، وآسيا) إلى الأراضي الجديدة (الولايات المتحدة، وأوروبا وكندا ولكن بدرجةٍ أقلَّ).

(٨-٢) طرق التعبير الثقافية الجديدة عن العرق

بحلول منتصف القرن العشرين، حثَّت هذه التغيرات على تحوُّل مفاهيم الاختلاف المحلية إلى خطابات عن الأصل الإثني والقومي والانتماء. وتتبع هذه الإعادة لترتيب الذاتية البشرية في إطار إرثٍ إثنيٍّ مُتزايد تغيراتٌ ذات صلةٍ بنيويًّا في لغة التنظيم العرقي الأمريكي الخاصة بحِقبة ما بعد عام ١٩٦٥. خلال هذه الحقبة، كان من شأن اشتداد حدة خطابات حقوق الإنسان ضد التمييز توليد أيديولوجياتٍ جديدة تتعلَّق بالانتماء العرقي والاختلاف العرقي. وهيَّأت هذه التغيُّرات أيضًا الأجواء لتكوين حركات إرث ما بعد الحقوق المدنية وتطوُّر المصالح المؤسسية الشديدة الارتباط الراغبة في استغلال الأسواق المربحة. وكان من شأن التكوين الثقافي لسياسةٍ تجاريةٍ جديدة للاتصال بين الناس في الأمريكتين وأولئك في «الأوطان» المُرتبطة بها تهيئة الأجواء لإنشاء تصنيفٍ تُراثي اسُتخدمت من خلاله العلاقات التي تربطنا بالأصول لتكملة الهوية القومية والمُواطَنة. وقد أعاد هذا التأكيد على التواصُل بين مجتمعات الشتات، في المحيط الاجتماعي، تعريف المفاهيم السائدة للعرق البيولوجي لتصبح مفاهيم العرق الثقافي، والتي تشكَّلت هنا من خلال مفاهيم الإثنية، أو إرث الأجداد. وعلى الرغم من أن هذا المفهوم للإرث قد تجلَّى في السياقات المجرَّدة من أي حدودٍ إقليمية، فقد كان في الواقع إقليميًّا إلى حدٍّ عميق، ولكنه عكس مفهومًا تاريخيًّا وليس وجوديًّا أو بيولوجيًّا.

في الفترة الحالية، يُشرف الخطاب الخاص بالحقوق على الزوال؛ إذ تقلُّ سلطة الدول في بعض المواقع، وفي البعض الآخر تكون أقل استعدادًا لاعتناق «المساواة» كقيمة من قِيَمها. في غضون ذلك، يُعتبر سياق ما بعد الاستعمار واحدًا من السياقات التي خُلقت فيها الهجرة، والتنقُّل، والإعلام — وإن لم يكن ثمة تساوٍ في التعرُّض لها — حالةٌ تعرَّضَت فيها «أبعاد التضامن العرقي القائمة على الأمة إلى الضمور» (وينانت ٢٠٠٠: ١٨٠). نحن في مواجهة عالم تتزايد فيه نِسَب الأمية بين الشعوب القومية أكثر وأكثر؛ حيث صارت سبُل التقدم الذاتي محدودة على نحوٍ متزايد، حيث تُشكِّل التحويلات النقدية نسبًا أكبر من إجمالي الناتج المحلي للدول النامية؛ حيث تتزايَد السياحة الجنسية والاتجار بالجنس؛ حيث يتناقص توافر الخدمات الاجتماعية الضرورية؛ حيث يُصاغ الالتزام نحو المساواة الاجتماعية كشكلٍ من أشكال مناهضة الرأسمالية، وحيث يُنظر إلى الدعوة الجادة إلى السلام كعملٍ مريب يفتقر إلى الوطنية. وهكذا أدَّت إعادة الهيكلة الاقتصادية العالمية إلى إفقار وتهجير أعدادٍ ضخمة من الناس من آسيا، وأفريقيا، وأمريكا اللاتينية، والكاريبي، الذين في سبيل البحث عن درجة من الاستقرار الاقتصادي، تمركَزوا داخل المراكز الإمبريالية الأوروبية سابقًا وفي الولايات المتحدة المسيطرة حاليًّا، لا سيما في المناطق الحضرية.

درس الكثير من الباحثين، من الناحية الإثنوجرافية، الروابط (غير المتوقَّعة أحيانًا) بين الهجرة، والتكوين العرقي، وعمليات تحديد الهوية الإثنية، وتطور الوعي السياسي، والإنتاج الثقافي. كذلك قامت أبحاثٌ أحدث عن الهجرة ببحث النواحي التي شكَّل فيها تغيُّر عمليات تكوين مفاهيم للعلاقات بين الإثنية، والعرق، والثقافة، والمواطنة في الولايات المتحدة وأوروبا أهميةً بالغة فيما يتعلق بتشكيل الوجود العام والحياة السياسية للمهاجرين في الدول التي يهاجرون إليها. وكان من العناصر الجوهرية لهذه العمليات انتشار وتجديد الأشكال الثقافية الشعبية بين وداخل الجماعات؛ تلك الأشكال التي تحمل في حد ذاتها تاريخ التمثيلات العرقية، ومع ذلك، كانت الهجرة والتغيرات التكنولوجية تَعني أيضًا أن مفاهيم العرق والشتات تخضع للنقاش على نحوٍ أكثر آنية عبر المكان والزمان، خاصة في عالم الثقافة الشعبية الذي يُعتبر الآن، بدرجةٍ ما (بسبب هيمنة وسائل الإعلام الأمريكية) مشتركًا. ونتيجة لذلك، ظهرت لغةٌ مشتركةٌ جديدة، وهي لغةٌ سياسية على نحوٍ مختلف؛ فهي ليست لغة خطابات الحقوق المدنية والسياسية التي سادت في منتصف القرن العشرين، وإنما شيءٌ آخرُ متأصِّل في المفاهيم المُتغيِّرة للمجتمع العرقي.

إن ما نراه هو أن الانتماء في الحقبة المعاصرة يُعرَف كشيءٍ طارئ ومنقوص، والسمات المشتركة تخضع لإعادة التفكير فيها ليس فقط فيما يتعلق بالخصائص التاريخية الخاصة التي تضع الناس الذين يخضعون للعرقنة، والتجنيس، والتصنيف الطبقي، والتصنيف الجنسي على نحوٍ مختلف في علاقاتٍ معقَّدة أحدهم مع الآخر، ولكن أيضًا فيما يتعلق بالعمليات المعاصرة التي يبدو أنها تُعزِّز أنواعًا معينة من التراتبية الهرمية داخل مجتمعات الشتات. وفي ضوء هذه التغيرات بمرور الوقت، ترغمنا التحولات المعاصرة على التفكير في التكوين العرقي كعملية — وكعملية تتكامل مع عملياتٍ أخرى — وليس كفئةٍ ثابتة (وقابلة للمعرفة). وقد أسهمت المقاربات الإثنوجرافية الحديثة لهذه العمليات المُتنوِّعة إسهاماتٍ مُهمةً في فهم كيف أحدثَت التطورات الجديدة على المستويات المحلية والإقليمية والقومية والعابرة للحدود؛ تغيُّراتٍ في الفِكَر والخبرات المتعلقة بالمواطنة، والانتماء، والاختلاف العرقي. والعلماء الذين يستخدمون الطرق الإثنوجرافية — مثل علماء الأنثروبولوجيا، وعلماء الاجتماع، والمؤرخين الشفهيِّين، ومُنظِّري الدراسات الثقافية — في موقعٍ مثالي يؤهلهم لتسليط الضوء على مثل هذه العمليات؛ لأن الأبحاث الميدانية الطويلة المدى يمكن أن تساعد على اكتساب رؤًى عميقةً معقَّدة للعلاقات المتبادَلة العالَمية المحلية؛ لذلك تُقدم البيانات الإثنوجرافية للعمليات العالمية، على نحوٍ مُتزايد، تركيزًا متزامنًا على خصائص الأماكن (والتراتبيات الهرمية للأماكن) — سواء كانت هذه الأماكن قُرًى، أو مجتمعاتٍ مخترعة، أو دولًا قومية، أو شبكات، أو عملياتٍ متخيَّلة — وعلى المصفوفات المؤسسية والأيديولوجية الخاصة الموجودة على المستوى القومي، والإقليمي، والعالَمي، التي تؤثِّر على التطورات المحلية وتتأثَّر بها. وهكذا استطعنا أن نكتب عن العمليات ذات التأثيرات المشابهة عبر مجموعةٍ كبيرة من الأماكن، دون الإشارة إلى أن هذه العمليات تُفعَّل في كل مكان على النحو نفسه. ونتيجة لذلك، استطعنا إثبات أن «العرق» ليس خيالًا وليس شيئًا قائمًا وثابتًا. وركَّزنا، بدلًا من ذلك، على كيفية فهم الناس للهويات العرقية، أو تجسيدها، أو تدميرها عن طريق حشد المعلومات المجمعة من كل من تفاصيل ظروفهم المحلية ومن مجموعة الفِكَر والممارَسات المتداوَلة داخل محيطهم العام. ومن خلال هذا التركيز يُصبح أوضح من أي وقتٍ أن العرق وما يَرتبط به من خيالات كانت أساسية لتشكيل العمليات العالَمية، وفي هذا الإطار، تاريخ التفاعلات الثقافية عبر الزمن، ومن خلال هذه التشكيلات الدينامية، تَشكَّل العرق كحقيقةٍ اجتماعية، ولذا لا يزال يُحدث تغييرات بالعمليات العالمية ويَتغيَّر بفعلها أيضًا في نفس الوقت.

(هذا المقال مُقتبَس من «مقدمة: العولمة وتحول العرق»، لديبورا توماس وكاماري كلارك. في كتاب «العولمة والعرق: تحولات في الإنتاج العالمي للعرق الأسود». تحرير كاماري ماكسين وديبورا توماس، الصفحات ١–٣٦. حقوق الطبع، ٢٠٠٦: مطبعة جامعة ديوك. جميع الحقوق محفوظة. أعيد نسخه بإذن من الناشر.)

(٩-١) العرق والثقافة والسلطة في عصر ١١ سبتمبر

العرق هو تمييزٌ محدد تاريخيًّا للتصنيف الطبقي الاجتماعي المخصَّص لفئات من الناس يُفترض أنهم يَشتركون في سماتٍ بدنية أو بيولوجيةٍ أخرى، أو يَشتركون في أصلٍ بارز اجتماعيًّا يُقتفى منه النسب وفقًا لمعاييرَ مختارةٍ ومشَكَّلة ثقافيًّا. زعم بعض العلماء أن تكوين العرق والهرمية الوثيقة الارتباط به له أصوله، تاريخيًّا، في سياقات التوسُّع الاستعماري وبناء الإمبراطورية، واللذان تميزا بالاستيلاء على الأراضي الخاصة، وبقهر العُمال، وبأشكالٍ قمعية، بل مُذلَّة ومجردة من الإنسانية، لسلطة الدولة. وقد تطورت تنويعات على هذه الموضوعات المثيرة للاستياء الخاصة بالحقبة الاستعمارية، وحقبة ما بعد الاستعمار فيما بعدُ، في الأمريكتين، وأفريقيا، وآسيا (جرينبرج ١٩٨٠). ومع التقاطعات الإرادية والقسرية لتدفُّقات السكان على مدار القرون العديدة الماضية، يمكن تخطيط الترتيبات العرقية (والتي تسمى أيضًا التكوينات العرقية أو منظومات العلاقات العرقية) على مستوًى عالَمي، مع ازدياد التنوع ثقافيًّا وعرقيًّا في أوروبا، التي تُعدُّ المركز التاريخي وقمة السلطة الإمبريالية، أكثر مما كان مُتخيَّلًا أن تكون عليه الدول الغربية في الماضي (أندرسون ١٩٩١). وفيما كان للأعداد المحدودة للأقليات العرقية (أو الإثنية المعرقنة)، بما فيها الأوروبيون السيئو السمعة مثل اليهود والروما، حضورٌ لزمنٍ طويل في تلك المجتمعات المُتجانسة المزعومة، أسهمَت موجات من الهجرة الداخلية (والهجرة العابرة للحدود) على نحوٍ خاصٍّ في العرقنة التعددية المعاصرة لأوروبا؛ مما يُشعل في العديد من الحالات جدلًا عامًّا حادًّا وردَّ فعل سياسيٍّ عنيفًا بشأن الحدود الإثنية للانتماء الإقليمي والقومي. فقد استهدف الخوفُ من الأجانب، الذي من المعتاد أن يأتي مُصاحبًا لمعاني وتأثيرات العرقنة، المهاجرين المسلمين على نحوٍ مُتزايد منذ أزمة الأمن الداخلي التي اندلعَت بفعل هجمات ١١ سبتمبر الإرهابية، التي شنَّها تنظيم القاعدة (سبتمبر ٢٠٠١) في الولايات المتحدة وتفجيرات ٧ يوليو في محطة مترو لندن (يوليو ٢٠٠٥). وسواء في أوروبا، أو الأمريكتَين، أو أفريقيا الجنوبية، أو أي مكانٍ آخر، تتجلَّى ثقافة العرق، وسياساته، واقتصاده السياسي على نحوٍ بارز، على الرغم من أن أساليب الخطاب الحديث تَزعم أنها قد بلغَت لحظة من تجاوُز العنصرية أو انعدامها وطي صفحتها. على النقيض من هذا التفكير الآمل، أو السذاجة السياسية، أو الحيل الخطابية، تتسم المرحلة الحاسمة المعاصرة ﺑ «الصراعات العرقية [التي] تبدو أنها آخذه في التصاعد وليس الانحسار في العديد من الأماكن حول العالم» (هاريسون ٢٠٠٥ب).

في كثير من السياقات المعاصرة، تكون لغة العرق هي اللغة التي يَلعب فيها مفهومٌ ما للثقافة وليس البيولوجيا دورًا أيديولوجيًّا أساسيًّا. بعبارةٍ أخرى، أُعيدت صياغة الافتراضات بشأن العلاقات داخل الجماعات ومُبررات وجود الحدود والمسافات الاجتماعية في إطار اختلافاتٍ ثقافية لا يُمكن رأبها من الأساس. وفي أسوأ السيناريوهات تُصنَّف مثل هذه الاختلافات كمرضٍ أو كشرور شياطنية. وتمثل هذه المفاهيم الأساس الخطابي للمُمارسات والسياسات العقابية التي تَستهدف مجموعاتٍ معيَّنة من السكان، من السكان الأصليين والمهاجرين على حدٍّ سواء، بأنماطٍ متنوِّعة من التمييز والتنميط والتضحية بهم ككبش فداء، والاضطهاد والاعتقال الجماعي، أو في حالة المهاجرين واللاجئين، الترحيل والنفي. وعبر سياقاتٍ عديدة، يمثل العرق جزءًا لا يتجزَّأ من التصورات والإدراكات الشائعة للواقع الاجتماعي والتصنيفات وصور المنطق التي تعمل من خلالها هذه التصورات لكي تكون ذات معنًى. وعلى الرغم من طبيعة العرق البديهية، التي تُعدُّ جزءًا متأصلًا من رؤية للعالم مقبولة دون أي نقد، فإن «العرق عبارة عن مجموعة من المعاني المتناقضة والمتضاربة مشحونة [ومتغيرة] أيديولوجيًّا» (هاريسون ١٩٩٧، ٣٩٢). تشكَّلت بفعل عملياتٍ ثقافية ديناميكية حدثت بفعل تفاوُت السلطة. إنه سلسلة مترابطة من العلاقات نشأت على المستوى الاجتماعي، ولها أبعادٌ معرفية، وانفعالية، ومادية. وبِنيَتاه القائمتان على الشعور والمادية تتخللان الميادين الثقافية الاجتماعية، والاقتصادية، والسياسية. وفي النهاية، تُضمنان العنف المنهجي وأمراض السلطة (فارمر ٢٠٠٣) التي تُعدُّ عناصرَ مكونةً «للعنصرية» في أوساطها وأشكالها المتعددة. وقد وصفت بعض من هذه الأوساط والأشكال في إطار العنصرية الثقافية، والعنصرية المؤسسية، والعنصرية المنهجية، والتمييز العنصري العالمي (بوكر ومينتر ٢٠٠١؛ هاريسون ٢٠٠٢). وفي ضوء منطق البِنية، والقدرة على الفعل، والتغيير، فإن المشاعر والعلاقات المادية التي تمثل جزءًا لا يتجزأ من الواقع المعيش للعرق ليست جميعها سلبية. فقد ألهمت أنماط المقاومة الثقافية والسياسية التي تنشأ منها؛ هُوياتٍ مناهضةً للعرقية أكثر تمكينًا وتحشد من أجل تحقيق أهدافٍ من ضمنها التحرر من العبودية واضطهاد ما بعد التحرُّر، والارتقاء بالجماعات العرقية، والحقوق المدنية، وحقوق الإنسان، حسبما تُبيِّن خبرات ونضالات الأمريكيين الأفارقة.

(٩-٢) الاضطهاد العرقي أكثر من مجرد انحياز

العنصرية من القضايا المتجدِّدة التي تُعدُّ معانيها، وأشكالها (التي يمكن أن تكون دقيقة وغير ملحوظة)، وآثارها محل جدل إلى حدٍّ بعيد. فالعنصرية، التي غالبًا ما تُختزل إلى قصديةٍ مُتعصبة، أكثر من مجرد تعصُّب أو تحيز. وهي أيضًا أكثر من أيديولوجية ورؤية للعالم (سميدلي ٢٠٠٧). لقد عرَّف روث فرانكينبرج (١٩٩٣: ٧٠)، المتخصص في الدراسة النقدية لكيفية تكوين العرق الأبيض اجتماعيًّا، العنصرية، التي يُعدُّ تفوق العرق الأبيض هو الشكل السائد لها، بأنها «ليست فقط أيديولوجية أو توجهًا سياسيًّا، ولكنها أيضًا منظومة من العلاقات المادية مع مجموعة من الفِكَر مرتبطة بتلك العلاقات المادية وراسخة فيها.» وبناءً على أبحاثهما في نيوزيلندا/أوتيروا، تُقدم مارجريت ويزريل وجوناثان بوتر (١٩٩٢) رؤية للعنصرية بوصفها «أي أفعال، سواء كانت مقصودة أم لا، من شأنها إدامة وتعزيز هيكلٍ قمعي لعلاقاتٍ سلطويةٍ غير متكافئة.» بعبارةٍ أخرى، وبحسب تعبير هاريسون، «يُمكن أن تكون العنصرية هي النتيجة غير المقصودة للمحادثات والسلوكيات اليومية، على الرغم من غياب التعصُّب المتمركز حول العرق، وحتى الأفعال التي يُقصَد أن تكون مناهضة للعنصرية قد يكون لها نتائج معرقنة، بدلًا من أن تقضي على العرقنة عن غير قصد» (١٩٩٧: ٣٩٥).

وبالأخذ في الاعتبار أن العنصرية تؤدي إلى «القمع»، أو تُعزِّزه، أو تُقوِّيه، أو قد تكون «هي ذاتها قمعًا»، وأن هذا القمع، الذي يعمل بالاشتراك مع صورٍ مُتقاطعة للإجحاف والظلم (كتلك القائمة على الطبقة، والنوع الاجتماعي، والجنسانية)، غالبًا ما يجرد الشعوب التي يستهدفها من إنسانيتهم، فإن العنصرية مشكلةٌ أساسية فيما يَتعلق بمخاوف المجتمع الدولي وحركات حقوق الإنسان. «فالعنصرية انتهاك لحقوق وكرامة الإنسان». وحقوق الإنسان هي «المطالب المسوغة أخلاقيًّا وقانونيًّا بالكرامة، والحرية، والأمان الشخصي، والرفاهية التي يُمكن للأشخاص كافة بلوغها بفضل كينونتهم كبشر» (هاريسون ٢٠٠٥أ: ١١). تُحدَّد المعايير والمثل الدولية لحقوق الإنسان بدقة في البيانات، والمواثيق، والمعاهَدات التي توقع عليها الدول، إذا وقَّعت عليها. وتحميل الدول — والأطراف التي تفوق سلطتها سلطة الدولة، مثل الشركات عبر الوطنية — المسئولية عن تطبيق مبادئ حقوق الإنسان؛ أمرٌ صعب، لا سيما في «عالم» معولم «مشحون بالصراعات يتسع فيه التفاوت في الثروة، والصحة، والسلطة» (هاريسون ٢٠٠٥أ: ١١). وعلى الرغم من ذلك، فمنذ نهاية الحرب الباردة، «صارت حقوق الإنسان هي القيم السياسية الأكثر قبولًا ووضوحًا على المستوى العالَمي في العالم. وعلى بعض الأصعدة المهمة، تملأ لغة حقوق الإنسان الفراغ الذي خلقه (هاريسون ٢٠٠٥أ: ١١) «توقُّف السرديات السياسية الكبيرة [السابقة]» (ويلسون ١٩٩٧: ١).

(٩-٣) تصنيف التمييز العنصري كانتهاك لحقوق الإنسان

تم التصديق على الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري في عام ١٩٦٥ ودخَلت حيِّز التنفيذ بعد ذلك بأربع سنوات، أي قبل عقد من إقرار اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة، التي سرَت في عام ١٩٨١. وعلى الرغم من أن الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري كانت «من أولى معاهَدات حقوق الإنسان الدولية الأساسية التي تبنَّاها المجتمع الدولي» (منظمة العفو الدولية ٢٠٠١: ٢). فإنها أقل بروزًا وتأثيرًا من اتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة وغيرها من الاتفاقيات. لقد حصلت على تصويت بالإجماع من الجمعية العامة للأمم المتحدة؛ غير أن «دعمها الواسع النطاق … [نبع من] اعتباره في الأساس … يستهدف التفرقة العنصرية، والمُمارسات العرقية للاستعمارية، وأسلوب معاملة الأمريكيين الأفارقة في الولايات المتحدة. فمعظم الدول لم تكن تراه قابلًا للتطبيق أو حتى يحتاج إلى التطبيق، داخل نطاق أراضيهم. ولا يزال مثل هذا الإنكار لوجود تمييزٍ عنصري يُمثل مشكلةً خطيرة حتى اليوم» (منظمة العفو الدولية ٢٠٠١: ٢-٣). وقد كتب عالم الأنثروبولوجيا الاجتماعية مايكل بانتون (١٩٩٦)، والذي عمل أيضًا في لجنة الأمم المتحدة للقضاء على التمييز العنصري، أيضًا عن أهمية السياسة الخارجية للاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري خلال الستينيات والكفاح المنظم منذ تلك البدايات لإجبار الدول — بما فيها الولايات المتحدة — على الانصياع لبنودها كمعاهَدةٍ ملزمة قانونًا.

انعكس الخفوت النسبي للاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري على نحوٍ واضح، ولكنه مثير للأسف في الأدبيات التي تتناول حقوق الإنسان. ومن الأمثلة على ذلك كتاب ميشلين آر إيشاي «تاريخ حقوق الإنسان: من العصور القديمة حتى عصر العولمة» (٢٠٠٤)، والجزء المُكمِّل له «دليل حقوق الإنسان: مقالاتٌ سياسيةٌ مهمة وخطب ووثائق من العصور القديمة حتى العصر الحاضر» (٢٠٠٧). فعلى الرغم من أن هذَين الكتابين يُعدَّان مصادرَ مفيدةً للمعلومات بالأساس، فإن البارز فيهما تجاهُلهما للقُوى التي أدَّت إلى إعلان عام ١٩٦٣ ثم اتفاقية عام ١٩٦٥، واللذَين عَرَّفا وصَنَّفا التمييز العنصري كانتهاك لحقوق الإنسان وإنكار للحريات الأساسية. فيحوي دليل إيشاي، حتى في طبعته الثانية، وثائقَ مهمةً مثل وثيقة الماجنا كارتا الصادرة عام ١٢١٥، وإعلان استقلال الولايات المتحدة الصادر عام ١٧٧٦، والإعلان الفرنسي لحقوق الإنسان والمواطن (١٧٨٩) بوصفها الخلفية الفلسفية والسياسية للوثائق الأخرى المنشورة بالكتاب مثل ميثاق الأمم المتحدة لعام ١٩٤٥، إلى جانب سلسلةٍ طويلة من المواثيق، والاتفاقيات، والمعاهدات، وبروتوكولات الاتفاقيات، من بينها إعلان حقوق الأشخاص ذوي الاحتياجات الخاصة (١٩٧٥) واتفاقية القضاء على جميع أشكال التمييز ضد المرأة (١٩٧٩ / ١٩٨١). بالطبع كان على المحرِّرة أن تكون انتقائية. غير أنها تُكرِّر في اختياراتها طلاب الأقليات الأكثر عرضة للالتحاق نمطًا شائعًا من الطمس، أو الإسكات، أو ربما الرقابة الفعلية في بعض الحالات. ومع ذلك فقد ورد في كتابها الأول ذكرٌ خاطفٌ للعرقية ومكافحة العنصرية في بعض المواضع في سياق العبودية، وإلغاء العبودية، ومعاداة السامية في عصر الحرب العالمية الثانية. وقد أُدرجت الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري في ملحق الكتاب المعنون: «سجل زمني لترتيب الأحداث والكتابات ذات الصلة بحقوق الإنسان» (٢٠٠٤: ٣٦٥)، ولكن دون التطرُّق إلى مناقشته في أي موضع بالكتاب، على الرغم من الاستشهاد بخطبة مارتن لوثر كينج الابن «لدي حلم» في الجزء الخاص بالحركات الاجتماعية الجديدة من الكتاب. لقد أهدرَت إيشاي ببساطة فرصةً لإقامة صلات ربط مع جهود مناهضة العنصرية التي بُذلت داخل وخارج الولايات المتحدة والمُتعلِّقة بإقرار وتطبيق الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري والمُعاهَدات الأخرى ذات الصلة وبرامج عمل مؤتمرات الأمم المتحدة.

يَرتبط بهذا النمط في المحو والطمس نزوع التغطية الإخبارية والخطاب السياسي في المؤتمر العالمي لمناهَضة العنصرية، الذي عُقد في ديربان، بجنوب أفريقيا في عام ٢٠٠١، ومؤتمر مراجعة ديربان الذي انعقد في جينيف عام ٢٠٠٩ إلى الاستخفاف بأهمية هذه الفعاليات لحقوق الإنسان الدولية. فقد تعرَّضت هذه المؤتمرات إلى جانب جميع ما ارتبط بها من أبحاث، وجماعات ضغط، وأنشطةٍ تنظيمية أخرى إلى التشوية والتشكيك في وسائل الإعلام الرئيسية إلى حدٍّ كبير. وقد حدَث هذا، إلى حدٍّ كبير، بسبب موقف هذه المؤتمرات المُثير للجدل بشأن تعويضات ضحايا تجارة العبيد العابرة للأطلنطي، التي اعتبَرها المؤتمر العالَمي لمناهضة العنصرية «جريمة ضد الإنسانية»، وانتقادها لسياسة إسرائيل تجاه فلسطين، والسياسة الخارجية الأمريكية في الشرق الأوسط بالتبعية. فالعلاقات الدولية، وفقًا للحكومة الأمريكية، تتجاوز النطاق والهدف القانونيَّين لمؤتمرات الأمم المتحدة لمناهضة العنصرية، ومنتديات المنظمات غير الحكومية، التي واجهت هذه القضايا على نحوٍ غير ملائم في إطار العنصرية. ويتوافَق هذا الرد، من جوانب عدة، مع الأساليب التقليدية في التعامل مع العلاقات الدولية، التي تميل إلى إنكار أهمية العرق وآلياته في العلاقات الدولية الحديثة. فيذهب الباحث في العلاقات الدولية روبرت فيتاليس (٢٠٠٠) إلى أن ثمة «مبدأً» خفيًّا «ضد الالتفات إلى العرق» يطغى على السياسة الخارجية، وكما تُبين عالمة الأنثروبولوجيا كريستين لوفتسدوتير (٢٠٠٩)، أيضًا في مجال التنمية الاقتصادية ذي الصلة. وقد وضَع ويليام إدوارد بورجاردت دو بويز ورالف بانش سوابق علمية ونضالية في مكافحة هذا المبدأ (انظر هاريسون ٢٠٠٢).

ثمة مجالٌ آخر أكثر ارتباطًا بكثير بمجالات اهتمام علماء الأنثروبولوجيا، وهو الحوار المحدود والتفاعل بين أنثروبولوجيا حقوق الإنسان والدراسات الأنثروبولوجية النقدية للعرق والعنصرية. على سبيل المثال، نادرًا ما تَستقصي الأدبيات المُستفيضة التي تتناول الشعوب الأصلية وحقوقهم العرق والعنصرية على نحوٍ صريح كمُكونات للقمع، وفي أسوأ الحالات، الإبادة الجماعية التي تُجابهها الشعوب الأصلية. ويعدُّ أسلوب تعامل بيتر ويد مع «بِنيات الغيرية» (أي الاختلاف، أو الآخر)، التي تُخضِع سكانًا أصليين لأمريكا اللاتينية وأشخاصًا مُنحدِرين من أصول أفريقية إلى أشكالٍ مختلفة من العرقنة — ولكنها عرقنة على أية حال — من الأمثلة القليلة التي يُنظر فيها إلى التطبيق التقليدي «للإثنية» على الشعوب الأصلية والتطبيق التقليدي «للعرق» على السود كأمرٍ إشكالي وخاطئ (ويد ١٩٩٧: ٣٦-٣٧). ويُعدُّ جوناثان وارين (٢٠٠١) وتشارلز هيل (٢٠٠٦) اثنين آخرين من سكان أمريكا اللاتينية ممن حلَّلوا ثقافة وسياسة العرق في عمليات تعبئة وحشد الشعوب الأصلية من أجل العدالة والحقوق.

لقد كان مما جعل إعلان حقوق الشعوب الأصلية الذي تمَّ إقراره في عام ٢٠٠٧ مُمكنًا إلى حدٍّ كبير التأييد الأنثروبولوجي والأرض التي مهَّدتها كفاحات ائتلاف أوسع كثيرًا للمُناهضين للعنصرية لإعداد مسوَّدة الاتفاقية الدولية للقضاء على جميع أشكال التمييز العنصري تنفيذها و«الإعلان وبرنامج العمل» اللذَين أُقرَّا في المؤتمر العالَمي لمناهضة العنصرية في ديربان، بجنوب أفريقيا في عام ٢٠٠١ (المؤتمر العالمي لمناهضة العنصرية، سكرتارية منتدى المنظمات غير الحكومية، ائتلاف المنظمات غير الحكومية بجنوب أفريقيا ٢٠٠٢). وتضمُّ الوثيقة الأخيرة أجزاء عن «الشعوب الأصلية» (٢٠٠٢: ٢٣-٢٤، ٥٩–٦٢)، وأوصى بشدة بإقرار إعلان حقوق الشعوب الأصلية. وقد لعب تأييد علماء الأنثروبولوجيا نيابةً عن — وبالاشتراك مع — نشطاء يَنتمون إلى السكان الأصليِّين دورًا مهمًّا في تقديم حقوق الشعوب الأصلية كحقوق إنسان. وقد كانت المنظَّمات غير الحكومية مثل «البقاء الثقافي» و«البقاء الدولي»، نماذج في هذا التطبيق العملي.

(٩-٤) مناهضة العنصرية والحقوق في مجتمعات الشتات الأفريقي

يَعمد علماء آخرون في مجال الأنثروبولوجيا إلى إدخال الاهتمام بالعرق ضمن تحليل خطابات وممارسات حقوق الإنسان؛ أو إدخال حقوق الإنسان ضمن دراسة العنصرية ومناهَضة العنصرية. فإلى جانب مايكل بانتون (١٩٩٦)، الذي ذكرت بعض أعماله سابقًا، أقدم جواو كوستا فارجاس (٢٠٠٨) على تفسير مُتسلسلة الإبادة الجماعية (شيبر-هيوز ٢٠٠٠) التي تعمل في سياقات مجتمعات الشتات الأفريقي، خاصة في الولايات المتحدة والبرازيل حيث أجرى أبحاثًا، مُجمِّعًا النتائج التي توصَّل إليها في مواقعَ متعدِّدةٍ بطرُق سلطت الضوء على القواسم المشتركة أو أوجه التشابه بين القمع وانتهاك حقوق الإنسان. وتُوضِّح كيشا-خان بيري (٢٠١٠)، بناءً على أبحاث عن حركات النضال الشعبي للمرأة البرازيلية الأفريقية في سالفادور، بولاية باهيا، كيف تَحشد المنظَّمات التي تقودها النساء السوداوات في الأحياء «من أجل مكافحة القمع العرقي والجنسي والمطالبة بالحق في الحصول على الموارد مثل الأرض والماء» (٢٠١٠: ١٤٣). وتوضِّح كيف تلعب هذه السيدات أدوارًا أساسية في «إعادة صياغة مفاهيم المواطنة» و«توظيف خطاب الحقوق والمطالبة بالحق في الموارد؛ في تكوين ردود منظمة على الهيمنة العرقية المحدَّدة مكانيًّا» (بيري ٢٠١٠: ١٤٨).

تَدرس أبحاثي (هاريسون ٢٠٠٠؛ ٢٠٠٢؛ ٢٠٠٥أ وب؛ ٢٠٠٨) أيضًا مناهضة العنصرية كموضع للوعي بحقوق الإنسان، وخطابها، وممارَستها. وقد تتبَّعتُ شبكة إقليمية جنوبية للعدالة الاجتماعية، شارك قادتها، وأغلبهنَّ سيداتٌ أمريكياتٌ أفريقيات وسيداتٌ أخريات من أصولٍ أفريقية (مثل النساء الكاريبيات واللاتينيات في أتلانتا وجنوب فلوريدا) في المؤتمر العالمي لمناهضة العنصرية؛ وفي مؤتمر بكين الرابع للمرأة المنعقد عام ١٩٩٥. وقد جلبْنَ معهن إلى الوطن دروسًا تعلَّمنها في دورهام في المواقع المحلية والإقليمية التي يَقُمن فيها بنشاطهن الاجتماعي والاقتصادي، وفي مجال العدالة البيئية. وهنَّ يعملن بصفتهن ناشطات على بناء جسور للربط بين عدد من حركات النضال المتقاطعة ضد العنصرية وما يرتبط بها من حملاتٍ قمعية؛ وهو ما يتجلى في المدارس غير المطابقة للمعايير، وظروف العمل الاستغلالية، والتفاوت في الأوضاع الصحية، والعنف ضد المرأة، والممارسات الشُّرطية القمعية، والاعتقال الجماعي. وكما كتبتُ في موضعٍ آخر، فإن «حركات النضال العديدة والمتشابكة في ذات الوقت يجري إعادة النظر فيها وإعادة تأطيرها في إطار شبكة تواصُل مُترابطة قائمة على حقوق الإنسان العالمية» (هاريسون ٢٠٠٨: ١١). وهدفي هو معرفة كيف تُترجم الأفكار والاستراتيجيات المتداوَلة في السياقات العابرة للوطنية (كسياقات الأمم المتَّحدة والمنظمات غير الحكومية الدولية مثل منظمة العفو الدولية والمجموعة الدولية لحقوق الأقليات) وإدراجها ضمن الخطاب اليومي الدارج (ميري ٢٠٠٦) في الحياة والنضال اليوميَّين في مواقعَ محليةٍ وإقليمية معيَّنة. وعدستي الإثنوجرافية المتعددة البؤر موجَّهة إلى النشطاء في مجال حقوق الإنسان في الجنوب الأمريكي، خاصة النساء السوداوات اللائي يضعن خرائط لأنفسهن ولدوائرهن المتعدِّدة الأعراق التي تضم مواطنين ومُهاجرين على نحوٍ متزايد في نقطة تقاطع العرق والنوع الاجتماعي والطبقة الاجتماعية الواقعة على مشهدٍ ثقافيٍّ اجتماعي؛ حيث يتلاقى الجنوب الأمريكي مع الجنوب العالمي (هاريسون ٢٠٠٥ب).

يعي نشطاء الشبكة البارزون تمامًا تاريخ الوعي بحقوق الإنسان والدفاع عنها في كفاح الأمريكيِّين الأفارقة من أجل الحرية. ويُلقي تقريرٌ سنوي صادر عن المركز القومي لتعليم حقوق الإنسان بولاية أتلانتا (٢٠٠٠) الضوءَ على مواجهة فريدريك دوجلاس لقضية «حقوق الإنسان للزنوج» في خمسينيات القرن التاسع عشر. وخلال أربعينيات وخمسينيات القرن العشرين كانت أجندة حقوق الإنسان مركز حملات الجمعية الوطنية للنهوض بالملوَّنين لمُناهضة العنصرية ومنظَّمات حقوق الإنسان الأخرى الأكثر يسارية، وأبرزها منظمة المؤتمر الوطني للزنوج ومؤتمر الحقوق المدنية (أندرسون ٢٠٠٣). وقد أعدَّت هذه المنظَّمات عرائض للأمم المتحدة توثِّق انتهاكات حقوق الإنسان، فيما ذهبت عريضة ويليام باترسون بعيدًا إلى الزعم بوجود إبادةٍ جماعية (مؤتمر الحقوق المدنية ١٩٥١). وفي النهاية، اتجهت الجمعية الوطنية للنهوض بالملوَّنين إلى اليمين، لتتَّحد مع إدارة ترومان وتنأى بنفسها عن المواقف الراديكالية التي اتخذها ويليام إدوارد بورجاردت دو بويز، وويليام ولويس باترسون، وبول إسلاندا روبسون، الذين تمَّت شيطنتهم بوصفهم بأنهم «غير أمريكيِّين» في العصر المكارثي في خمسينيات القرن العشرين. وأجبر مناخ الحرب الباردة هذا دو بويز على الهجرة إلى غانا حيث تُوفي هناك قبيل مسيرة واشنطن عام ١٩٦٣. في العام التالي مباشرة واصَل مالكولم إكس المطالبة بمراعاة حقوق الإنسان. ففي حوارٍ أجراه عام ١٩٦٤ مع مجلة مانثلي ريفيو، قال ما يلي:

لا تزال أصداء هذه المسيرة التاريخية، بما تحمله من أهمية وإرث، والموثَّقة على نحو شافٍ في تأريخ كارول أندرسون (٢٠٠٣؛ ٢٠٠٨)، تتردَّد في الوعي الأمريكي الأفريقي والأفرو-أطلنطي، وحركة النضال السياسي، والتحليل الاجتماعي إلى اليوم. فلم يكن من قبيل الصدفة مُطلقًا أن من بين أربع روايات وردت على لسان نشطاء في مجال حقوق الإنسان في كتاب «من الحقوق المدنية إلى حقوق الإنسان»، وهو الكتاب الثاني ضمن سلسلة كتب «إعادة حقوق الإنسان لأصحابها» المكوَّنة من ثلاثة أجزاء (سووهو، ألبيسا، وديفيز ٢٠٠٨)، كان ثلاثة منهم أمريكيِّين من أصل أفريقي، وهم: أجامو باراكا، المدير التنفيذي للشبكة الأمريكية لحقوق الإنسان؛ ولوريتا روس الناشطة النسائية المناهضة للعنصرية، والناشطة في مجال حقوق الإنجاب، والتي أسَّست المركز القومي لتعليم حقوق الإنسان؛ وليزا كرومز الناشطة والباحثة القانونية والأستاذة بجامعة هوارد (ألبيسا ٢٠٠٨: ٤٩–٧٠). ولعلَّ في هذا دلالة على مركزية تجربة السود ومناهضتهم للعنصرية بالنسبة إلى حركة النضال من أجل حقوق الإنسان. ويُشير كذلك إلى عدم بلوغ التطورات التي طرأت على الديمقراطية الليبرالية الأمريكية وتوسيع الحقوق الانتخابية للمدى الكامل لحقوق الإنسان التي تتجاوَز الأبعاد السياسية والمدنية، وتؤكد على نحوٍ متزايد في المناقشات الدولية، على توسع نطاق فهم الاستغلال والانتهاك الذي يُشير ضمنًا إلى العنف المنهجي الذي يُمارسه الفقر، وظروف العمل المُجحِفة، والتدهور البيئي على بقاء الإنسان وسعادته.

كان لتجربة السود في الولايات المتحدة وعبر مجتمعات الشتات الأفريقي — لا سيما في ثورة هاييتي كحالةٍ نموذجية — دورها في توسيع معاني الحقوق وتقليص فروقها لزمنٍ طويل بطُرق تتجاوز رؤى ونوايا أنصار الثورة الفرنسية، والثورة الأمريكية، وهزيمة النازية، وغير ذلك من أحداثٍ غيَّرت وجه العالم. ويظل هذا النوع من التأثير ضروريًّا اليوم في الوقت الذي لا تزال فيه حياة بعض الناس تحت مستوى البشر. والتأثير التقدمي لحركة التنوير وإرثها على كيفية وضع مفهوم للحقوق وتوظيفها سياسيًّا؛ من الأمور التي تأمَّلت فيها المتخصصة في نظرية ما بعد الاستعمار الجامايكية سيلفيا وينتر (٢٠٠٢؛ ٢٠٠٣) على نحوٍ جدِّي. وهي تؤيِّد فكرة بناء أي نظرية للمعرفة والوجود الاجتماعي على «أسس مفاهيمية خلاف تلك الراسخة في تصور حركة التنوير الغربي وفي حدود ثوابتها الموروثة» (هاريسون ٢٠٠٨: ١٤). وتذهب إلى أن «نموذج الإنسان المشتق من ذلك المسار الذي يدَّعي الكونية يفترض دونية الأفارقة وكل ما هو نابع من أصلٍ أفريقي واعتبارهم كائنات مختلفة جذريًّا. ونتيجة لذلك، لا يُمكن بلوغ الإنسانية الكاملة دون إعادة هيكلة أساسية لبنود وشروط اكتساب صفة إنسان» (هاريسون ٢٠٠٨: ١٤). وتزعم أن هذه الإعادة الجذرية الأساسية لهيكلة الإنسان التي تفرضها «حقبة ما بعد الإنسان» لها تداعيات على الافتراضات التي وُضعت بشأن موقف الأفارقة وأفارقة الشتات حتى في الحقبة المعاصرة داخل إطار التنمية الاقتصادية، والعلاقات الدولية، وأيضًا، حسب تخميني، حقوق الإنسان.

إن فحصًا وتنظيرًا جادَّين لتجربة السود — وكذا تجربة الشعوب الأصلية والآخرين ممن جُرِدوا من إنسانيتهم جذريًّا — من شأنهما أن يُمثِّلا تحدِّيًا بنَّاءً لإعادة النظر في حدود وخطوط حقوق الإنسان واستيعابها على نحوٍ أكبر إلى جانب العناصر الفاعلة والممارسات التي تَثبُت أهميتها وضرورتها في عالم اليوم.

ديبورا توماس وكاماري كلارك: عولمة العرق

فاي في هاريسون: العرق والعنصرية ومناهضة العنصرية تداعيات على حقوق الإنسان