في الثقافة الوطنية

لقد استطاعت «الليبرالية» المُمَثَّلة في حزب الوفد، والتي حكمت مصر حتى قبل الثورة المصرية الحديثة، أن تؤسِّس نفسها على التراث الوطني المصري منذ ثورة ١٩١٩م وما بعدها. وخرج كُتَّابها، وبصرف النظر عن ولائهم الحزبي لهذا الجناح أو ذاك، يدعون للحرية، ويطالبون بإعمال العقل، ويدافعون عن الدستور والنُّظم البرلمانية وتعدُّد الأحزاب. وظهر في هذا الإطار «حياة محمد»، «في منزل الوحي» … إلخ. ولكنْ ظلَّت الليبرالية محصورةً في طبقة الباشوات، وظلَّ التجديد أحد إنجازاتها. أمَّا ثقافة الجماهير فظلَّت دينيةً تقليديةً محافظةً ترفض الانقطاع عنها والعنف معها كما حدث مع «الإسلام وأصول الحكم»، «الشعر الجاهلي»، «تحرير المرأة»، «من هنا نبدأ» … إلخ. ظلَّت الليبرالية أقرب إلى الأيديولوجية الوافدة منها إلى الأيديولوجية الموروثة، تقليدًا للغرب وليس بعثًا للقديم، أسوةً بأوروبا وليس إحياءً للمعتزلة. فلم ينجح تركيب الليبرالية الوافدة على الأشعرية والتصوف؛ المُكوِّنين الرئيسيين للثقافة الشعبية. لذلك سرعان ما انهارت أمام المحافظة التقليدية والموروث القديم. كانت الليبرالية مجرَّد نتوء سطحي في الحياة السياسية، ولم تكُن رافدًا أصيلًا في ثقافة الجماهير.

أمَّا «الماركسية» فإنها تبدو وكأنها تعتمد على الثقافة الوطنية، وتشجِّع الفنون الشعبية، وتُكثر الحديث عن الشعب والثقافة الجماهيرية، وتُنشئ المجلات باسم «الثقافة الوطنية»، إلا أنها ترى أن الأيديولوجيا ليست علمًا، وأن الثقافة الوطنية أشبه بالأيديولوجيات، وبالتالي فهي ليست علمًا. الماركسية وحدها في العلم، علم المادية التاريخية أو المادية الجدلية. وبالتالي فهي ترتفع على الثقافة الوطنية، وتعتبرها أقرب إلى الفن والتسلية منها إلى العلم الاجتماعي. وتبتسر الماركسية من الثقافة الوطنية الفن والأدب باعتبارهما عنصرَين مُكوِّنَين لأمزجة الشعوب، وتُترك السياسة للماركسية كعلم شامل، مع أن الثقافة الوطنية أيضًا مليئة بالرؤى السياسية، وكأن الهدف هو إثبات المبدأ، أي الالتزام بثقافة الشعب على مستوى الفنون الشعبية من أجل إفساح المجال للعلم الشامل أو للأيديولوجيا العلمية وهي الماركسية، والتي هي في الحقيقة أقرب إلى الثقافة الغربية منها إلى العلم الشامل؟ وكثيرًا ما تعزو الماركسية الثقافة الوطنية إلى ثقافة الطبقة. ولمَّا كان الصراع بين الطبقات هو أساس الحراك الاجتماعي، فإن الثقافة الوطنية ما هي إلا السلاح الأيديولوجي الذي تستعمله كل طبقة لكسب هذا الصراع. وهنا تضيع وحدة الثقافة الوطنية كما تضيع وحدة الشعب. إنه ممَّا لا شكَّ فيه أن الثقافة الوطنية إفراز لكافة الطبقات الاجتماعية، خاصةً الطبقات الشعبية التي تُعبِّر عن نفسها بالأمثال والحِكَم أكثر ممَّا تُعبِّر عن نفسها بالفنِّ الرفيع، كما هو الحال في الطبقات العُليا. ولكن ذلك لا يعني عدم وجود ثقافة وطنية واحدة لشعب تظهر فيها روح الشعب من خلال تعدُّد الطبقات الاجتماعية وتضارب مصالحها.

أمَّا عن الحزب الوطني، حزب «مصر الفتاة»، الذي حاول الجمع بين الوطنية والإسلام، فإنه اعتمد بالفعل على الإسلام كأساس وطني وليس كنظرية سياسية، مجرَّد عاطفة دينية لتحميس الناس وليس كرؤية سياسية تُحقِّق مصالحهم. كما ارتبط الإسلام بدولة الخلافة أكثر من ارتباطه بالثقافة، وبسياسة المحاور أكثر من ارتباطه بالتراث. كان الارتباط بين الوطنية والإسلام على أساس خطابي، وليس على أساس علمي عقلي عن طريق إعادة فهم الإسلام بناءً على متطلبات الأمة، وفي مواجهة تحدِّيات العصر. وكان يغلب عليه طابع الممارسة العملية أكثر من طابع التأصيل النظري، ولا يستبعد العنف كأحد وسائل الممارسة، ممَّا قد يتعارض مع روح الشعب وبنية الثقافة الوطنية.

«روح العصر»، ويعني المصطلح عند هيجل أن لكل عصرٍ روحه وطابعه ومحوره وقصده وهدفه الرئيسي. ففي عصر الوثنية ينشأ الاتجاه الطبيعي، وفي عصر الرومانسية ينشأ الاتجاه الديني أو الذاتية الفردية، وفي كل فترة هناك روح غالبة؛ العقل عند اليونان، والإيمان في العصر الوسيط، والعلم في العصر الحديث. كما أن روح العصر تُعبِّر عن نفسها في علم أو في فن أو في فلسفة، وتكون فيه الأولوية لإحدى قُوى النفس على قُواها الأخرى. ففي عصر العقل وحضارته ينشأ المنطق الصوري، وفي عصر الصراع الاجتماعي ينشأ المنطق الجدلي، وفي عصر العلم ينشأ المنطق التجريبي، وفي عصر الرياضيات ينشأ المنطق الرياضي والرمزي … إلخ.

«الشخصية القومية»، هي أيضًا أحد المفاهيم الموازية لمفهوم الثقافة الوطنية. وقد كان هو المفهوم الرئيسي في أوروبا في القرن الماضي بعد تفتُّت الإمبراطوريات النمساوية والمجرية وبداية العصر الحديث، عصر القوميات. وقد حمل هذا المفهوم «علم نفس الشعوب»، وبداية الاستشراق والدراسات حول خصائص الشعوب وطبائعها لإحكام السيطرة على الشعوب اللاأوروبية ومعرفة عناصر القوة لدى الشعوب الأوروبية. وعادةً ما يصبح الأفراد المتميزون ضحية التعميمات والانتقال من الملاحظات الجزئية إلى الأحكام الكلية.

«الأيديولوجيا»، ويعني هذا المفهوم مجموعة العقائد والتصورات والقِيَم التي تُعبِّر عن فترة تاريخية مُعيَّنة عند شعب مُعيَّن تحدِّد رؤاه للعالم وتعطيه بواعثَ للسلوك، تنبع من واقع كنظرية كي تعود إليه كممارسة. هناك أيديولوجيا ألمانية، ومن نقدها نشأت الماركسية. وهناك أيديولوجيا فرنسية عند الفلاسفة الفرنسيين الشبَّان. وهناك محاولات لإبراز «الأيديولوجيا العربية المعاصرة». ومفهوم الأيديولوجيا من المفاهيم التي راجت في فكرنا المعاصر، وانجذب إليها شباب المثقفين، سدًّا للنقص النظري، وإشباعًا لحاجة مَلء الفكر إذا ما انزوى الدين في العقائد، وغابت رؤية الطبيعة، وعزَّ التنظير المباشر للواقع. وبالرغم من المعركة التي دارت حول نهاية الأيديولوجيا وبداية التكنولوجيا، إلا أن هذا الحكم ذاته حكم أيديولوجي صِرف، حكم على واقع لم ينتهِ بعد. كما أن التكنولوجيا تحمل في طيَّاتها أيديولوجيا ضمنية تظهر في التصميم والتخطيط والأثر الاجتماعي والثقافي والحضاري. تصميم السدِّ العالي يكشف عن الأيديولوجيا الباطنة (قناة واحدة كبيرة في مقابل قنوات متعدِّدة)، والحسابات الآلية الصغيرة (اليابان) تكشف عن روح حضارة وخصائص شعب في مقابل الحاسبات الآلية الضخمة (ألمانيا، أمريكا).

«فلسفات تصورات العالم»، وقد ساعدت على بلورة مفهوم الثقافة الوطنية، وهي الفلسفة التي وضعها دلتاي مؤسِّسًا بها الوعي التاريخي كردِّ فعل على النزعة التاريخية الصماء التي سادت القرن الماضي في الغرب. فالفن والعلم والدين والفلسفة؛ كلها تساهم في تكوين تصورات العالم في كل عصر، وما يظهر في أحد فروع المعرفة يظهر في فرع آخر بصورة أخرى. وتساهم علوم التفسير في التعرف على تصورات العالم التي ترتكز على أُسُس نفسية وتعبيرية لغوية. تصورات العالم هي الوحدات الثقافية الأولى التي تجبُّ مفاهيم الشعب والشخصية القومية.

«التقاليد والعادات والأعراف»، وهنا تتحول المفاهيم والمصطلحات إلى مجرَّد لغة شائعة تشير إلى أحد مُكوِّنات الثقافة الوطنية، فهذه جزء رئيسي فيها. ليست الثقافة فقط عقائد نظرية وقِيَم وتصورات مجرَّدة، بل هي أيضًا مجموعة من الممارسات العملية تكشف عن أنماط محدَّدة في السلوك. لقد كُتب كثيرًا عن عادات الشعوب وأعرافها حتى أصبحَت سماتٍ مميزةً لها؛ حديث الإنجليزي عن الطقس، وإعجاب الفرنسي بجمال المرأة وتذوُّقه للفنون التشكيلية خاصةً الرسم، قدرة الألماني على الموسيقى والميتافيزيقا، حُب الروسي للأرض، صوت الإيطالي العالي في حياته العامة وفي حُبِّه للغناء الأوبرالي، فظاظة الروسي، نكتة المصري، طيبة السوداني، سذاجة الأمريكي. وقد جسَّدَت الآداب شخصياتٍ قوميةً مميزة، مثل: جحا العربي، وماريوس الفرنسي … إلخ.

«حركات التحرر الوطني»، قامت هذه الحركات بفضل الثقافة الوطنية، واعتمادًا على الهُويَّة الثقافية باعتبارها هويةً قوميةً ضدَّ التغريب والفرنسة والتتريك والبلشفة. كما ساهمَت هي نفسها في خلق تيارات ثقافية جديدة تربط بين الثقافة والوطن في الفكر والعلم والفن وتفسير الدين والقانون والتاريخ. وهي تدلُّ على البُعد العملي في الثقافة الوطنية لا يقلُّ أهميةً عن بنائها النظري.

«أيديولوجيات العالم الثالث»، وقد كثر الحديث عن الثقافة الوطنية في أيديولوجيات العالم الثالث باعتبارها محاولةً للاستقلال الفكري والثقافي والحضاري عن المذاهب الفكرية والسياسية في الحضارة الغربية، آخذةً في الاعتبار قضايا الأوطان. وقد وضح ذلك في «الوجدانية» لنكروما، «المعذبون في الأرض» لفانون، «مقال في الاستعمار» لإميه سيزير، «أوجاما» لنيريري، المقاومة السلمية عند غاندي، «الآسيوية الأفريقية» لمالك بن نبي، «النظرية الثالثة» للقذافي، «فلسفة الثورة» لعبد الناصر، أيديولوجية البعث عند ميشيل عفلق … إلخ. وهناك كثيرٌ من الكتابات الأيديولوجية في العالم الثالث تبدأ من الثقافة الوطنية كموضوع بديهي وواقع ملموس، بل إنها استطاعت أن تتحول إلى أيديولوجيات سياسية، سواء في التحديث الداخلي للمجتمعات مثل التجربة الصينية مثلًا، أو في العلاقات الدولية بين الشرق والغرب مثل: عدم الانحياز، الحياد الإيجابي، تضامن الشعوب الآسيوية الأفريقية، القارات الثلاث … إلخ.

«ثقافات الشرق والغرب»، وأخيرًا تمتدُّ الثقافات الوطنية خارج حدود الأوطان إلى ثقافات الشرق والغرب. وكما هو معروف من فلسفات التاريخ ومن الأدباء والشعراء، يُوجَد تقابل بين الشرق الفنان والغرب العالِم، بين الشرق الروحاني والغرب المادي، بين الشرق حيث بدأت الحضارات فيه حول أنهاره العظيمة في الصين والهند ومصر، وبين الغرب الحديث الذي لا تمتدُّ جذوره في التاريخ أبعد من العصور الحديثة. وإذا كانت الحضارات قد بدأت قديمًا من الشرق وسارت نحو الغرب، بما في ذلك اللغات الهندية الأوروبية، فإنها الآن، وبعد عصر انتهاء الريادة الغربية، قد تعود إلى الشرق من جديد على ما هو معروف الآن باسم «ريح الشرق». وعلى الرغم ممَّا يكون في هذا المفهوم الأخير من شوفينية شرقية أو ردِّ فعل على العنصرية والهيمنة الثقافية الغربية، إلا أنه يمكن أن يتحول إلى علم دقيق لتأسيس فلسفة جديدة للتاريخ تتجاوز عصر المركزية الأوروبية.

الدين، سواء كان الدين كما هو موجود في الكتب المقدَّسة، في القرآن والإنجيل والتوراة وكما هو مطوي في كتاب التراث، أو كان الدين كما يُلقَّن في المساجد والكنائس والمعابد والمدارس وأجهزة الإعلام، أو الدين الشعبي كما هو مُمارَس في الأضرحة والمزارات والأعياد والموالد والطرق الصوفية. فلا يُوجَد حدٌّ قاطعٌ بين الدين الرسمي والدين الشعبي، بين دين النصوص ودين الممارسة، بين دين الكتب ودين الشوارع.

العقائد السائدة التي ترسَّبَت في وجدان الشعب، سواء العقائد الرسمية النمطية مثل: التوحيد والنبوة والمعاد، أو العقائد في صياغاتها الموروثة من خلال الفرقة التي سادت وانتصرَت على مدى ألف عام، وهي الأشعرية، أيْ تراث السُّلطة في مواجهة تراث المعارضة الذي لم يَعِش طويلًا، ولم يترسَّب الكثير منه في وجداننا القومي، مثل: تراث الخوارج (المعارضة المسلحة العلنية من الخارج)، وتراث الشيعة (المعارضة السرية المسلحة من الداخل)، وتراث المعتزلة (المعارضة العلنية الفكرية من الداخل). ويمكن أخذُ نماذج أخرى من الكونفوشيوسية في الصين إبَّان المسيرة الطويلة إبَّان حرب التحرير.

العلوم الدينية القديمة، سواء ما ترسَّب منها في الوعي القومي وبقيَ مثل العلوم النقلية؛ علوم القرآن والحديث والتفسير والسيرة والفقه، أو العلوم العقلية النقلية مثل علوم التصوف الإشراقي أساسًا، وعلم أصول الدين الأشعري، وعلوم الحكمة الإشراقية، وعلم أصول الفقه النَّصِّي الافتراضي. وهي العلوم التي تمتلئ بها المكتبات العامة وتُردِّدها أجهزة الإعلام وتمتلئ بها كُتُب التربية الدينية والتي تُروَّج في المطابع، ويعظُم منها الكسب، ويكثُر منها الاقتباس، ويُعتمَد عليها في التعالم وطلب السُّلطة وطاعة الجماهير.

التاريخ الوطني الحديث والزعماء الوطنيون الذين ما زالوا روَّادًا للحركة الوطنية، تملأ صورهم الحجرات، وتعمُّ تماثيلهم الميادين، يقتدي بهم الطلاب، ويُذكَرون بتخليد أسمائهم كأسماء للشوارع أو المؤسَّسات العامة، وذلك مثل: عرابي، سعد زغلول، عبد الناصر، بن بلَّا. وفي ثقافات وطنية أخرى زعماء مثل: ماوتسي تونج، هوشي منه، غاندي، نِهرو، تيتو، نكروما، ومعظم قادة التحرر في العالم الثالث الذين ما زالوا يلهبون خيال عدة أجيال.

الأمثال العامية والأغاني الشعبية والحِكَم المأثورة، والحكايات والأساطير والسِّيَر والملاحم والمغازي … إلخ. وهي المصدر الدنيوي للثقافة الشعبية بعد مصدرها الديني في الدين والعقائد والعلوم الدينية. وتحفظ الشعوبُ تراثَها الشعبي قدْر حفظها تراثَها الديني. يُغنِّي الناس للمطربين، ويطربون لسماع القرآن. ولقد تكوَّن الوجدان القومي والمزاج الشعبي في كل حضارة، وكما يظهر ذلك خاصةً في فنون الغناء والموسيقى وفنون الرسم والنحت والعمارة من اجتماع هذين الرافدين؛ الفن الديني والفن الشعبي، وكما هو واضح في تاريخ الفنون في الغرب.

وحدة الأهداف واختلاف الوسائل؛ وذلك أن وحدة برنامج العمل وتعدُّد الأطراف النظرية تُحقِّق أكبر قدْر ممكن من شحن الطاقات الفكرية والعملية. فكل صاحب مذهب أو رأي أو عقيدة له دَور في تحقيق ما يستطيع من الأهداف القومية التي تُمثِّل برنامج العمل الوطني الموحد، وكل باعث أو دافع على الفعل شرعي ما دام يُحقِّق الهدف المشترك، فقد يتمُّ تحريرُ فلسطين دفاعًا عن أرض الإسلام وذَبًّا عن البيضة، أو دفاعًا عن حرية شعب فلسطين وتأسيسًا للدولة الديمقراطية العلمانية التي يتعايش فيها كل المواطنين بصرف النظر عن انتماءاتهم الدينية والعِرقية والطائفية، أو دفاعًا عن الطبقة العاملة ضدَّ استغلال أصحاب رءوس الأموال، أو تحقيقًا للوحدة العربية. وهو درس من الأصوليين القدماء في اعتبار النظر ظنًّا والعمل يقينًا، وأن الحقَّ النظري متعدِّد بينما الحقُّ العملي واحد.

الوظيفية. إن الثقافة الوطنية بكل مُكوِّناتها الدينية والشعبية وسيلة لا غاية، طريق لا هدف، منهج لا موضوع. طالما أنها فعَّالة وقادرة على إعطاء الجماهير الأساس النظري والدافع العملي، فهي صحيحة وشرعية. لا يُوجَد حقٌّ أو باطلٌ على المستوى النظري، بل الحق والباطل بالنسبة إلى ما يتحقَّق بالفعل. لا يُوجَد صدق في ذاته، بل الصدق هو مقدار الإنجاز الذي يتم. وبهذه الطريقة يتمُّ إخراجُ العقائد والثقافات من قوقعتها وانغلاقها على الذات والدفاع عنها أو الهجوم عليها متناسين الواقع ذاته الذي تدور فيه رَحَى القتال. إن الماهيات المستقلة ليست أحكامًا مُسبقةً أو عقائدَ مذهبيةً تدَّعي الصدق المطلق والشمول الأبدي، بل هي تحقُّقات عيانية تأتي بعد الفعل، وتثبُت بعد الاستشهاد. فحقيقة المسيحية وصدقها ليست في العقائد الظنية التي صاغها يوحنا أو بولس، بل هي في استشهاد مئات المسيحيين في عصر الاضطهاد.

وتكون المهمَّة الرئيسية، في إعادة بناء الثقافة الوطنية، الاعتماد على العناصر الإيجابية فيها، ثم تحويل العناصر السلبية إلى إيجابية عن طريق تأويلها وبيان وظيفتها والغاية منها وأيَّة طبقة أفرزتها وأيَّة مصالح تدافع عنها. الدفاع عن الأرض يقتضي الاعتماد على عنصر إيجابي مثل علاقة الله بالأرض. وللدفاع عن الحرية يمكن تحويلُ القَدَرية، وهي عنصر سلبي، من المعنى الشعبي السلبي، وهو الاستسلام للقضاء والقدر، إلى المعنى الإيجابي الإصلاحي، وهو الشجاعة اللازمة والطاقة المطلوبة لأداء الفعل، كما قال الشاعر العربي واستشهد به الأفغاني:

وكما قال محمد إقبال أيضًا داحضًا احتجاج المسلمين بالقرآن في القصور عن السعي:

ويظهر المحور الرأسي في التصور الهرمي للعالم إلا أنه يتركز في القمة ثم يتسع في القاعدة. ومع ذلك تظلُّ القمة هي المشرفة والمسيطرة على القاعدة كلها، وعلى هذا الأساس قامت الدولة الهرمية التي يسيطر عليها القائد الأوحد دونما رقابة عليه أو مراجعة من القاعدة. وهنا أيضًا يُعاد بناءُ الثقافة الوطنية عن طريق ضغط المسافة بين قمة الهرم وقاعدته، ووصفهما معًا على مستوًى واحدٍ في الوجود والقيمة.

ويقترب من هذا أيضًا التصور التدريجي للعالم، والذي هو أشبه بهرم سقارة منه بالهرم الأكبر. فالقمة تتضمَّن أعلى مراتب القيمة والوجود، وتتناقص تدريجيًّا حتى نصل إلى أخسِّ المستويات، كلما نزلنا قلَّت مراتب القيمة، وكلما صعدنا زادت مراتب الشرف. هذا التصور هو الأساس الذي تقوم عليه المجتمعات الطبقية والنُّظم البيروقراطية. ويُعاد بناءُ ذلك التصور إلى تصور خطي مستوٍ للعالم، تصبح فيه كل الدرجات على مستوًى أفقي واحد، وبالتالي يفسح المجال نظريًّا لبناء مجتمعات لا طبقية وإدارات لا بيروقراطية.

أمَّا التصور الثنائي للعالم، الموروث في كل ثقافة وطنية تقليدية، فهو من بقايا التصور الرأسي؛ لأن علاقة الطرفين أيضًا علاقة تبعية فوقية، وهو أيضًا تصوُّر هرمي، قمة واحدة وقاعدة واحدة، وهو أيضًا تصوُّر تدريجي بدرجتَين فقط، علَّة ومعلول، صورة ومادة، أول وآخر، قوة وفعل، واحد وكثير، سكون وحركة، زمان ومكان، نفس وبدن، عقل وحِس، فضيلة ورذيلة، ملاك وشيطان، جنة ونار، ثواب وعقاب، إله وعالم … إلخ. ويُعاد بناءُ هذا التصور إلى تصوُّر واحدي للعالم تكون العلاقة بين الطرفين فيه علاقة مساواة أفقية، وليست علاقة تبعية رأسية.

تحقيق الوحدة الوطنية على أُسس فكرية بدلًا من الازدواجية القاتلة التي تشقُّ صفَّ الأمة بين الدينيين والعلمانيين، بين القانون الإلهي والقانون الوضعي، بين حاكمية الله وحاكمية البشر. كما أنها قادرة على تحقيق الوحدة في مناهج التعليم بدلًا من ازدواجية التعليم التي نعيشها، والتي هي أحد أسباب ازدواجية الثقافة الوطنية والشخصية القومية. هذه الوحدة الوطنية على مستوى الثقافة هي أساس الوحدة الوطنية على مستوى برنامج العمل الوطني، ثم على مستوى القيادة السياسية في الجبهة الوطنية المتحدة.

تمهيد الجوِّ الثقافي لتأسيس أيديولوجية سياسية تستند إلى الثقافة الوطنية وتُحقِّق أهداف الأمة، ومنعًا للازدواجية الأيديولوجية بين الأيديولوجيات العلمانية الواردة والأيديولوجيات الدينية الموروثة. وعلى هذا النحو يمكن تعبئةُ الجماهير ومشاركةُ الأغلبية الصامتة في العمل السياسي وفي الدفاع عن مكتسباتها في حالة انقلاب القيادة السياسية الثورية إلى قيادة سياسية مضادة. وأغلبية الجماهير حتى الآن لا تجد في الأيديولوجيتَين المطروحتَين، الدينية والعلمانية، ما يجعلها تتحمس له وتُعبِّئ نفسها دفاعًا عنه، وتئنُّ تحت وطأة الحياة اليومية وبؤس الحياة. وبالتالي فإن الأيديولوجية القادرة هي تلك التي تبدأ بواقع الجماهير، تُنظِّره تنظيرًا مباشرًا وتلقائيًّا، بصرف النظر عن المداخل الثقافية، وبالاعتماد على ما ترسَّب من ثقافة وطنية في الوعي القومي.

سهولة تنفيذ برنامج العمل الوطني الموحَّد على أساسٍ من الثقافة الوطنية المشتركة والاتفاق على الأهداف القومية؛ لأنه يجمع كل طوائف الشعب، ويشرك كل مناهجه وعقائده، ويسمح بأكبر قدر ممكن من تعدُّد الأطراف النظرية في مقابل وحدة العمل الوطني. النظريات السياسية والمذاهب الاقتصادية المُعَدَّة سلفًا، والتي تحتاج إلى تطبيق في أيِّ مكان ولدى أيِّ شعب، بصرف النظر عن ظروفه التاريخية وواقعه الثقافي، هي أقرب إلى المفترسات التي تبحث عن ضحايا؛ صعبة الفهم، حولها خلاف بين قبول البعض ورفض البعض الآخر، يكفِّر بعضُها بعضًا. وبعد التطبيق لا يشفع النجاح النسبي أو الفشل النسبي لأحد منها، ولا يعطيها شرعيةً أو صكًّا تاريخيًّا على بياض.

الحفاظ على الخصوصية والعمومية في نفس الوقت، فالثقافة الوطنية تُعبِّر عن وضع خاص لشعب خاص في مرحلة تاريخية، ومع ذلك هي منفتحة على باقي الثقافات متفاعلة معها، تأخذ وتعطي، وتتحول تدريجيًّا من ثقافة إلى أيديولوجيا، ثم من أيديولوجيا إلى علم. تفترق عن المحافظة الدينية التي ترفض كل تعامل ثقافي مع الآخر، كما تفترق عن العلمانية التي ترفض كل بداية في الثقافة الوطنية بدعوى العموم والشمول والعلم الذي لا وطن له.

إثراء التجربة الثورية المعاصرة عن طريق تجربة فريدة في التحديث بدلًا من النظريات المسبقة والأيديولوجيات الجاهزة، فكل شعب له ثقافته، ومرحلته التاريخية التي يمرُّ بها، وله قدرته على الخلق والإبداع. وإن التجارب الصينية والفيتنامية والفلبينية والسودانية والإيرانية والعربية في محاولات إعادة بناء الثقافة الوطنية، لا ثراء للتجارب البشرية وتنويع على نماذجها المعروفة في الثورة الفرنسية والثورة الأمريكية والثورة الروسية. وإن خلق نماذج حاضرة ومستقبلة قد يكون أسهل بكثير وأكثر فاعليةً وقبولًا من تطبيق نماذج ماضية.

امِّحاء الفَرق بين العلم والسياسة، بين العالِم والمواطن، بين النظر والعمل، بين النظرية والتطبيق. فالثقافة الوطنية تعطي الأساس النظريَّ لتحقيق الأهداف القومية، والأهداف القومية برنامج عمل وطني يتمُّ تحقيقُه من خلال تنشيط الثقافة الوطنية وإعادة بنائها من أجل تعبئة الجماهير. وطالما اشتكى قادتُنا السياسيون ومثقفونا، بل وجماهيرنا، من عزلة الثقافة عن الحياة، والجامعة عن المجتمع. كما تحدَّث البعضُ عن الأبراج العاجية التي يقبع فيها المثقفون، وعن الجدليات المذهبية والمماحكات اللفظية والمناقشات البيزنطية التي تغلب على بضاعتهم وأسواقهم. تكسَّب البعضُ منها بالعلم، فتكسَّب البعضُ الآخر بالسياسة. والثقافة الوطنية تشقُّ طريقها بين الفريقَين كالتزام ثقافي وطني تتطلبه مصلحة الأمة.

قد تكون إعادة بناء الثقافة الوطنية مهمَّةً مرحليةً مُحصَّنة من أجل تحويل الثقافة الوطنية إلى أيديولوجية سياسية، حتى يتمَّ تحويلُ الأيديولوجيا السياسية فيما بعدُ إلى علم السياسة. ومع ذلك، فهي مرحلة ضرورية حتى يتمَّ انتقالُ كل شعب من مرحلة التقليد إلى مرحلة الحداثة انتقالًا طبيعيًّا دون انقطاع، فلا تحدث الردَّة والعودة إلى القديم، كما هو الحال في تركيا وبولندا والغرب المعاصر، ودون ازدواجية، فيقع الصراع الدامي بين الإخوة الأعداء على ما هو حادث الآن في مجتمعاتنا الحالية. وإن إغفال المرحلة الحاضرة لأحد الأسباب الرئيسية للعودة إلى الماضي وإلحاق الحاضر به، كما هو الحال في الحركات السلفية، أو استباق المستقبل وإلحاق الحاضر به، كما هو الحال في الدعوات العلمانية.

لا يَسلَم مثلُ هذا المشروع من اتِّهام له بالعنصرية أو القومية أو «الشوفينية»؛ نظرًا لتأكيده على الهُويَّة القومية والتحايز القومي والخصوصية القومية. وإن هذه المغالاة في النزعة القومية قد تؤدِّي إلى صراع بين القوميات في عالَم يرنو إلى السلام وإلى تبادل المصالح والحوار بين الأديان والحضارات. والحقيقة أن هذا الخطر يقلُّ إلى أقصى حدٍّ له؛ نظرًا لأن القومية هنا على المستوى الثقافي المحض وليست على المستوى العِرقي. لذلك استعملنا لفظ «فكرنا» القومي، «سلوكنا» القومي، «وجداننا» القومي، و«النحن» هنا هُويَّة ثقافية صِرفة. والثقافة وطنية؛ أيْ إنها تنتسب إلى الوطن وليس إلى القوم، والوطن قيمة ثقافية وليس مجرَّد حدود أو توسُّع أو غزو أو مجال حيوي. وإعادة بناء الثقافة الوطنية تتم، ليس فقط لتقدُّم شعب بعينه؛ بل لنقل حضارة بأكملها من مرحلة تاريخية إلى مرحلة تاريخية أخرى في إطار تطوُّر عام لتاريخ البشرية كلها.

معاداة العلم لصالح الأيديولوجيا؛ وذلك لأن إعادة بناء الثقافة الوطنية هي عمل أيديولوجي صِرف، في حين أن الاجتماع والسياسة والاقتصاد علومٌ إنسانيةٌ تختلف بينها من حيث الدقة والإحكام، ولكنها تبغي جميعًا أكبر قدْرٍ من الموضوعية والشمول أسوةً بالعلوم الطبيعية والرياضية. ولمَّا كان أحد مقاييس التحوُّل الاجتماعي وإعادة بناء المجتمعات هو الانتقال من الأيديولوجيا إلى العلم، فإن إعادة بناء الثقافة الوطنية سيُبقي المجتمع في نفس المرحلة، أي الأيديولوجيا، بصرف النظر عن نوعيتها؛ دينية تقليدية، وهو التيار الغالب على الثقافة الوطنية، أو سياسية تقدُّمية، وهو ما قد ينتج عن المشروع كله من مكاسب. والحقيقة أن هذا التقابل والتعارض بين الأيديولوجيا والعلم إنما هو تقابل ماركسي تقليدي تأباه ماركسيات القرن العشرين، وغير دالٍّ بالنسبة للشعوب اللاأوروبية. فالأيديولوجيا حاجةٌ ومطلبٌ في البلاد النامية، وتثير في أذهان الشباب حماسًا وانتماءً ربما أكثر ممَّا يثيره العلم. والعلم في الذهن الشعبي منقول عن الغرب، دخيل وافد، في حين أن الأيديولوجيا تعبير عن الموقف الحالي، وتأكيد للهُويَّة الثقافية. كما أن العلم هو أخذٌ لكل مُكوِّنات الواقع في الاعتبار. وفي البلاد النامية، الثقافة الوطنية هي العنصر الرئيسي في شخصيتها القومية قبل أنماط الإنتاج ووسائل الإنتاج وفائض القيمة والسعر والأجر. والعلم ذاته له بُعد إنساني وليس مجرَّد نقل للمعلومات، وهو أحد أبعاد الثقافة مثل الفن والدين والفلسفة. العلم جزءٌ من كلٍّ هو الحضارة. وإن إعادة بناء الثقافة الوطنية هو في حدِّ ذاته علم الثقافة، أو علم الحضارة، أو علم الاجتماع الثقافي، أو علم الأنثروبولوجيا الثقافية أو الحضارية.

إذا كانت الثقافة الوطنية، كما هي مُمَثَّلَة في الأمثال العامية وفي التراث القديم، تحمل اتجاهاتٍ متعارضة، ما يتَّفق منها مع الأهداف القومية التي تُمثِّل مصالح الأغلبية، وما يتَّفق مع مصالح الأقلية المضادة للأهداف القومية، فكيف يمكن إيجادُ مقياس للاختيار بينها اختيارًا مسبقًا، وكلاهما على نفس مستوى الشرعية النظرية والأثر العملي؟ والحقيقة أنه لا يُوجَد مقياس نظري لصحَّة أحد الاتجاهات دون الآخر ما دامت كلها مخزونًا نفسيًّا عند الجماهير، ومع الاعتراف بأن المخزون النفسيَّ المضاد للأهداف القومية قد يكون أقوى وأرسخ وأظهر من المخزون النفسي المؤيِّد لهذه الأهداف القومية. المقياس عملي صِرف، وهو مدى ثقل الأهداف القومية التي تُمثِّل مصالح الأغلبية على الأهداف المضادة التي تُمثِّل مصالح الأقلية. هذا التناقض بين اتِّجاهات الثقافة الوطنية هو في حقيقة الأمر صراع اجتماعي كامن، وجزء من صراع القُوى، وأسلحة ممكنة قابلة للاستخدام من كلا الطرفين. والسلاح الأقوى مع حسن الاستخدام والقدرة على إدارة المعارك هو الذي يحسم الصراع لصالحه.

ألا تُوجَد عناصر ثابتة ودائمة في الثقافة الوطنية تكون مرادفةً للعناصر الدائمة والثابتة المُكوِّنة للشخصية القومية؟ هل إعادة بناء الثقافة الوطنية طبقًا للأهداف القومية تجعلها دائمة التغير والانقطاع، وبالتالي تفقد ديمومتها واتصالها؟ والحقيقة أن هناك عناصرَ ثابتةً في الثقافة الوطنية، ولكن المُهم هو كيفية قراءتها وطريقة تأويلها ووجه استخدامها. فالتوحيد عنصر دائم، ولكنْ تختلف تحقُّقاته من عصر إلى عصر طبقًا لحاجات كلٍّ منها المتغيرة. كما أن إعادة البناء ليس انقطاعًا في الثقافة الوطنية، بل هو مجرَّد قراءة لها طبقًا للمتطلبات الحالية، فالتغيير في المضمون لا في الشكل، وفي التطبيق لا في الأصل، وبالتالي يحدث التغيير من خلال التواصل؛ هذا بالإضافة إلى أن الأهداف القومية لا تتغير في كل عصر، فما زال مشروعنا القومي الذي وضعه الأفغاني في القرن الماضي هو مشروعنا الحالي، وقد يبقى كذلك لعِدَّة أجيال.

ألا يُوجَد أثرٌ للتغيرات الاجتماعية على الثقافة الوطنية؟ ألا تفرض التغيرات الاجتماعية المتلاحقة ثقافاتها بحيث يصبح المعلول علةً والعلة معلولًا؟ ألا يفرض التصنيع ثقافته، وبالتالي لا حاجة إلى إعادة بناء ثقافة المجتمع الزراعي، وهو ما زال في مرحلة الزراعة، وإلا كنَّا كمَن يريد أن يصبَّ ماءً في لاوعاء؟ ألا تتغير الثقافة بتغيُّر البنية الاجتماعية والتركيب الطبقي للمجتمع، حتى ولو كانت ثقافته التقليدية غارقةً في الفيض والإشراق؟ الحقيقة أنه مهما كانت قوةُ التغيرات الاجتماعية، بل والمرحلة التاريخية التي يمرُّ بها شعبٌ ما، فإنها تظلُّ مجرَّد تغيُّر في تحقُّقات الثقافة الوطنية وليست في ماهياتها. وتظلُّ الثقافة الوطنية عبر التاريخ تحتلُّ عنصر الديمومة والاتصال مرادفةً للشخصية القومية، إنما الذي يتغيَّر هو دَورها وفاعليتها وتوجُّهاتها طبقًا لصراع القُوى الاجتماعية. صحيحٌ أن التغيرات الاجتماعية تُكسب عاداتٍ جديدة، ولكنْ يظلُّ السلوك العام تعبيرًا عن الثقافة الوطنية. وغالبًا ما يقع الصدام بين النمطَين في السلوك، ويُحسم لصالح أحدهما على الآخر، أو لتجاورهما معًا كنوع من تقسيم العمل، أو تداخلهما في وحدة عضوية نابعة من ثقة الثقافة التقليدية بقدرتها على التأقلم والحداثة، وبأنه لا خوف عليها من الحداثة الوافدة لأنها تتفق مع حداثة الموروث الحالَّة فيه.

أليست البداية بالثقافة الوطنية كمدخل لقضايا التغير الاجتماعي تصورًا رجعيًّا غربيًّا رأسماليًّا، أو على الأقل تصوُّر الطبقة المتوسطة التي أوتيَت قدْرًا من العلم والثقافة، بحيث تريد أن تجد لها دَورًا متجددًا في وقت تتأزم فيه القضية الاجتماعية بحيث تهُدِّد الطبقة المتوسطة، ليس فقط في دَور مقابل أيضًا في وجودها ومستقبلها؟ والحقيقة أن مفهوم الثقافة الوطنية ليس مفهومًا برجوازيًّا تجد فيه الطبقة المتوسطة ليس فقط في دَورها، بل أيضًا في وجودها ومستقبلها، الرأسمالية دفاعًا عن شرعيتها ضدَّ الأيديولوجيات الجذرية، ولا مثالية تجاوزتها المرحلة الحالية التي أصبحَت تُمثِّل تحوُّلًا نحو الواقعية الاجتماعية؛ لأن الماركسية ذاتها إنما بدأت عند ماركس الشابِّ كنقدٍ للثقافة القومية كما مثَّلها الهيجليون الشبَّان. كما أن المشروع كله، إعادة بناء الثقافة الوطنية بحيث تكون حاملًا للأهداف القومية، سحب البساط من تحت أقدام المحافظة التقليدية، وهو التيار الأقوى الذي يعتمد على التراث الديني وكأنه غاية في ذاته، ودون أن يجعله أحد المُكوِّنات لثقافة أوسع، ودون أن يجعله حاملًا للأهداف القومية، وهو في نفس الوقت دحض حُجَّة العلمانية بأن الثقافة الوطنية تقليدية محافظة لا تقوى على أن تكون عاملًا في التغير الاجتماعي. وفي البلاد النامية يكون النقد الفكري، بلا شكٍّ، بداية التحديث، فالعقلية النقدية ليست حكرًا على حضارة دون حضارة. ولقد أثبتَت تجارب التنمية الأخيرة صعوبة التنمية الاقتصادية دون أن تواكبها التنمية الثقافية، من أجل تحييد عناصر المحافظة، وتنشيط عناصر الحداثة فيها، وحتى يمكن تعبئةُ الجماهير ومشاركتُها في عملية التنمية.

قد يُقال إن هذه هي حالة مصر، والتي لا تجد لها مثيلًا في باقي الأمة. هو تعميم من الخاص إلى العام وإسقاط لحالة مصر على غيرها من الأقطار. والواقع أن هذه حالة عامة في مصر وتونس والجزائر والمغرب والسودان وسوريا والعراق والأردن ولبنان والبحرين، في كل الأقطار التي يشتدُّ فيها الصراع بين المحافظة الدينية التقليدية، والتقدُّمية العلمانية الحديثة. ومصر هنا، نظرًا لتاريخها الثقافي في المنطقة، مجرَّد نموذج لما يحدث حولها في المحيطَين العربي والإسلامي، لذلك كان هذا التأرجح بين الثقافة الوطنية والثقافة «القومية».

وقد يُقال إن هذه عموميات تحتاج إلى تفصيلات، وإعلان نوايا تحتاج إلى تحقيق، وأماني ورغبات لا تُعبِّر عن واقع ملموس. والحقيقة أن إعلان النوايا يحتاج إلى تحقُّق فعلي لإعطاء نماذج من إعادة بناء ثقافتنا القومية. وذلك عمل مشترك للجميع، والاجتهاد مفتوح لكل المثقفين والمواطنين. ويمكن إعطاء نماذج للتنبيه على ذلك في دراسات ثلاث قادمة؛ «مخاطر في فكرنا القومي»، «مخاطر في سلوكنا القومي»، «مخاطر في وجداننا القومي».