أحاديث في الثقافة الوطنية^١

(أ) الموقف الحضاري العربي

إننا لا نستطيع القول إن لدينا فلاسفة، رغم أننا أنشأنا جامعاتنا الحديثة منذ أكثر من نصف قرن، وجامعاتنا موجودة منذ أكثر من ألف عام، وفي الحياة العامة بدأنا الترجمة منذ أكثر من قرن ونصف ونحن حتى الآن لا زلنا نترجم. لقد تحوَّل المُفكرون لدينا إلى وكلاء حضاريين لمذاهب غريبة عن بيئتنا؛ نظرًا لريادة الغرب وغزوه الثقافي.

ويمكن إحصاءُ متطلبات الواقع على النحو الآتي:

قد لا يحتوي هذا البحث إلا على عموميات يعرفها الجميع منذ أجيال، وقد يكون فيه نوع من تغريب النفس، ولكنه يبقى على أيَّة حال صراخ يوحنا المعمدان على تلال عمان.

(ب) الوعي شرط الإبداع^٣

• إشكال الوعي العربي يظهر في ثلاثة أبعاد؛ فمنذ مائتَي عام وحتى الآن لم نجد حلًّا بعدُ للقضية الأولى، وهي قضية الموقف من التراث القديم الذي ما زال حاضرًا وجاثمًا في الوعي العربي وفي الأذهان والنفوس، يُحدِّد السلوك للأفراد وللجماعات. ونظرًا لأن التراث القديم السائد كان تراث السُّلطة بعد محاصرة تراث المعارضة واندثاره أو تدوينه من خلال مؤرخي السُّلطة منذ عام، فإن ثقل المحافظة يجعله كتيَّار تاريخي من الصعب التهرُّب منه، ويعطي للمحافظة شرعيةً تاريخية، حاول البعض الهجوم عليها، والدعوة إلى الانفصال عنها؛ ممَّا سبَّب ردَّ فعل أعنف في الدفاع عنها والتشبُّث بها، وهذا هو الإشكال، حيث لم يحاول أحد حتي الآن أن يأخذ موقفًا نقديًّا منها ليخفِّف من حدَّتها، كي يمنع عوائق التقدم أو يساهم فيه، على الأقل، على نحوٍ سلبي. والإشكال الثاني هو الموقف من الغرب؛ فمنذ مائتَي عام ننقل ونترجم ونعرض، لكن معدل إنتاج الغرب أسرع بكثير من معدل الترجمة، وبالتالي تتَّسع الهُوَّة ونُصاب بالصدمة الحضارية، ويصبح الغرب هو «المُعلم الأبدي»، ونحن «التلميذ الأبدي»، ويكون دَورنا باستمرار هو استهلاك الثقافة لا إبداعها. فقد حاول البعض الترويج للثقافة الغربية باعتبارها ثقافةً عالميةً لا وطن لها ولا زمان ولا مكان؛ ممَّا سبَّب ظاهرة التغريب في الفكر والسلوك. وقد سبَّب ذلك ردود فعل، كرفض التغريب والدعوة إلى الانغلاق على الذات، ولكنْ لم يحاول أحد، حتى الآن، أن يأخذ موقفًا نقديًّا منه بدلًا من الدفاع عنه أو الهجوم عليه؛ أيْ لم يحاول أحدٌ تحجيم الغرب وردَّه إلى حدوده الطبيعية وإرجاعه إلى ظروفه التي نشأ فيها والقضاء على أسطورة الثقافة العالمية واعتبار الغرب ممثلًا للإنسانية جمعاء.

والموقف الثالث هو موقفنا من الواقع الذي ما زال بعيدًا عن أن يكون مصدرًا لفكر جديد لم يحاول أحدٌ أن يُنظِّره تنظيرًا مباشرًا، لذلك انعزل التياران السابقان عنه، ولم يعد هناك فَرق بين مَن يقول: قال ابن تيمية أو قال ماركس. لم يحاول أحدٌ أن يعيد بناء التراثَين معًا، القديم والغربي، بناءً على حاجات العصر.

هذا هو الإشكال الرئيسي في الوعي العربي المعاصر، هناك ثلاث جبهات، ولا أحد يدخل فيها مرةً واحدة، ولكنْ يصارع بعضها بعضًا.

• لا يوجَد شيء اسمه فلسفة واحدة، عربية أو يونانية أو غربية، فالفلسفة تعدُّد وجهات نظر وصراع آراء، ولا يوجَد فيها رأي صحيح والآخر باطل، كما يُرَوَّج عادةً في حديث «الفرقة الناجية»، كل رأي يُعبِّر عن جانب من الحقيقة، وكل عصر يُعبِّر عن روحه، ومن ثَم تقوم الفلسفة أساسًا على التعددية، وفي الوقت الذي تتحوَّل فيه الفلسفة إلى رأي واحد ينتهي الفكر.

لقد قامت حضارتنا القديمة في عصرها الذهبي حتى القرن الرابع الهجري على التعددية، وفي الوقت الذي تحوَّلَت فيه إلى فلسفة واحدة بعد ضرب الغزالي للعلوم العقلية، وحدث نفس الشيء في العقيدة عندما تحوَّلت الأشعرية إلى عقيدة رسمية للدولة وازدوجت الأشعرية والتصوف إبَّان الحكم العثماني، انتهى الرأي الآخر وتوقف الإبداع.

ولمَّا كان في علم الأصول الحقُّ النظريُّ متعددًا، وإن كان السلوك العملي واحدًا، فإنه يمكن حاليًّا تعدُّد الأطر النظرية، والاتفاق على برنامج عربي موحد. سِيَّان أن تتحرَّر فلسطين مثلًا باسم الدين أو باسم القومية أو باسم الوطنية أو باسم الاشتراكية أو باسم البروليتاريا العالمية … لا يُهم. فلا يمكن أن تتوحَّد الأُطر النظرية في حين أنه يمكن الاتفاقُ على برنامج وطني سياسي اجتماعي واحد، وهذا هو الدرس المستفاد من الجبهة المتحدة.

• إن شرط تخلُّص الفكر الوطني من التبعية هو التَّخلِّي عن مناهج النقل، سواء عن القدماء أو عن الغرب. وإذا كانت بلادنا قد قامت بحركات تحرُّر وطني على مدى جِيلَين، فإنه لم يواكب هذه الحركة حركةٌ أخرى للتحرُّر من التبعية وهيمنة الآخر. شرط الإبداع إذَن هو الوعي بمشاكل العصر والدخول في تحدِّياته الأساسية، وإعادة بناء الثقافة الوطنية للجماهير بناءً على هذه الحاجات والتحديات.

فالتطوير من الداخل أكثر بقاءً وأدوم من التطوير من الخارج، فكلُّ ما يحتاجه الوعي العربي حاليًّا من عقلانية وحرية وإنسانية وطبيعية ومساواة، إنما يمكن أن يتحقَّق باكتشاف جذور هذه المفاهيم في التيارات المشابهة في ثقافة الناس الشعبية الممتدة جذورها في التاريخ خير من نقل هذه التيارات من ثقافة أخرى لا يمكن فهمُها إلا للنخبة المثقفة التي يسهُل حصارُها وعزلتُها.

إن شرط الإبداع هو الاعتماد على القوة الذاتية وعدم اليأس، سواء بهجرة العقول إلى الخارج أو بإجهاضها من الداخل، وتأسيس مفهوم الاستقلال، ليس فقط الوطني ولكن كمفهوم أصيل في الذهن تُربَّى عليه الجماهير، بحيث يصبح الإنسان قادرًا على أن يتعامل مع الموقف، هو من طرف والطبيعة من طرف آخر، تظهر حريته في التحدي مع ثقة بالنفس وقدرة على صنع تاريخ لم يتحدَّد بعد.

• بطبيعة الحال الأصولية الحديثة لها ما يُبرِّرها، فهي تعي حقائق التاريخ، وترى أن الإسلام في مدٍّ قادم يماثل المدَّ الأول في القرون السبعة الأولى، وسيكون قادرًا على تجاوز مرحلة الانهيار في القرون السبعة الأولى، كما أنه سيحاول تجاوز كبوة الإصلاح التي حدثَت في جيلنا من الأفغاني إلى محمد عبده إلى رشيد رضا إلى الحركة السلفية المعاصرة، بفعالية أكثر وبتجنيد للجماهير. كما أنها تُعبِّر عن ردِّ فعل رفضها إبَّان الثورات العربية المعاصرة التي استولت على السُّلطة دون شرعية من عقد اجتماعي أو دستور، حيث لم يُسمَح لها بالعمل العلني على مدى ثلاثين عامًا؛ لأنها منافسة على السُّلطة، ومن ثَم فإن حضورها الفعال حاليًّا إنما هو تعبير عن كبت جيل بأكمله. ونظرًا للفشل النسبي لأيديولوجيات التحديث العلمانية من ليبرالية وقومية وماركسية فقد احتلَّت مزيدًا من الأراضي وزادت الهُوَّة بين الفقراء والأغنياء، وازدادت قوانين القهر ومنع الحريات، وازداد التفتُّت والتجزئة، وازداد التغريب.

لكل هذه الأسباب تُقدِّم الأصولية المعاصرة نفسَها كبديل عن التجارب التي سادت في حياتنا المعاصرة.

• التوفيق له معنيان؛ معنى سلبي ومعنى إيجابي. المعنى السلبي هو أن تأتي بأجزاء متناثرة لا رابط بينها، وتُكوِّن منها بناءً كليًّا سرعان ما يتفكَّك ويقوم على نفاق وتظاهر، كمَن يأخذ بالتحديث كمضمون ويترك الأشكال الخارجية للتراث، أو بين مَن يأخذ بآخر نتاجات العلم وفي نفس الوقت تسود حياته اليومية الخرافة أو في النُّظم السياسية والاجتماعية … إلى آخر كل ما يُقال باسم الاشتراكية العربية … إلى آخره.

وهناك معنًى إيجابي للتوفيق، وهو استيفاء حاجتَين أصيلتَين شرعيتَين كالتراث والتجديد والأصالة والمعاصرة. فممَّا لا شكَّ فيه أن المجتمعات منها تراثية، كما هو الحال في مجتمعاتنا، ولا يمكن عملُ أيِّ تحديث إلَّا من خلال التواصل، وإلا حدث انقطاع في تاريخ المجتمع، كما هو الحال في تركيا وبولندا؛ ممَّا يُسبِّب ردَّ فعل عكسي بعد عِدَّة أجيال.

لا سبيل إذَن في هذه المجتمعات إلا التحديث من خلال التواصل، وفي نفس الوقت قَبول تحدِّيات العصر، وعدم الانعزال عنها، وإيجاد حلول أصيلة إبداعية لها دون نقل حلول جاهزة من تلك النظرية أو غيرها، لأنه في هذه الحالة لا يكون ذلك توفيقًا، بل حرص على وحدة الواقع وتجانسه في التاريخ. بهذا المعنى أيضًا يكون التوفيق إيثارًا للكل على الجزء، للشمول على التفتُّت، كما فعل الفارابي قديمًا في الجمع بين أفلاطون وأرسطو، وكما نفعل نحن في الجمع بين المثال والواقع، بين الأصالة والمعاصرة.

(ﺟ) أزمة الفكر العربي^٤

أمَّا بالنسبة لنا فلم يحدث، حتى الآن، أن أسقطنا الغطاء النظري القديم. وما زالت العقائد تفسر لنا العالم، وما زال الموروث القديم يمثِّل لنا غطاء نظريات للواقع. وبالتالي لا يمكن أن ينشأ فيلسوف؛ لأن الفيلسوف هو الذي يجد البديل عن المرفوض، ونحن لم نرفض بعدُ. ولكن أي مُفكر يحاول قدْر الإمكان أن ينقد القديم وأن يؤسِّس نهضةً جديدةً بناءً على نقد القديم وتبنِّي الجديد هو الفيلسوف. ومن ثَم كان الأفغاني فيلسوفًا؛ لأنه ينقد التراث القديم ويؤسِّس نهضةً جديدةً في الحركة الإصلاحية. وكان محمد عبده ومحمد إقبال ورفاعة الطهطاوي فلاسفةً لتنظيرهم لنهضة جديدة. وكان شبلي شميل فيلسوفًا لأنه ينقد القديم ويدعو إلى تأسيس العلم. إذَن لدينا فلاسفة بهذا المعنى؛ أي المصلحون المجددون الذين يساهمون في خلق نهضة جديدة، الذين يتوجَّهون بذهنهم وجهودهم إلى نقد الموروث، الذين يحاولون نقل المجتمع من مرحلة إلى أخرى. وهذا هو المعنى الثاني للفيلسوف، ولدينا الكثير منهم.

وسبب آخر؛ هو غلبة مناهج النقل علينا. وبصرف النظر عن الأيديولوجية، فالسَّلَفي ينقل من الفقه القديم، والماركسي ينقل من الماركسية التقليدية الأوروبية، والليبرالية تنقل عن جون ستيوارت مل … وهكذا، ولم يحاول أحدٌ أن يبدع. وسببٌ أخير؛ هو أننا لم نأخذ الواقع كمصدر للمعرفة، فمعرفتنا تبدأ بنظريات مسبقة، ولكن لكي ننظر للواقع فلا بدَّ من معايشة الواقع والمجتمع وتحليله، ثم بعد ذلك محاولة الإبداع والتنظير للفكر والاتجاه.

(د) أين الفلاسفة العرب؟^٥

• هذا يتوقف على تعريف الفيلسوف. عندما يُطرَح هذا السؤال يتبادر إلى الذهن فورًا معنى الفيلسوف في الفلسفة الغربية؛ أيْ صاحب النظرية وواضع المذهب أو مؤسِّس الاتجاه؛ ذلك أنه حدث في أوروبا عصر النهضة رفضٌ للقِيَم القديمة، واستُبدِلَت بنظريات وآراء، وأصبح الفيلسوف، في هذا الاتجاه، فيلسوفًا مثاليًّا مثل ديكارت وكانط وهيجل، أو فيلسوفًا وجوديًّا مثل كيركجارد وهيدجر وسارتر.

أمَّا بالنسبة إلينا فلم يحدث حتى الآن أن أسقطنا الغطاء النظري القديم. وما زالت العقائد الموروثة تفسِّر لنا العالم، وتُقدِّم أجوبةً إلى الواقع المُعاش. نتيجةً لذلك، لا يمكن أن ينشأ عندنا فيلسوف؛ لأنه هو الذي يجد بديلًا عن المرفوض من الموروث، ونحن لم نرفض بعد. ولكن كل مُفكر، في رأيي، يحاول أن ينقد القديم يساهم في إنشاء نهضة فكرية جديدة، وهو لذلك يُدعَى الفيلسوف. على هذا الأساس يمكن اعتبارُ الأفغاني فيلسوفًا؛ لأنه نقد التراث القديم وأسَّس الحركة الإصلاحية. وكان محمد عبده ومحمد إقبال ورفاعة الطهطاوي فلاسفة؛ لأنهم نظَّروا لحركة فكرية جديدة. ولا ننسى شبلي شميل الذي دعَا إلى فلسفة العلم. جميع هؤلاء هم فلاسفة لأنهم مُصلحون ومُجدِّدون في الفكر العربي في القرن التاسع عشر. إنهم حاولوا نقل المجتمع من حالة إلى أخرى، وهذا هو المعنى الحقيقي للقَب فيلسوف.

• نعم إذا اعتبرنا كل مَن ينتمي إلى الحركة الإصلاحية فيلسوفًا، مثل الأفغاني والكواكبي ومحمد عبده والسنوسي والمهدي ورشيد رضا وسيد قطب، أيْ كل مَن يدخل تيَّار الإصلاح الديني. ويُعتبر فيلسوفًا كلُّ مَن ينتمي إلى التيار العلمي الذي بدأه شبلي شميل وتابعه يعقوب صروف ونقولا حداد وإسماعيل مظهر وزكي نجيب وسلامة موسى وفؤاد زكريا. أو مَن ينتمي أيضًا إلى التيار الليبرالي الذي بدأه الطهطاوي وسار فيه لطفي السيد وعباس محمود العقاد وطه حسين. لا فرق إذَن بين الفيلسوف والمُفكر وصاحب الرأي الذي يحاول أن يُوصل تيَّارًا يخدم به قضيةً اجتماعيةً أو سياسيةً أو ثقافية. الفيلسوف عندنا هو المُفكر.

• هذا صحيح، فحين نقول: فلاسفة عرب معاصرون، فإننا نعني بهم ممثلين لروافد التيار الغربي، لدينا مثلًا فلاسفة ماركسيون ومثاليون ووجوديون، وجميعهم يمثلون مذاهب الفلسفة الغربية. إنهم أقرب إلى وكلاء الفلسفة أو وكلاء الغرب، وأنا لا أسميهم فلاسفة بالمعنى الحقيقي. الفيلسوف، في رأيي، مَن يحاول أن يُطوِّر تيَّارًا قديمًا في فكرنا العربي، أو الذي يحاول أن يُجدِّد أصول الفقه أو التصوف أو أصول الدين. من هنا فإن الفيلسوف العربي المعاصر مَن يتَّخذ موقفًا من القديم العربي ويُطوِّره، وموقفًا من الفكر الغربي وينقذه، وموقفًا ثالثًا من الواقع المعاش فينظر له.

• إذا كان المقصود حماية الواقع العربي من أيِّ تشويه نظري، فيجب على المُفكر أن يطهر رؤيته مبتعدًا عن تأثيرًا الفكر الغربي. يجب رفعُ كل الأغطية النظرية التي أتتنا من الغرب وفسَّرنا من خلالها واقعنا؛ ذلك أنه لا يمكن فَهمُ الواقع العربي من خلال المنظور الرأسمالي أو الاشتراكي أو العلمي أو الوضعي أو المثالي … إلخ.

وفي المستوى نفسه يجب نقدُ الموروث، وإظهارُ ما فيه من حسنات تسهم في تطوير حياتنا، والتخلي عن سيئاته التي باتت عبئًا يمنع تقدُّم مجتمعاتنا. من هذه السيئات بعض الأفكار المتوارثة مثل «الصبر مفتاح الفرج»، و«القناعة كنز لا يفنى» … إلخ. هذه الأفكار وسواها كثير تمنع الناس من التقدم. ووظيفة المُفكر أن يُخلِّص الثقافة العربية من القِيَم السلبية؛ بُغيةَ إبراز قِيَم أخرى تدعو إلى الثورة والتمرد لكي تستطيع المجتمعات أن تتحرك وتخطو إلى الأمام.

• إننا نعيش فترةً انتقاليةً من القديم إلى الجديد، والأزمة هي في طبيعة هذه المرحلة التاريخية، التي تتلخَّص في أن النهضة العربية التي بدأت قبل قرنَين، باتت في حُكم التلاشي. كأن كل نهضة تحتوي على عناصر مضادة تتحول فيما بعدُ إلى أزمة. لماذا هذا التلاشي؟ ربما لأن النهضة لم تتأسس جذريًّا، والإصلاح الديني كان نسبيًّا، فلم يتناول أُسُس العقائد التي ما زالت راسخةً في أذهان الناس، والفلاسفة الليبراليون والعلمانيون لم تكُن أفكارهم نابعةً من الذات ولا هم انتقدوا الموروث نقدًا كافيًا. وإذا كان أهمُّ ما يميز عصر النهضة الأوروبية هو الرفض لأيِّ مصدر من مصادر المعرفة المسبقة، واعتبار العقل مصدرًا وحيدًا للمعرفة، فنحن لم نمرَّ بعدُ بمرحلة نقد الموروث، وما زلنا نعتمد على التقاليد، وطالما لم نتوجَّه إلى نقد القديم فلن يبدأ الجديد، وبالتالي لن ينشأ فكر جديد.

• للمُفكر العربي الطليعي دَوران؛ الأول أكاديمي يسهم في تطوير مناهج التدريس وإرساء قواعد للمدارس الفكرية ومراكز البحوث العلمية تسهم في نهضة وطنية. والدَّور الثاني هو في التوجُّه إلى الجمهور العريض بُغيةَ توفير الوعي العلمي والفكري لدى رجل الشارع وربط هذا الوعي بالقضايا المصيرية. ولا يتمُّ هذا بمعزل عن استخدام وسائل الإعلام السمعية والبصرية والمقروءة. بذلك ننقذ الفكر من برجه العاجي، ويصبح المُفكر قدوةً في الشجاعة والوطنية والالتزام بقضايا أمته ووطنه ومجتمعه.

(ﻫ) التجسُّس العلمي في مصر^٦

الهدف: إعادة تشكيل العقل المصري حسب احتياجات أمريكا وضرب الباحثين الوطنيين.

(و) إصلاح الجامعة^٧

الجامعة المصرية نشأت على أنها جامعة رأي، وليست جامعة حفظ وتلقين، وهذه حقيقة تاريخية لا يمكن أن يُخفيَها أحد. ولكن هذا الدَّور الأساسي انعكس في الآونة الأخيرة، فلقد نشأت الجامعة بعد ثورة ١٩١٩م، وكان ذلك باكتتاب عام من خلال الحزب الوطني ومن خلال مدرسة الحقوق سنة ١٩١٧م، وتحوَّلت إلى جامعة وطنية سنة ١٩٢٥م. وأمام جامعة القاهرة النصب التذكاري لذكرى الشهداء، ومن الناحية الأخرى يربض تمثال نهضة مصر؛ أيْ إن نهضة مصر مرتبطة بذكرى الشهداء. إذَن محاولة تحجيم الجامعة في دَور البحث العلمي الضيق، ووضع شعار «لا جامعة في السياسة ولا سياسة في الجامعة» غريب عن تاريخ الجامعة المصرية التي قامت أساسًا من خضم ومن تحت الحركة الوطنية.

إن الجامعة حدث بها أخيرًا نوع من التخلِّي عن قيادتها الوطنية، وأصبحَت خاويةً تمامًا من أيِّ نشاط طلَّابي يستطيع من خلاله الطالب أن يُعبِّر عن نفسه. ثم بعد ذلك نشكو من مشاكل الشباب؛ لأن الجامعة طوال الأربع سنوات لم تقدِّم للطالب شيئًا. لا اتِّحاد طلَّاب حُر ولا أساتذة أحرار ولا نقاش ولا عرض لجميع القضايا التي تشغل بال الشباب، واكتفت الجامعة بمجرَّد تحويل الطلاب إلى كَتَبة وحُفَّاظ كتب مُقرَّرة. الكل يجد نوعًا من السهولة، الطالب يحفظ وينجح، والأستاذ يكتب ويبيع. وفيه نوع من المصلحة العامة؛ أيْ إن كل واحد مصالحه محقَّقة، ولكنْ في النهاية البلد هي الخاسرة!

فالجامعة لم تعطِ الطالبَ الوسيلةَ لكي يتربَّى كمواطن، فيخرج الطالبُ وليس أمامه إلا ثلاثة سُبُل؛ إمَّا الإغراق في الدين، وذلك بدخول الجامعات الإسلامية التي انتشرت ووُجدَت وتربَّت في أحضان السُّلطة في بداية السبعينيات. والسبيل الثاني: التيارات الناصرية والاشتراكية. والثالث: الوقوف موقف المُتفرِّج، وهو ما تفعله الأغلبية من الطلاب! والطالب المخلص الذي كان يريد أن يَهَبَ نفسه لقضية لم يكُن أمامه إلا التيَّارَين، وبعد ذلك نشكو من مشاكل الشباب.

هذا هو جوهر مشكلة الجامعة، والعلاج سهل وبسيط، ولكن أين الأطباء؟! الروشتة تقول: استقلال الجامعة، والحريات الأكاديمية، ورئيس الجامعة لا بدَّ أن يتمَّ اختيارُه بالانتخاب، ليس فقط من الأساتذة ولكن اتحاد الطلاب، والعميد يكون بالانتخاب، ليس فقط من الأساتذة ولكن من مُمثِّلي الطلاب، حتى يمكن تمثيل الجامعة لدى الحكومة تمثيلًا ديمقراطيًّا، ولكن الذي يحدث الآن هو العكس؛ الحكومة هي التي تُمثِّل الجامعة!

ولا بدَّ من حرية تكوين اتحادات الطلاب، فمبنى الاتحاد الطلابي في أيِّ جامعة من جامعات العالم هو مبنى النشاط الطلابي، نجد فيه كل شيء من نشاط سياسي وثقافي وفني ورياضي واجتماعي، والطالب بالفعل يتكون من خلال ممارسة النشاط العام أفضل من تكوينه عن طريق محاضرة. لا يوجد شيء اسمه «لا سياسة في الجامعة»؛ فالطالب يتلقَّى العلم، صحيح، ولكنه أيضًا مُواطن؛ وبالتالي لا بدَّ أن يتكون على حرية الرأي وعلى احترام الرأي الآخر والتعرض للقضايا الوطنية ولا يخشى شيئًا، لأنه سيُسأل بعد ذلك في موقعه الانتخابي ليُبدي رأيه. فكيف ينتخب إذا لم تُعلِّمه الجامعة ما هي القضايا الوطنية العامة للبلاد؟

وطالما أن الجامعة لا تُعلِّم الطالب كيف يفكر وكيف يستدل وكيف يُحلِّل الواقع تحليلًا مباشرًا، وكيف يستقي معلوماته من الواقع بشكل مباشر، فإن رسالتها الأساسية ستضيع وهي تربية المُواطن. فالعلم هو تسليح الطالب بمنهج علمي تحليلي، وإعطاء الطالب أكبر قدْر ممكن من الجرأة على نقد القِيَم والتقاليد، فلا توجَد قِيَم ثابتة، ولا يوجَد شيء اسمه مَحكمة القِيَم، ولا يوجَد شيء اسمه الدفاع عن القِيَم الثابتة، فوظيفة الجامعة هي تغيير القِيَم ونقد القِيَم، فالقِيَم هي نبتُ أوضاعنا الاجتماعية. فإذا كنا مجتمعًا يرجو التنمية والتغير الاجتماعي، فلا يمكن أن يتمَّ ذلك بالدفاع عن القِيَم القديمة وهي بنت المجتمع القديم. ولكنْ لا بدَّ للجامعة أيضًا ألَّا تفصل القضية العامة عن القضية الخاصة؛ أيْ قضية تربية المُواطن عن قضية البحث العلمي، حتى لا نشكو بعد ذلك من مشاكل الشباب. وعلى حدِّ قول أحد الفلاسفة: إننا نثير الغبار ثم نشتكي بعد ذلك من عدم الرؤيا!

من الضروري الانتساب لقضية الوحدة الوطنية، وهي ليست بالمعنى الضيِّق؛ أي المصالحة بين الأقباط والمسلمين، ولكنها قضايا التنمية والبناء الاشتراكي. ولو تأملنا الفترة من سنة ١٩٦١م إلى ١٩٦٤م، وهي الفترة التي كانت البلد كلها مجنَّدة في المشروع الاشتراكي، لم نشهد أيَّ حادثة طائفية. وبالتالي عندما يغيب المشروع القومي، وينتهي الصراع ضدَّ الصهيونية والتخلف، وعندما تصبح قضايا الحرب والسلام القضية الرئيسية، وقضايا الغنى والفقر وعروبة ومصر وقضية الحرية عندما تصبح هذه القضايا حِكرًا لا يجوز لأيِّ مواطن التعرُّض إليها، والإنسان بطبيعته لا بدَّ أن ينتسب إلى قضية، فلا يجد أمامه إلا عِدَّة أشياء: أنا صعيدي بحراوي … أنا مسلم قبطي … أنا أهلاوي زملكاوي … أي التعصب لمبدأ مُعيَّن، وهو ما يُسمَّى بالتعصب المرضي الذي ينشأ لغياب الأحزاب السياسية، وهذا حقُّه الطبيعي ما دامت الطاقة غير مُصرفةً تصريفًا طبيعيًّا في الرأي المضادِّ من أجل قضية عامة.

إن الباب لا بدَّ أن يُفتَح على مصراعيه أمام المواطنين والجامعة بصفة خاصة؛ للتحدث والنقاش في قضايا مصرية، مثل قضية الوحدة الوطنية، وأن هذا البلد بلد الجميع وليس بلد فئة، قضايا الحرب والسلام، قضايا الغنى والفقر؛ أن الشارع الذي أسكن فيه أصبح فيه عشرون مليونيرًا؛ لأنهم يبنون عماراتٍ لا يقلُّ ثمن الواحدة منها عن ٢ مليون جنيه، قضية الحرية، قضايا الانحياز، قضية عروبة مصر، كل ذلك أهمُّ من قضايا الإسكان والمجاري. صحيحٌ أن هذه القضايا مهمَّة، ولكن المواطن أساسًا بثقافته الوطنية واتجاهاته الوطنية لا بدَّ أن يبني. ومصر مستعدَّة لأن تربط الحزام من جديد في سبيل مشروع قومي. باشوات مصر في أيام الخديو إسماعيل ذهبوا لإسماعيل وقالوا له: لا تنزعج من الدَّين؛ نحن مستعدون لدفع دَين مصر في سبيل الحفاظ على استقلال مصر. ولكنْ يا للأسف! باشوات هذه الأيام مستعدون لبيع مصر من أجل المال، ونحن نسمع يوميًّا عن عمليات التهريب والتجارة والأطعمة الفاسدة من أجل حفنة ملايين!

ولكنْ أقولها حقيقة؛ منذ أكتوبر الماضي أشاهد يقظةً للوعي القومي، وهناك حماس حتى من المصريين المقيمين في الخارج استعدادًا للعودة والبدء مرةً أخرى في بناء مصر، وعلى استعداد للتضحية فقط مع العودة إلى المشروع الوطني الذي حدَّدَه جمال عبد الناصر مرتبطًا ارتباطًا شديدًا بتراث مصر.

(ز) الوحدة العربية^٩

للوحدة أساسان؛ أساس مادي وأساس عقائدي. الأول دون الثاني يكون مجرَّد تبادل مصالح، وعادةً ما تكون الأنظمة الحاكمة، والثاني دون الأول يكون مجرَّد شعار بلا مضمون. الوحدة جسد وروح، ولا بقاء لأحدهما دون الثاني، وإلا كان الموت في الدنيا قبل المعاد في الآخرة.

ويتمثَّل الأساس المادي للوحدة في حرية انتقال المواطن العربي من بلد عربي إلى آخر بلا تأشيرات دخول أو تحويلات للعملة أو صكوك براءة أو توصية من ملك أو أمير، ودون الوقوف بالساعات، بل الأيام، على الحدود، تحت شعار أمة عربية واحدة في يافطة مكتوبة وكأن المُواطن مهرِّب حشيش أو عملة، وكأنه مجرم يبغي القتل وسفك الدماء. كما يتمثَّل أيضًا في رفع كل الحواجز والقوانين التي تمنع من حرية تبادل المصالح بين الشعوب، تبادل البضائع والمنتجات علنًا بدل التهريب ودون خوف من انتقال الثروة من مكان إلى مكان، فالحسن أخو الحسين، بالإضافة إلى المصاهرة والتزاوج القائم على الحبِّ والاحترام والتقدير. هكذا انتشر العرب القدماء، وخرجوا من الجزيرة العربية إلى آسيا شرقًا وأفريقيا غربًا، عبر البحار والفيافي من أجل التجارة التي تبعَتها المصاهرة واختلاط الدماء وتداخُل الأنساب. انتقلوا من مكان واستقروا في مكان آخر، وُلِدوا بمنطقة وماتوا في أخرى، حملوا معهم عقيدة التوحيد. ويظهر الأساس المادي أيضًا في حرية تبادل الكتب والصحف والمجلات بلا قيد وشرط أو رقيب أو مُراجع، وكأن الكلمة مِدفع والعبارة مُصفَّحة يُخشى منهما على النُّظم القائمة. إن نشر الأفكار وإجراء الحوار المتبادل حول قضايا الوطنية لهُو السبيل للعثور على وحدة الإشكال ووحدة الحلول، ووحدة الرؤية والتصور، فتضيع المخاوف وتتبدَّد الشكوك، وتعلم الأنظمة أنه ليس في حرية الفكر خطر على الإيمان أو سلامة الدولة، بل إن القضاء على حرية الفكر فيه تهديد للإيمان ولسلامة الدولة ذاتها. ويُضَمُّ إلى ذلك ربط العواصم العربية ومرافئها ومدنها بشبكة من الطرق السريعة والاتصالات السلكية واللاسلكية، حتى يمكن أن ينطلق المواطن من عاصمة إلى عاصمة أخرى في يومها بل ساعتها، وأن يطلب من المشرق أخاه في المغرب من الهاتف في منزله مباشرة دون انتظار الساعات الطوال يكفر الإنسان بعدها بالوحدة!

بلادنا من المحيط إلى الخليج متكاملة، تتركَّز القُوى البشرية في بلد، والأراضي الزراعية في بلد آخر، والأموال والاستثمارات في بلد ثالث، فالمال وحدَه بلا أرض وبشر يُنفَق على موائد القمار ويُودَع في البنوك الأجنبية لتعمير الغرب وإسرائيل. والقُوى البشرية وحدها تهاجر بحثًا عن الرزق في البلدان العربية كغرباء، وفي البلدان الأوروبية كأُجراء. والأراضي الزراعية وحدها بلا زرع أو حرث يصبح خواءً بورًا. حياة المنطقة إذَن في وحدتها وموتها في تجزئتها.

ولا خوف على النُّظم من ذلك، فليحكُم مَن يشاء بأيِّ نظام يريد، ولتتعارك النُّظم فيما بينها، ولكن مصالح الشعوب ومصلحة الأمة تظلُّ خارج الخصومات الوقتية والنزاعات السياسية. بهذه الطريقة تُصنَع الوحدة، وحدة المصالح والاتصال بين الشعوب. أمَّا التفكير في الوحدة السياسية وحدة العلم والنشيد والنظام السياسي والمقعد في الأمم المتحدة، فذلك وضع للعربة أمام الحصان.