مخاطر في وجداننا القومي^١

وفي نفس الوقت الذي تغيب فيه الطبيعة من وجداننا القومي يتجه الشعور نحو التكالب على الأشياء بُغيةَ الاستحواذ عليها والإمساك بها، بحثًا عن الغائب مع فقد الاتزان والتصور. ويقع وجداننا القومي بين هذه الروحانية الجوفاء وتلك المادية الصمَّاء. نظرًا لأن الطبيعة قد سقطت من الروح فإنها تعود من جديد بلا روح وتصبح مادة. ونظرًا لأن الروح جوفاء فإنها تبحث عن طبيعة، وتسرع بالإمساك بها، فتمسك بالمادة من قوة الدفع والحرص على عدم الإفلات. وقد ظهر ذلك في السلوك؛ إذ يقتل بعضُنا بعضًا بسبب كوز ذرة، ويبيع بعضُنا بعضًا بثمن بخس؛ دراهم معدودة. ضاعت قِيَم المجتمع، وانفصمَت عُرى الأُسرة، وانتهَت الصداقة بسبب التكالب على الأشياء والصراع على المصالح، يطرد الأخ أخاه من السكن للاستحواذ عليه، ويقتل الابنُ أمَّه لمصاغها وثروتها، وتقتل الزوجة زوجها للخلاص منه، ويُخطَف الأطفال، ويُعتدَى على النساء في نفس الوقت الذي يظهر فيه الحجاب، ويشتدُّ فيه الوازع الديني، وتُقام الشعائر على الملأ وفوق رءوس الأشهاد!

ويمكن تجاوزُ هذين النقيضين؛ الروحية العرجاء والمادية العمياء، عن طريق وحدة الروح والطبيعة؛ الله والعالم، على ما ظهر في تراثنا القديم في علوم الحكمة في التوحيد بين علم الطبيعة وعلم ما بعد الطبيعة، بين العلم الطبيعي والعلم الإلهي. فهما علم واحد ذو واجهتَين، وجود واحد ذو طبيعتَين. كما وضح ذلك أيضًا في علم أصول الدين في القول بقِدَم العالم، وعند الصوفية في وحدة الوجود. بل وظهر أيضًا عند علماء أصول الفقه في التوحيد بين النصِّ والواقع، بين الأصل والفرع، بين الشرع والمصلحة. لقد تقدَّم الغرب في عصر النهضة بالانتقال من الله إلى الطبيعة، من الكتاب المُغلَق إلى الكتاب المفتوح، وهو ما حاوله إخوان الصفا من قبل، ولكن الذي عاش في وجداننا القومي هو استلابُ الطبيعة واغتراب الإنسان.

وفي نفس الوقت الجمال لدينا هو تسلية الفن تعويضًا عن قُبح العالم، فيكثُر الرقص، وتزداد أهمية الغناء، وتتحول أجهزة الإعلام إلى وسائل للترفيه نصف الوقت، وإلى بوق دعائي للدولة النصف الآخر. يكثُر الهزل لاستجداء الضحك الرخيص، ويعظُم دَور الراقصات والفنانين في حياتنا القومية، وينزوي دَور العلماء والمُفكرين والأدباء. انتشر الفنُّ الهابط، وانزوى الفنُّ الرفيع. لم يعد في الفن فكرة ولا نبل، لم يعد يثير في النفس جمالًا ولا في الروح جلالًا. وإذا ضاعت الغائية ضاع الجمال، وإذا غاب الهدف ثقلَت النفس، وارتكنَت إلى البدن، وعمَّ القُبح، واحتاج الإنسان إلى التسلية كنوع من التفريج عن الهمِّ وتخفيف الكرب.

وفي نفس الوقت يكون سلوكنا القومي أفقيًّا صِرفًا، دخولًا في الدنيا وتعلقًا بأمورها، وتكالبًا عليها، وكأن التصور الرأسي للعالم ما هو إلا قناع يخفي السلوك الدنيوي، وكأن حركتَي الصعود والنزول ما هما إلا مددًا وتقويةً للهدف النهائي؛ وهو التكيف في شئون الحياة. لذلك ينجح المُتديِّنون في التجارة، وتزدهر البنوك الإسلامية، وتنشط شركات توظيف الأموال، وينال الصوفية كل شيء، تركوا الدنيا طواعيةً فأتتهم كرهًا. لذلك استحسنَّا شخصية طرطوف لموليير، ونقلناها إلى الشيخ متلوف. وسخرنا من سلوك الشيخ أمام قصعة الفتَّة، ومن نحنحة الشيخ الضرير حتى تتوارى النساء ظاهرًا، والإعلان عن قدوم الذكر باطنًا!

والحقيقة أنه يمكن تضييقُ الهوَّة بين الطرفين أيضًا عن طريق التوحيد بين الروح والطبيعة، بين الدين والدنيا دون أخذ أحدهما شعارًا للآخر، فالصعود إلى أعلى هو دخول إلى أعماق النفس لسَبْر أغوارها، والنزول إلى أسفل هو الدخول في أعماق الواقع لسَبْر أغواره كذلك. إن تحويل العلاقة بين الطرفين من الأعلى إلى الأدنى إلى الداخل والخارج أو الأمام والخلف لقادرٌ على التوحيد بين التصور الرأسي للعالَم والسلوك الأفقي فيه.

وقد سُمِّي ذلك التصور قديمًا نظرية الفيض أو الصدور. وكانت إحدى الاحتمالات، عند المتكلمين والفلاسفة والصوفية في مقابل الخلق والقِدَم، لتحديد الصلة بين العالم والله. لم تعِش نظرية الخلق التي بدأها الكندي. كذلك لم تعش نظرية القِدَم التي دافع ابن رشد عنها. واستقرَّ الفيض في الوعي القومي تعبيرًا عن المجتمع السُّلطوي وتشريعًا له.

وفي نفس الوقت الذي نتصور فيه العالم متدرجًا بين الأعلى والأدنى نزولًا، أو بين الأدنى والأعلى صعودًا، نُسوِّي كل شيء بكل شيء؛ الأشخاص مع الأشياء، البشر مع الحيوان، والحيوان مع الجماد، وطبقًا للمَثَل الشعبي «كله عند العرب صابون»، أو عادةً قول «ما تفرقش»، «كله زي بعضه». ونفقد هذه الميزة الوحيدة للتصور الهرمي، وهي تفاضل القيمة، واعتبار الإنسان أعلى قيمة من الحيوان، والحيوان أعلى قيمة من الإنسان، القطط والكلاب والأطفال على أكوام الزبالة، الفلاح والحيوان يعيشان في نفس المكان. وفي الأمثال العامية: «سمك، لبن، تمر هندي»، أو «إيه اللي جمع الشامي مع المغربي»، «ما فيش فرق» … إلخ.

ولكنْ ما إن انهارت الدولة وضعف الدين، بصرف النظر عن أيهما علة وأيهما معلول، أيهما بدأ في الانهيار أولًا وأيهما ثنَّى نتيجةً؛ بدأ الدين والدنيا يأخذان خطَّين مُنفصلَين، الأول صاعدًا إلى أعلى كما فعل الأسينيون أثناء عصر المسيح، وتابعهم المسيح داعيًا إلى الدين دون الدنيا وإلى إعطاء ما لقيصر لقيصر وما لله لله، ومؤسِّسًا الكهنوت، والثاني نازلًا إلى أسفل وهو الذي مثَّله الفريسيون والأحبار وما كانت تُمثِّله الإمبراطورية الرومانية. وأتى الإسلام ليجمع بين الخطَّين من جديد؛ بين اليهودية والمسيحية، بين الشريعة والمحبة، بين الله وقيصر. ونجح في ذلك أيام الخلفاء الأوائل حتى نشأ الصراع من جديد فانزوى الدين وراعته الصوفية، وامتدَّت الدنيا تحت أقدام الملوك. والشعب بين الاثنين حائر مُوَزَّع بين دافعيه الرئيسيين، ومُكوِّنيه لمزاجه وطبيعته وثقافته، ينشد مع الطرق الصوفية، ويختار حِرفةً يعيش منها، يغرق في الدين ويغرف من الدنيا، تطول اللحى، وتتكور الكروش، ترتفع المآذن وتُقام أعمدة القصور. ينام المُشرَّدون في المساجد، ويأوي المجاذيب على نواصي الطرقات. تزدحم المساجد بالمُصلِّين ويكثُر الباعة حولها. وعند البعض الحجُّ تجارة، والحجاب زينة، والصوم شبع كما يظهر ذلك فيما تزخر به موائد الإفطار وفي المظاهر الدنيوية في حياة الليل في رمضان. وفي أجهزة الإعلام بين صلاة المغرب والعشاء فاصل من الرقص الشرقي وإحدى حلقات الفوازير. وفي المساجد بعد التراويح الجلوس على المقاهي حتى السحور. انزوى الدين في ميدان حتى تحوَّل إلى شعائر وطقوس، وتجاور مع الدنيا بضجِّها وضجيجها. أصبح عالَمًا مستقلًّا بذاته، مُغلقًا على نفسه، فيه تعويضٌ عن مآسي الدنيا، حتى يسهُل فيه همُّ الانتصار، ويسهُل فيه الحصولُ على المعارف اللدنية.

وفي نفس الوقت، يبزغ حبُّ الدنيا، وكما هو في المثل الشعبي «اللي عايزه البيت يحرم على الجامع». وقد وضح ذلك أيضًا في القواعد الفقهية مثل: «لا ضرر ولا ضرار»، «الضرورات تبيح المحظورات»، «لا تكليف بما لا طاقة به» … إلخ. وكل شيء في الطبيعة الإنسانية قنَّنه الشرع؛ الطعام والشراب، حتى الإشباع الجنسي المتعدِّد … إلخ. والحقيقة أن الدين الشعبي قد أظهر هذه الوحدة الأولى بين الدين والدنيا التي تحوَّلَت من مستوى الدولة إلى مستوى الممارسة الشعبية، واستطاع أن يقوم بدَور الوسيط بين الطرفين.

وفي نفس الوقت الذي يغيب فيه الإنسان العادي يحضر الإنسان الفرد، الأوحد الفريد، الذي لا مثال له ولا منوال، رئيس الدولة أو الشركة أو الهيئة أو الجامعة أو ربُّ الأُسرة. وكما قال أحد فلاسفة الغرب: «في الشرق واحد فقط هو الحر، والباقي عبيد!» وذلك نتيجة للتصور الهرمي للعالَم، حيث يقبع في القمة الإمام والرئيس والقائد والمُعلم والمُلهم والزعيم والمُجاهد … إلى آخر هذه الألقاب القديمة والحديثة على السواء. إذا خرج من القاعدة على النظام — كما يقول الفارابي — فإنه يجب بترُه حتى يستويَ الجسم كله، كما يحسُن بترُ العضو الفاسد حمايةً للجسم كله! تحمل الدولة اسم الفرد. هذه دولة الأمويين، وتلك دولة العباسيين والفاطميين والإخشيديين والطولونيين حتى العصر الحاضر. الفرد الأوحد هو الدولة، هو الذي يضع السياسات ويُنفِّذها، والمؤسَّسات تتابع وتراقب مَن يعصي أو يعترض ولا تراقب صحة التنفيذ. هو المؤسَّسة أو المصلحة أو الهيئة. وزير الزراعة هو الزراعة، وزير الصناعة هو الصناعة، وزير الكهرباء هو الكهرباء … إلخ. رئيس الجامعة هو الجامعة، والأستاذ هو الفصل أو المُدرَّج، والسائق أو المُحصِّل هو المَركبة، والأب هو الأُسرة. لذلك قِيلَ من قبل: «إن الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن.» وقِيلَ أيضًا: «الناس على دين ملوكهم.» وقال الشاعر العربي:

إذا ما تغيَّر الفرد الأوحد تغيَّرت سياسات الدولة وسياسات الهيئات والمصالح العامة. وبتغيُّر مزاج الأفراد واختياراتهم وولاءاتهم تنقلب السياسات رأسًا على عقب. مات الملك، يحيا الملك. كفرعون مصر القديم الذي يأتي فيمحو سجلات الفرعون السابق ليسجِّل التاريخ من جديد على حوائط المعابد، فالتاريخ يبدأ عنده وينتهي به. لذلك غاب من وعينا القومي التراكم التاريخي اللازم لنشأة الوعي التاريخي. أول خبر في نشرة الأخبار عن الرئيس، ماذا فعل؟ ومَن قابل؟ ومَن أرسل له برقيةً أو خطابًا؟ ومَن هنَّأ ومَن عزَّى؟ ما هي آخر حركاته وأولى سكناته؟ ما هي تنقُّلاته ونصائحه وتوجيهاته؟ أمَّا مصائب الناس وأزماتهم، المنازل المُهدَّمة، والمجاري الطافحة فهي ليست بأخبار. ثم يتمُّ الانتقالُ من فرد إلى فرد، من حياة رئيس إلى موت رئيس، من رئيس مقتول إلى مرءوس قاتل، تجرأ فاغتال الرئيس أو أحد الوزراء من معاونيه. كلاهما منطق البطولة! وكثيرًا ما ينال البطلُ المضادُّ، الذي يزعزع مكانة الرئيس الأوحد، تعاطُفَ الشعب وإعجابه. وكلاهما يتصدر أخبار الصحف في الصفحات الأولى. وكما قال برودون وروسو من قبل: ليس السارق مَن سرق، ولكنه أول مَن أخذ شيئًا وقال هذه لي. كذلك ليس القاتل مَن قتل ولكنه أول رئيس قال: أنا ربُّكم الأعلى!

ويمكن تجاوزُ هذين النقيضين؛ غياب الإنسان وتشخيص الفرد، عن طريق تحوُّل التصور الرأسي كله إلى تصوُّر أفقي للعالم. وبدل أن تكون العلاقة صعودًا وهبوطًا تكون تقدُّمًا ونكوصًا، وبالتالي يمكن ردُّ الاعتبار إلى القاعدة من القمة، وإثبات استقلال المؤسَّسات عن رؤسائها، ويكون الجميع على قَدَم المساواة.

وفي نفس الوقت لدينا إحساسٌ مضادٌّ بالعجلة وعدم الدقة في إتيان أيِّ شيء و«الطسلأة». يبدو ذلك في سرعة تناول الطعام، وسرعة قيادة السيارات، لا إبقاءً على حياة ولا حفاظًا على أحد. نريد أن نبني المجتمع الاشتراكي في جيل واحد فنقفز على المراحل قفزًا فنُصاب بردَّة، ويكتسب الشعب مناعةً ضدَّ الاشتراكية إذا ما عادت ثانية. نريد أن تُحقَّق الوحدة القومية فنعلن عنها وحدةً جزئيةً بين يوم وليلة بمجرَّد لقاء زعيمَين، سرعان ما يدبُّ الخلاف بينهما فتنفضُّ الوحدة قبل أن تتم. لا يعيش الإنسان منَّا عمره، بل عمر أجيال قادمة أو أجيال ماضية، فنحن باستمرار خارج الزمن والمرحلة واللحظة، إمَّا مُبطئين وإمَّا مُسرعين.

وفي نفس الوقت كثيرًا ما تتطلَّب بعض المواقف حميةً وثورةً وغضبًا أو رفضًا، ونسلك فيها ببرود تام وكأن الأمر لا يعنينا، حتى ولو كان الأمر في صلب حياتنا، يمسُّ كرامتنا ويهدِّد وجودنا. نقول أشياء، ونأتي بأفعال دون اقتناع وبلا شعور، ودون أن نضع قلوبنا فيها، ودون بواعث. أصبح الاضطرار أحد أنماط السلوك، لأنه تحوَّل إلى بناء نفسي دائم، ونظرًا لأن الفعل الحرَّ أصبح نادر الوقوع. ولا يُستَثنى الجنس من ذلك، فأصبحنا أحيانًا نعطي أجسادنا دون قلوبنا. في مواقف تستدعي الانفعال، مثل النَّيل من الكرامة أو هضم الحقوق، يكون ردُّ الفعل هو البرود التام، وطأطأة الرأس، والقَبول والاستسلام. نرى الظلم ولا ننفعل. وفي نفس الوقت نُردِّد: «الساكت عن الحقِّ شيطان أخرس»، «إن أعظم شهادة كلمة حقٍّ في وجه سلطان جائر».

وفي نفس الوقت نحبُّ مَن يجب أن نكره. البعض يحبُّ الطاغية والمُتسلِّط والمستغل والجاهل تملُّقًا أو قضاءً لمصلحة أو تطلعًا، والبعض الآخر يصالح العدو ويمدح سماته، ويتاجر معه، ويلقِّبه بابن العم! نحبُّ التغريب وهو يقضي على الهُويَّة، ونحبُّ تقليد الآخر وهو اغترابٌ للذات. ربما ترسَّب في وعينا القومي محبة الصوفية الشاملة التي لا تفرِّق بين عدو وصديق، بين شيطان ومَلاك. ربما لأننا ضحايا الذاتية الجوفاء الفارغة من أيَّة واقع موضوعي، ذاتية عمياء لا ترى.

ومع ذلك، هناك الولع الشديد بالموضة وآخر الصيحات كفقاعات الهواء وكنتوءات وبروزات متناثرة. ندافع عن الشعر الجديد ضدَّ الشعر القديم، ونُؤيِّد الأدباء الشبَّان، ونُشجِّع الشعراء الشبان، ونأخذ صفَّ الشباب في معارك الأجيال. نحبُّ الجديد في الثقافة، ويعرض المثقف آخر المذاهب الفكرية، ويستعرض آخر التيارات الأدبية والفنية دون وعي بالقديم ودون تطوير له. وتكون النتيجة أحيانًا ازدواجية الوعي القومي بين قديم تقليدي وجديد منقول. يبدو ذلك بوضوح في مناهج التعليم وفي تكوين السلوك وفي أساليب البناء والمعمار. لم تسلم الأحياء القديمة من نتوءات جديدة، ولم تخلُ الأحياء الجديدة من بروزات قديمة. ويتحوَّل الأمر في الفكر والسياسة من مجرَّد تجاور إلى عداء مُستحكَم.

ويمكن تجاوزُ هذين النقيضين عن طريق الانتقال من القديم إلى الجديد انتقالًا طبيعيًّا متصلًا، فلا جديد بلا قديم إذا أردنا الأصالة دون التقليد، ولا قديم بلا جديد إن أردنا التطوير دون التحجُّر والتقوقُع على الذات، وإذا كان القِدَم إحدى صفات الذات الإلهية فإن الإبداع أحد أسمائها.

وفي نفس الوقت، هناك انتظار للمخلِّص، وتوقُّع لظهور البطل، متمثلين دَور الأنبياء في التاريخ، ومعتمدين على دَور الأبطال في السِّيَر الشعبية؛ عنترة بن شداد، سيف بن ذي يزن، الزناتي خليفة … إلخ. يخرق البطل مسار التاريخ، ويظهر فيه كنبع عالٍ ينضب بعد قليل أو كبركان ثائر يخمد بعد فترة. ويكون التاريخ هو مجموع هذه اللحظات، ربط هذه القمم، تجمُّع هذه الاستثناءات.

ويمكن تجاوزُ هذين النقيضين عن طريق تحقيق الفعل في التاريخ، والقيام بمبادرة تاريخية في اللحظة التاريخية المحدَّدة على مسار تاريخي طويل باجتماع القانون التاريخي والفعل التاريخي. من اجتماع المسار التاريخي والمبادرة الإنسانية يقع الحدث التاريخي. البطل نفسه مُعبِّر عن احتياجات عصر، ومتطلبات شعب، والتاريخ لا يتعين ولا تنفجر براكينه إلا في وعي الأبطال، فلا التاريخ قَدَر ومصير، ولا البطولة الفردية وحدها خالقة للأحداث.

كانت هذه محاولةً اجتهاديةً خالصةً لتحديد المعالم الرئيسية لوجداننا القومي. قد تكون أخطاؤها أكثر من صوابها، وقد تكثُر ظواهر أو تقل، وقد يقع خلافٌ في تلمُّس أسبابها وطرق علاجها، ولكنْ تظلُّ الأبعاد الرئيسية للوجدان القومي قائمةً بصرف النظر عن طرق تناولها.

وقد تكون عموميات وأحكام تنقصها الدقة والتحليلات الجزئية، ولكن القصد منها إثارة الموضوع، وتنبيه الأذهان. قد يصل الوضوح فيها إلى حدِّ السذاجة، ولكن غياب الرؤية الواضحة هو في نفس الوقت تعالُم وهروب، وتشدُّق بالنظريات؛ تعميةً للواقع وتغليفًا له، وتحويرًا للموضوع وتبخيرًا له.

وواضحٌ أن التراث الديني هو المُكوِّن الرئيسي للوجدان القومي، كما أنه الرافد الأساسي في الثقافة الوطنية، والباعث الرئيسي في السلوك القومي. وهذا حُكم واقع وليس حُكم قيمة، إقرار بواقع وليس رغبةً وتمنِّيًا واختيارًا شخصيًّا. منه يأتي الإيجاب والسلب، ومنه يخرج النقيضان، وهو القادر أيضًا على تجاوزها عن طريق التوسُّط إلى فكر وسلوك ووجدان سوي.

وقد يُقال إن مصر باستمرار هي المثال، وإن الأمثلة المضروبة كلها من مصر، ومصر لا تُمثِّل الوجدان القومي كله. والحقيقة أن ما يحدث في مصر في الفكر أو السلوك أو الوجدان إنما يحدث أيضًا في الشعور القومي كله، فمصر ممتدَّة فيه، والأمثلة العامية المصرية، بصرف النظر عن ذيوعها في الوجدان القومي العربي، لها ما يرادفها فيه، كما أن التراث الديني عامل مشترك بين مصر والأمة العربية، يجمع بينهما في وجدان قومي واحد.

فإن قِيل: إن كل هذا الوصف للوجدان القومي إنما هو وصف لظروف مُعيَّنة حدثَت في جيلنا، ولكن الوجدان القومي أعمُّ منها وأشمل، وأعمق منها وأكثر استقلالًا، قد يتأثر بهذه الظروف وقد لا يتأثر. وعلى أكثر تقدير هي ظروف مؤقتة، وليست سماتٍ دائمةً يتمُّ بها تشخيصُ وجداننا القومي. والحقيقة أنه نظرًا لطول دوام هذه الظروف واستمرارها، أصبحَت واقعًا اجتماعيًّا وتاريخيًّا مستديمًا، وانعكسَت على الشخصية القومية في الفكر والسلوك والوجدان، وتحوَّلَت إلى سمات فيها تظهر في صور مختلفة، وتكون انطباعًا عامًّا لدى المُفكرين والأدباء. وقد يكون المحكُّ الأخير مدى اشتراك الآخرين في نفس التجارب الموصوفة، التي من خلالها يوصَف الفكر القومي والسلوك القومي والوجدان القومي، فلعلَّ التجربة المشتركة تكون الضامن لصدق الوصف وإن تفاوتَت طرقُ التعبير.