أثر الإمام الشهيد سيد قطب على الحركات الدينية المعاصرة

بدأ سيد قطب حياته شاعرًا، أديبًا، روائيًّا، ناقدًا، وكان مدخله إلى الدين هذا المدخل الأدبي الفني. وعرَف «التصوير الفني» وتذوق القرآن وما يُحدثه في النفس من إبداعات وانطباعات جمالية. ولكن للأسف لم تتأثر الجماعات الإسلامية المعاصرة بهذه المرحلة نظرًا لفقدانها الإحساسات الأدبية والجمالية، بل ووقعت في حرفية تفسير النصوص وملئها بشحنة من الغضب والتمرد والقسوة. وإن كان لديهم بقايا من شعر أو قصة فإنه يعبر تعبيرًا مباشرًا وفجًّا عن الصراع بين الإيمان والكفر، الإسلام والجاهلية، ويكون أقرب إلى الدِّعاية والموعظة وأدب المناسبات. عرَف سيد قطب الإسلام من خلال الأدب والفن، وتبنت الجماعات الإسلامية الإسلام تحت ظروف نفسية واجتماعية تحول الإسلام فيها إلى «أيديولوجية المضطهدين»، وبالتالي يمكن التخفيف من أثر هذه الجماعات على حياتنا المعاصرة، وذلك بالتركيز على الجوانب الأدبية والفنية في الدين وأثر الصورة الفنية في توجيه سلوك المؤمنين. فالعاطفة الدينية هي عاطفة جمالية ينقصها الصياغة الفنية ويحل محلها التعصب والهوى. ويكون تشجيع حركة الأدباء الشبان، وتأسيس الجماعات الأدبية في الجامعات، وإصدار مَجلات للشعر والقصة والمقال الأدبي كوسيلة لتعريف الانفعالات الدينية بأسلوبها الطبيعي، وهو الأسلوب الأدبي، وإن صورة حسان بن ثابت «شاعر الرسول» ليست ببعيد.

كان سيد قطب في أدبه شاعر الحب والغزل. ولم يجد حرجًا في وصف مفاتن البدن وما يشعر به المحبون لشوق اللقاء والعناق والقبلات. ولكن الجماعات الإسلامية نظرًا لتطهرها الظاهري وحرمانها وكبتها، نظرًا لما يسود المجتمع من محرمات على رأسها الجنس، تضع كل ثقلها في الغطاء والحجاب، وفصل الطلبة عن الطالبات. تسقط التصور الجنسي للعالم نتيجة للتخلف والحرمان والكبت ثم تغطيه وتحجبه عن طريق التَّزَمُّت الخارجي والإشباع الجنسي عن طريق العداء للمرأة وبوتقتها ووضعها على أريكة أمام الجميع أقرب لما يفعله العراة ولكن على نحو مقلوب. وبالتالي يمكن للحياة الاجتماعية المشتركة والسلوك السوي، والتعبير العلني عن عواطف الحب والإعجاب المتبادل، والاعتراف بمكنونات الفطرة وبمظاهر الجمال في الخلق. يمكن لذلك كله أن يقضي على المحرمات فتخرج من السر إلى العلن بدل أن يموت الانقلاب من الضد إلى الضد في حياة أفراد الجماعة من الله إلى التجارة، ومن التَّزَمُّت إلى الإباحية، ومن التقوى إلى النفاق.

كان سيد قطب جزءًا من الحركة الثقافية والنقدية في مصر منذ الثلاثينيات حتى أواخر الأربعينيات حيث ازدهرت المَجلات الثقافية والنقدية في مصر منذ المعارك الفكرية والأدبية، وكان سيد قطب من النابغين الشبان الذين فرضوا أنفسهم على الحركة الأدبية والثقافية في مصر. ولكننا لا نجد للجماعات الإسلامية أي أثر على حياتنا الثقافية والأدبية، بل انعزلت في نشاط ذي نمط واحد معين وهو النمط المظهري الشعائري. لم يبزغ منهم أحد في حركة الأدباء الشبان، كما فعلت الحركات اليسارية بوجه عام والماركسية بوجه خاص، ولم يدخل أحد منهم في معارك الفكر والأدب والثقافة كمفكر وأديب وليس كداعية وخطيب. وبالتالي فإنه من الممكن تحول هذا النشاط وإخراجه عن عزلته إلى المعارك الثقافية والأدبية لجيلنا. فالدعوة الإسلامية ليست مستقلة عن حياة البلاد الثقافية ومعاركها الأدبية.

ظهر في أدب سيد قطب الشعور الوطني ومشاركته في الوطنية المصرية بالشعر والخطبة والمقال بدافع فردي خالص دون أن يتلقى تعليمات من جماعة أو من رئيس مباشر. وكان يلهب شعورَه القادة الوطنيون والشهداء الأبرار لمعارك جيلنا: استقلال مصر، وحدة وادي النيل، استقلال فلسطين. ولكن الجماعات الإسلامية المعاصرة غالبًا ما ترى الشعور الوطني أقل قيمة من الشعور الديني، بل كثيرًا ما تتنكر له وتجعله مناقضًا للشعور الديني ومضادًّا له، فتلتزم بمقتضيات الشعور الديني وتضحي بالشعور الوطني، وهو ما يجعلها باستمرار موضع الاتهام بالخيانة والعمالة لنظم دينية أخرى خارج الوطن، ويجعلها غير قادرة ليس فقط على الدخول في وحدة وطنية بل أيضًا على تصورها. فكيف يجتمع النقيضان: الجاهلية والإسلام؟

استطاع سيد قطب، وهو الريفي القروي، إدراك مأساة ريف مصر منذ الصغر، وأحس بفقر الفلاحين وبؤس الأجراء الزراعيين. كما رأى ترف الأغنياء وسرقة اللصوص. وظل هذا الانطباع طيلة حياته يعطيه الإحساس بالذنب تجاه هؤلاء المنبوذين. بالرغم من أن لمعظم أعضاء الجماعات الإسلامية جذورًا ريفية إلا إن إحساسهم بقضايا الفقر والغنى يتوارى كليةً أمام إحساساتهم الدينية، حتى أصبحت بغير ذات مضمون. ويقتصر حديثهم على بعض النصوص الدينية فيما يتعلق بالزكاة والاستخلاف، ودون مساس بجوهر الاقتصاد الرأسمالي مثل الملكية الخاصة، والتنافس، والربح، والاقتصاد الحر، والتجارة. لم يصور كُتَّابهم بؤس ريف مصر وفقره المدقع، ولم يشعر أحد منهم بنيل مصر وفيضانه وكأنها إحساسات وثنية. وبالتالي يمكن إرجاعهم إلى الريف وإدراجهم في العمل الاجتماعي في الريف حتى تأخذ عواطفهم الدينية مضامينها الاجتماعية.

كان سيد قطب وهو في هذه المرحلة الأولى من حياته على وعي تام بالموقف الحضاري. ينقد التراث القديم فيما لا نفع فيه ولا أصالة، ويبرز ما يصلح لجيلنا وإشباع حاجاتنا. وينقد الغرب ويرفض تقليده، وفي نفس الوقت الاستفادة بإبداعاته ودلالاتها بالنسبة لنا في نهضتنا وبالنسبة له في مظاهر انهياره. وينفتح على الحضارات الشرقية القديمة التي انفتحت حضارتها القديمة عليها. ويبين حدود الإقليمية الحضارية مثل الدعوة الفرعونية، ويطلق حدودها حتى تدخل في إطارات الحضارات الشرقية القديمة التي تجعل العمل الصالح في الدنيا أساس الجزاء في الآخرة. ولكن الجماعات الإسلامية المعاصرة خرجت عن مسار التاريخ وإطار الحضارات والتصقت بالتراث القديم وحده، وعادت التراث الغربي، ما ينفع منه قبل ما يضر. كما عادت الشرق كله وحضاراته مع أنها امتداد لحضارة الإسلام القديمة. وبالتالي تحول نشاطها خارج التاريخ ودون وعي بالمرحلة فانحسر أثرها. ويمكن التغلب على ذلك عن طريق إدخال الجماعة في رُوح العصر، واعطائهم البعد التاريخي، وانشغالهم بقضايا الساعة ومعرفتهم بالمراحل وإدراكهم للتطور.

لم تظهر فكرة الحاكمية في هذه المرحلة الأدبية، وهي الفكرة التي أصبحت مسيطرة عليه في المرحلة السياسية. مما يدل على أنها فكرة طارئة عليه إما من الخارج، خاصة من أبي الأعلى المودودي، أو من الداخل تعبيرًا عن ظروف القهر السياسي والاعتقال ظلمًا. بل كانت لديه بدايات رفض الدين الشعبي الذي يقوم على الخرافة والجهل. بل إن بذورها لم تظهر لديه في المرحلة الأدبية كما ظهرت بذور الاتجاهات الوطنية والاجتماعية والثقافية.

لم تظهر الحاكمية لله إلا بمعنى الحاكمية للتشريع. فالحكم للشريعة وليس لله والحاكم يستمد سلطته من البيعة وليس من الله. وهذه الحاكمية التشريعية ليست ضد نظم البشر كلها في ذاتها، ولكنها ضد نظام بشري واحد بعينه وهو الذي يقوم على الظلم الاجتماعي والعدوان على حرية الاعتقاد. ولا يوجد أثر أو ذكر أو استشهاد بأبي الأعلى المودودي كما سيحدث فيما بعد وهو في غيابات السجن. وبالتالي لم تخرج الجماعات الإسلامية من هذه الفكرة الأولى، بل من الحاكمية لله نظرًا لتشابهها معه في الموقف النفسي «نفسية السجين».

بالرغم من معركة الإسلام ضد الرأسمالية وظهور الإسلام كدين العدالة الاجتماعية الذي يدافع عن حقوق الفقراء ضد الأغنياء، إلا أن بقايا التصورات الرأسمالية ما زالت باقية عند سيد قطب مثل حق الملكية الفردية وحق الإرث تعبيرًا عن حب الذات، في حين أن الله هو المالك وحده وأن الإنسان مستخلَف فيما بين يديه. ومن هذه البقايا تخرج الجماعات الإسلامية المعاصرة دون تطوير للفكر الاجتماعي الإسلامي.

بالرغم من معاداة سيد قطب للحضارة الغربية المادية، ونقده للنظم الرأسمالية والشيوعية على حد سواء، وإدانته للمذهب المادي ومظاهر الانحلال والجنس في الغرب، إلا أن الجماعات الإسلامية المعاصرة قد خفت حدتها في نقدها للغرب وزادت حدتها في نقدها للشرق، فازدادت نسبة تسرب العناصر الرأسمالية في فكرها، وابتعدت عن رؤية بعض مظاهر العدالة الاجتماعية في النظم الاشتراكية حتى رأى الغرب فيها حليفًا طبيعيًّا له لعدائها المستميت ضد الشيوعية، بالرغم من تحذير سيد قطب من «الإسلام الأمريكاني»، وركزت اهتمامها على تحريم الجسد، وكأن العالم يسير بالغرائز، وكأن البشر حيوانات مدفوعة بالجنس. وكلما زاد التحريم زاد الإشباع المقلوب.

ظهر الواقع الإحصائي عند سيد قطب ولجأ إلى الأنظمة الاجتماعية محللًا إياها كعالم اقتصاد واجتماع وسياسة وقانون وتاريخ. بل إنه نادرًا في «معركة الإسلام والرأسمالية» ما يعتمد على النصوص الدينية، ولكن الجماعات الإسلامية المعاصرة تراجعت عن هذا المنهج واعتمدت اعتمادًا كليًّا على قال الله وقال الرسول، وأصبحوا خطباء ووعاظًا أكثر منهم علماء ومفكرين. وغاب التحليل الكمي للواقع واقتصروا على ترديد الشعارات العامة بلا مضمون اجتماعي للأمة الإسلامية.

بالرغم من نقد سيد قطب لتحويل الإسلام إلى دين شعائري: تمتمة بالشفاه، وتسبيح بالأصابع، وإطالة اللحى، والحرص على السلام كشريعة ونظام، فإن الجانب الاجتماعي عند الجماعات الإسلامية قد توارى، وبرز الجانب الشعائري المظهري. توارت هذه المرحلة الاجتماعية ولم تُحدث أثرًا في الجماعات الإسلامية المعاصرة، باستثناء بعض كتابات نظرية تقليدية عن الاقتصاد الإسلامي، وإعادة تحريم فوائد شهادات الاستثمار ضد فتاوي الإمام محمد عبده وبعض الفقهاء المحدَثين. لم يحدث تطبيق مباشر للاقتصاد الإسلامي في حالة مصر أو الحجاز أو باكستان. فما أسهل تقريظ النظريات وما أصعب تحليل الواقع وقياس المسافة الشاسعة بين النظرية والواقع. ومما يساعد على هذا التحول من الجانب الاجتماعي إلى الجانب الشعائري ما تقوم به الدولة من احتكار للقضايا الاجتماعية وتغطيتها بشعارات إسلامية مثل تطبيق الشريعة الإسلامية، والترويج للإسلام الشعائري في أجهزة الإعلام إضفاء للشرعية على واقع الظلم الاجتماعي، والترويج للقيم السلبية من التراث الصوفي مثل الإيمان والصبر والمحبة والرضاء والتوكل، ومن التراث العقائدي مثل القضاء والقدر، وتكفير الخصوم السياسيين واتهام دعاة التغيير الاجتماعي والعدالة الاجتماعية بالكفر والإلحاد، والاحتفال بالموالد وإنارة المآذن، وبناء المساجد، والنداء للصلاة في أجهزة الإعلام، وبناء مجمع للأديان!

عدم ظهور حاكمية الله في صيغتها المحكمة الإلهية. فالحاكمية في هذه المرحلة ليست لله بل للتشريع القانوني، والقانون له أسسه الوضعية في الدفاع عن مصالح الناس، والحكم تنفيذي وليس تشريعيًّا، والحاكم أتى بالبيعة عن طريق الشورى. فالحاكمية هي أساس بناء المجتمع الإسلامي، أي أنها مبدأ اجتماعي وليست مبدأً عقائديًّا، كما سيظهر ذلك فيما بعد في المرحلة السياسية المتأخرة. وتعني الربانية وضعية الشريعة. فالجماعات الإسلامية المعاصرة لم تتأثر بسيد قطب إلا في مرحلته الرابعة، في آخر سنتين في حياته، عندما تحولت الحاكمية لله كسلاح سياسي ضد نظام الحكم القائم، تعبيرًا عن صرخة المظلومين الأبرياء بين جدران السجون.

تظهر الحاكمية في خصائص التصور الإسلامي مع خصائص خمسٍ أخرى مثل: الثبات، والشمول، والتوازن، والإيجابية، والواقعية. وهي بهذا المصطلح بين مصطلحي الربانية والتوحيد، مما يدل على خروجها من ثنايا العقيدة الإسلامية، وليست وافدة عليها. ولم يظهر أثر أبي الأعلى المودودي في هذه المرحلة في تصور الحاكمية، ولكن في مساواة المرأة بالرجل في الإسلام وفي نقد الغرب، ولكن تضخمت هذه الخاصية عند الجماعات الإسلامية وأصبح لها الأولوية على بقية الخصائص، مثل التوازن الذي انتهى إلى التطرف، أو الواقعية التي أصبحت تصلبًا وتشنجًا، والإيجابية التي تحولت إلى تعصب وحب للظهور. وأصبحت أقرب إلى الشمول والثبات.

لم يظهر ارتباط قوي بالتراث القديم وتأصيل التصورات الإسلامية ضد القدماء في العلوم العقلية، بل إنه هاجم الفلسفة والكلام والفقه ككلٍّ دون تمييز بين التيارات المختلفة في كل علم، وإعطاء أولوية على اتجاه دون اتجاه. فابن رشد يخدم قضية سيد قطب أكثر من الفارابي وابن سينا، والمعتزلة تؤيده أكثر من الأشاعرة، والمالكية تؤكد واقعيته أكثر من الحنفية. فاتهام الفلاسفة والمتكلمين بأنهم أتباع اليونان تسرع وإغفال للعمليات الحضارية التي قاموا بها وتمثل الحضارات القديمة لاستعمالها والرد عليها في آن واحد. وهو نفس العيب الذي يستشري في الحركات الإسلامية المعاصرة التي لا تنتقي من القدماء إلا الاتجاهات المحافظة.

يبدو أيضًا أن هناك كثيرًا من التجني على الحضارة الغربية بالرغم من إعطاء حريات الإصلاح الديني والتنوير والعلم حقها. إلا أن إدانة ذلك كله، على أنه إنسانية في تعارض مع الربانية، إنكار للجهد البشري في اكتشاف زيف التراث الكنسي ووضع تراث إنساني آخر بديلًا عنه، حتى ولو كان أحادي الطرف. لقد اعتمد سيد قطب في معرفته بالتراث الغربي على مصادر مترجمة، ومن نوع خاص، تلك التي تهاجم الحضارة الغربية، مثل كتب العلم والإيمان التي تمثل التيار الديني المحافظ في الغرب، أو كتابات المستشرقين المنصفة للتاريخ الإسلامي في مواجهة الغرب، وأحيانًا على بعض التقارير الصحفية وأدب الرحلات الذي يغلب عليه المزايدة في الأخلاق والإيمان. فإذا ما وُضع التراث الغربي داخل إطاره فإنه من الصعب نقد الغرب بالقرآن، أو بأنه يجهل القرآن، أو من وجهة نظر إسلامية، أو مواجهته بنصوص القرآن وتقييمه بآيات الله كمُسَلَّمات أو كنتائج، أو وضع الأخلاق الإسلامية في مواجهة الانحلال الغربي، أو وضع الرُّوحية الإسلامية في مقابل المادية الأوروبية. وقد سارت الحركات الإسلامية المعاصرة في مثل هذا الرفض الأعمى لحضارة الغرب متراجعةً عما بدأه الأفغاني ومحمد عبده بأخذ أسباب القوة والعلم والمدنية. ومثل هذا الرفض للغير يُشبع الحاجة إلى التأكيد على هُوية الذات وتحدي المغلوب للغالب، خاصة إذا كان هذا الغير عدو الأمس وما زال غالبًا، وما زلنا نعيش على إنتاجه وإبداعه.

بالرغم من ظهور فلسفة في التاريخ لدى سيد قطب بعث الأمة الإسلامية وهي في مدها الثاني، وانهيار الغرب، واكتشاف واقع المسلمين الحالي، فإن الحركات الإسلامية المعاصرة تبدو وكأنها ككلٍّ خارج التاريخ، وليس عندها الوعي الحضاري الكافي بمراحل التاريخ وتطوره، وبالتالي تخلفت عن إيجابيات سيد قطب واستمرت في سلبياته.

تأثرت الحركات الإسلامية المعاصرة — مع الأسف — بهذه المرحلة الرابعة والأخيرة في حياة سيد قطب، والتي لا تمثل إلا جانبًا ضئيلًا في فكره؛ نظرًا لأنها تعبر عن نفس المواقف النفسية التي مر بها الاثنان من اضطهاد وسجن وتعذيب وبراءة وظلم. توحدت في هذه المرحلة وأسقطت من حسابها المراحل الأدبية والاجتماعية والفلسفية، فأعضاؤها ليسوا أدباء وليسوا ثوارًا وليسوا فلاسفة. ليس منهم من يمثل حركة الأدباء الشبان كما كان سيد قطب في بداية حياته مع جيله من الأدباء، وليس منهم من نزل في الشوارع دفاعًا عن الجياع والمحرومين والمَعِدات الخاوية كما كان ينادي الإمام الشهيد في المرحلة الاجتماعية، وليس منهم من طور خصائص التصور الإسلامي، أو أكمل مقوماته التي لم تسعفه حياته لإكمالها، أو حقق مشروعه لنقد الغرب وإعادة كتابة التاريخ الإسلامي.

إن الحركات الإسلامية المعاصرة بعد ما أصابها من اضطهاد وقهر، نتيجة أخطاء في التحليل السياسي، نشأ فيها صراع على السلطة مع النظم القائمة. هذه الحركات هي التي أثرت في الإمام الشهيد بعد أن انضم إليها وهو في خضم المرحلة الاجتماعية، وهي التي فرضت عليه تجارِبها النفسية، تجارِب الاضطهاد والظلم والبراءة، فخرج فكره الأخير يعبر عن فكر المضطهَدين، وأعاد قراءة فكره القديم من خلال سيكولوجية الاضطهاد، فأسقط تجرِبته الحاضرة، تجرِبة الاضطهاد، على ماضيه الحافل بالنضال الأدبي والاجتماعي والفكري، واستقطب كل شيء فيه حتى خرج «معالم في الطريق» ليكشف عن صورة هذه الحركات في نفسه، وإن لم يكن هو الذي أخرج هذه الصورة. بهذا المعنى لم يؤثر سيد قطب في الحركات الإسلامية المعاصرة، بل هي التي أثرت فيه. ويدل على ذلك ظهور هذه الفكرة واختفاؤها «في ظلال القرآن» الذي يشمل الخمسينيات كلها، إذ تختفي الفكرة في الأجزاء الأولى قبل أن يتحول فكره إلى فكر المضطهدين، ثم تعظم وتظهر الإشارة إلى المودودي في الأجزاء التالية تباعًا، ويظهر بصورة واضحة ابتداءً من الأجزاء ٨–١١ (المجلد الثالث) أثناء الاعتقال الأول، كما يقتبس منه فقرات طويلة في صلب تفسيره (ج٨، ج٩).

ظهرت الحاكمية عند سيد قطب كإعلان تحرري للإنسان، فالحاكمية حركة انطلاق وتحرير وثورة وتغير، حركة إبداعية شاملة من أجل حرية الاعتقاد وحرية الاختيار، ولكن للأسف تحولت الحاكمية في الحركات الإسلامية المعاصرة إلى كبت وقهر وطغيان وتزمت وطاعة عمياء. كما أن التحرر عند سيد قطب يبدأ من الفرد وليس من الدولة في حين أن الحركات الإسلامية المعاصرة بدأت من الدولة وتركت الأفراد في تخلفهم وتزمتهم وعمائهم.

لا يفرق هذا التحرير العام بين مسلم وذمي، بل الحاكمية تحرير للإنسان من حيث هو إنسان بصرف النظر عن عقيدته وجنسه، وقد تراجعت الحركات الإسلامية المعاصرة عن هذا التصور الشامل ووقعت في الطائفية والحصار العقائدي، وكأنها ليست مطالبة بإعلان التحرير الشامل. وقد يشارك أهل الذمة في العالم الإسلامي في التصور الإسلامي للإنسان والحياة والكون نظرًا لمعايشتهم حضارة واحدة.

الجاهلية عند سيد قطب تشير أساسًا إلى النظم الغربية الاقتصادية الرأسمالية والشيوعية، أو السياسية مثل القومية والوطنية، أو الاجتماعية مثل العلمانية، أو الفلسفية مثل الوضعية والمثالية والتجريدية. ولا تشير إلى مجتمعاتنا الحالية إلا بقدر تبعيتها لهذه النظم الغربية وتقليدها لها. أما الحركات الإسلامية المعاصرة فإنها جعلت الجاهلية مجتمعاتنا الإسلامية ونظمنا القائمة وحولت المعركة من الإسلام في مواجهة الغرب إلى الإسلام في مواجهة المسلمين. وكان نقد الغرب عند سيد قطب قائمًا على علم بالثقافة الغربية وانفتاح عليها وتقدير لجهدها ولظروفها، في حين انعزلت الحركات الإسلامية المعاصرة عن ثقافة الغرب، وعادَتْها عن جهل بها وبظروفها. وإذا كان سيد قطب قد وصف المجتمعات الشرقية بأنها ملحدة لأن تصورها للإنسان وللكون وللحياة لا ينبثق عن التصور الإسلامي، فإن الحركات الإسلامية المعاصرة جعلت هذا الوصف سلاحًا فتاكًا لأنظمة الغير واتهامًا يبيح دماء أصحابه.

إذا كان سيد قطب قد وصف عَلاقة المجتمع الإسلامي بالمجتمع الجاهلي على أنها عَلاقة تضاد وتعارض، فإن المسلمين لا ينعزلون عن المجتمعات الجاهلية إلا شعوريًّا، ولكنهم يظلون فيها إلى أن تحين الفرصة لتغييرها، لا يسايرونها وفي نفس الوقت لا يقاطعونها أو ينزوون وينعزلون عنها، بل «المخالطة مع التمييز» والأخذ والعطاء مع الترفع، والصدع بالحق في مودة، والاستعلاء بالإيمان في تواضع. ولكن الحركات الإسلامية المعاصرة — خاصة جماعة التكفير والهجرة — حولت هذه العزلة الشعورية إلى عزلة جسدية اجتماعية، ومنعت كل صور التعامل مع المجتمع الجاهلي إمعانًا في الانفصال. إن العزلة الشعورية التي يصفها سيد قطب شرط الاستعلاء، وهي عزلة صحيحة خلاقة تمنع من الذوبان والتسطيح والتوضع، تحولت إلى عزلة مرضية وانعزال عن المجتمع وكراهية وعداء للآخرين. تحول الاستعلاء إلى غرور، والتمايز إلى انفصال.

ظهرت النزعة العملية واضحة عند سيد قطب، فالإسلام حركة ونشاط، وجهد، والمنهج الإسلامي منهج حركي يهدف إلى التغيير والتطوير. ولكن الحركات الإسلامية المعاصرة حولت هذه النزعة العملية إلى خروج فعلي على النظم القائمة، وإلى نشاط دائب وحركة مستمرة تظهر وسط السكون والخراب. فالحركة الإسلامية حياة وتطور ونماء، وحركة الجماعة الإسلامية موت وسكون وذبول.

كان سيد قطب مرآة لتطور الحياة الأدبية والاجتماعية والثقافية والسياسية في مصر. وعندما كانت الحياة في مصر طبيعية سليمة صحية حدث التطور لدى مفكرينا أيضًا على نحو طبيعي سليم صحي. ولكن ما إن بدأت الأزمة في حياتنا، أزمة حصار الفكر والمفكرين، والقضاء على حرية الفكر، وتخوين كل الاتجاهات باستثناء اتجاه السلطة القائمة، واضطهاد كل المعارضين، نشأ فكر المضطهَدين وظهر سلوك الجماعات السرية بين الحين والآخر في غياب حرية التعبير والنشاط العلني. وقد وقع ظلم صارخ على نشاط الحركات الإسلامية المعاصرة في كل أرجاء العالم الإسلامي، وليس في مصر وحدها، ضد جماعة الإخوان المسلمين في مصر، والجماعة الإسلامية في باكستان … إلخ. وإذ لم يُرفع هذا الظلم ولم يُردَّ الاعتبارُ لها سيظل فكر المضطهدين سائدًا وسلوكهم مهدِّدًا ونشاطهم ساريًا. ولما كانت جماعة الإخوان المسلمين هي التنظيم الأم للحركات الإسلامية المعاصرة فإن ما وقع عليها من اضطهاد منذ ١٩٥٤م إبان الثورة المصرية هو المنبع الرئيسي لهذه الحركات. ولن ينضب هذا النبع ما لم يُرفع الحظر عن النشاط الإسلامي العلني للحركات الإسلامية وتنظيمها الأم، خاصة وأنها تتمتع بشعبية من رصيدها النضالي الطويل، منذ نشأة الجماعة في ١٩٢٧م في الإسماعيلية في مواجهة جنود الاحتلال، حتى ١٩٥٤م أي أكثر من ربع قرن. ثم تحولت منذ ذلك الوقت إلى نشاط سري أو شبه علني على مدى ربع قرن آخر. أي إنها اختلطت بتاريخ البلاد لحوالي نصف قرن، وأصبحت جزءًا من تراثها الوطني. ولا يجدي غض البصر عن نشاط الجماعة أو ترك الدعوة والتسامح مع أعضائها والسماح بنشاطها في الجامعات؛ وذلك لأن سيف القانون ما زال مُصْلتًا عليها يُستعمل إذا ما زاد النشاط عن حده في نظر الدولة. فهو نشاط تحت سلاح الإرهاب وليس نشاطًا شرعيًّا قانونيًّا. وهو نشاط في رأي البعض كجزء من صفقة لتحقيق مصلحة مشتركة بين الحركات الإسلامية والنظام، تقوم بتطهير الجامعات من الحركات اليسارية في مقابل تأييد الدولة لهذه الجماعات، على أن يقتصر نشاطها في الجامعات. فإذا ما زاد النشاط عن الاتفاق وخرج عن الموضوعات الدينية المحددة له إلى الموضوعات السياسية هددت الدولة. وكل طرف متربص بالآخر، يظن أنه يستعمل الآخر لحسابه الخاص. فالدولة تستعملهم ضد خصومها السياسيين، وفي نفس الوقت تراقب نشاطهم وتحجمه وتوجهه لتحقيق أغراضها الخاصة. والجماعات الإسلامية تظن أنها تستعمل الدولة لحسابها الخاص، نظرًا لأنها تقضي على إلحاد وكفر الجماعات اليسارية في الجامعات، والتي هي خَصم الطرفين، وفي نفس الوقت تستعد وتكسِب أنصارًا، ويظهر نشاطها وتصبح قوة جذب للشباب أمام ضعف الدولة. وتستعمل الجماعات الإسلامية الدولة مرحليًّا حتى يقوى نفوذها فتنقض عليها، لأنها البديل الوحيد في ظنها، ولكنها لا تود الإسراع بذلك كما أسرع التنظيم الأم، أعني الإخوان المسلمين، بمحاولة الانقضاض على الثورة في ١٩٥٤م واستعجال الحكم الإسلامي. وحتى يضيع جو الضغينة التاريخي والرغبة في الأخذ بالثأر مما لحق بالتنظيم الأم من ظلم واضطهاد، فإنه لا يكفي فقط السماح بالنشاط الإسلامي العلني، بل يجب رفع الغبن القانوني عن الجماعة، وذلك بإلغاء قرار الحل ومصادرة الممتلكات وإرجاع المركز العام لها، وتعويض أسر الشهداء والمعتقلين والمعذبين، والاعتراف بدور الجماعة الوطني والتربوي على مدى نصف قرن، وإلا فسيظل هذا الجو النفسي «معمل تفريخ» لأعضاء جدد أكثر جذرية من الأجيال السابقة.

إن غياب حرية التعبير لجميع الاتجاهات الفكرية والسياسية المستقلة عن نظام الدولة، وعما تسمح به وما لا تسمح به، جعل نشاط الحركات الإسلامية أكثر انتشارًا؛ لأنها أكثر قوة وأصالة وتعبيرًا عن تراث الأمة، وأقرب اتصالًا بجماهير الشعب، وإن عدم وجود أي نشاط فكري أو سياسي هو الذي يسمح بسرعة انتشار الحركات الإسلامية. لذلك فإن إعطاء الجميع حق التعبير وحرية الممارسة يجعل الحياة الثقافية والسياسية أكثر غنًى وتنوعًا، فلا تبقى الحركات الإسلامية الفارس الوحيد في الميدان. وإن هذا التعدد في الاتجاهات سيسمح بالحوار الوطني بينها جميعًا، وبإعمال العقل، وبالاختيار عن روية وتدبر، ويقل الانفعال، وتخف حدة التشنج. وهو الشرط الأساسي لتحقيق الوحدة الوطنية التي تنصهر فيها الأمة من خلال وحدة فكرها أولًا، وجعل البرهان والدليل هو محك التعامل ومقياس الاختيار.

إن تدخل الدولة في الحوار الوطني بين الاتجاهات المختلفة، ونصرة فريق على فريق، أو تبني اتجاه وتخوين كل الاتجاهات الأخرى، ومطالبة الجميع بتبرير ما اختارته وتبنيه، يقضي على حرية الفكر بالقضاء على المساواة بين الاتجاهات في القوة، وجعل البرهان والدليل والحجة وحدها هي وسيلة التعامل، وليس الاعتقال والإدانة والاتهام. ويكون مقياس نجاح كل اتجاه هو مدى إقناعه الجماهير بشرعيته ومدى إنجازاته على مستوى الواقع في المعارك الاجتماعية والسياسية والاقتصادية. فلم تتحول الحركات الإسلامية إلى معارضة للنظام إلا بعد أن انحسرت عن المعارك الاجتماعية بالاعتقال، وإخراجها عن الممارسة الوطنية، كما حدث لسيد قطب وهو في خضم المعركة الاجتماعية في أوائل الخمسينيات، وإخراجه منها بالاعتقال الأول في ١٩٥٤م، وعلى هذا النحو يضيع فكر المضطهَدين وما يتسم به من سرية وباطنية وعزلة وعدوانية، ويتحول إلى فكر شرعي علني متجهًا نحو الخارج مفتوحًا على الآخرين محاورًا كافة الاتجاهات المعارضة.

إنه يصعب نقد مصلحة البشر ودافعهم كمصدر مستقل للتشريع؛ لأن مصلحة البشر متضمنة في شرع الله. ولكن المهم معرفتها بمناهج واقعية وإحصائية سماها الأصوليون القدماء: تحقيق المناط وتخريج المناط وتنقيح المناط أو السبر والتقسيم … إلى آخر ما قالوه في مناهج استنباط العلل عامةً والعلةِ المؤثرة أو المناسبة أو الملائمة خاصةً. صحيح أن الله يعلم وأن البشر لا تعلم، ولكن العلم الإلهي ذاته لا يُعرف إلا من خلال العلم الإنساني. فالتفكير الرباني إن هو إلا عرض له من وجهة نظر الإنسان. إن الحاكمية ذاتها إن هي إلا مجرد مبدأ أو صورة في حاجة إلى مضمون واقعي في زمان ومكان معينَين، ولمجتمع محدد في التاريخ. فالمهم معرفة مدلولها بالنسبة للنظام الإقطاعي والرأسمالي أو التسلطي في واقع المسلمين الحاليين في مصر والحجاز أو إيران. لا يكفي أن تكون الحاكمية مجرد شعار يكون الجانب السلبي فيه أكثر من الجانب الإيجابي، أو يكون الرفض فيه أكثر من القبول، بل تكون مضمونًا وبرنامجًا للعمل الوطني تبدأ بتطوير الواقع وبالتعامل مع ما هو موجود، أي إعادة تفسير الألوهية والربانية بالواقعية والإيجابية، وكلها من خصائص التصور الإسلامي. فإذا حدث تطوير لسيد قطب وروافد الفكر الديني المعاصر مثل حسن البنا والمودودي من الداخل أمكن الإقلال من هذا الجانب الغيبي الإلهي الذي يعتمد على الصفوة، وتغليب الجانب الواقعي الإنساني الذي يعتمد على الجماهير وقدراتهم. وبالتالي يمكن أيضًا معرفة مضمون النظم الجاهلية والفرق بينها وبين النظام الإسلامي، وهل هما مجتمعان متعارضان أم هناك درجات بينهما، ويكون حينئذٍ المطلوب هو زيادة النظام الإسلامي والإقلال من النظام الجاهلي فيحدث التقدم في المجتمعات الإسلامية دون هدمها أولًا من أجل إعادة بنائها ثانيًا. لا يمكن إذن إيقاف نشاط الحركات الإسلامية المعاصرة التي تستعمل العنف إلا بتطوير فكرها من منابعه الأولى.

إظهار اليسار الإسلامي وتقوية الإسلام الثوري، حتى يظهر البديل الإسلامي لتفسير الجماعات الإسلامية، وحتى يجد الشباب كلا الحسنيين: الإسلام والتقدم، الإيمان والتنمية، الشعائر والتغير الاجتماعي، العقائد والعدالة الاجتماعية، الدين والثورة. ولكن للأسف هذا التيار، وهو الوحيد القادر على احتواء الجماعات اليسارية والجماعات الدينية في وقت واحد، هو في نظر الدولة ماركسية مقنعة متخفية تحت ستار الدين، وفي نظر الجماعات الإسلامية ذاتها ماركسية صريحة، وفي نظر الجماعات الماركسية مشروع مستحيل، أو على أكبر تقدير نقصٌ في الشجاعة والممارسة الفعلية هي التي ستحيله إلى ماركسية فعلية.

الحركات الإسلامية المعاصرة هي في النهاية مسئوليتنا نحن كباحثين ومثقفين ومواطنين. فهي حتمية ما حدث في جيلنا من مآسٍ وأحزان. وقد تكون أيضًا مسئولية الدولة أقل من مسئوليتنا نحن باتباعها أساليب العنف والقمع ضد حركات هي المسئولة عن نشأتها. والعنف لا يولد إلا العنف، دائرة مغلقة لا نهائية لا يمكن إيقافها وكسرها إلا من خلال مسئولية الباحث وقيام دولة تقوم على البحث والعلم. والدولة أقدر على التحليل والفهم من الجماعات الإسلامية. والاحتواء الطبيعي أقدر على التعامل مع الخصوم من الاصطدام والمناطحة.

الشاطئ المجهول (بلا تاريخ أو ناشر).

مهمة الشاعر في الحياة (دار الشروق).

المدينة المسحورة (دار الشروق).

طفل من القرية (لجنة النشر للجامعيين).

أشواك (دار سعد مصر).

التصوير الفني في القرآن (دار الشروق).

مشاهد القيامة في القرآن (دار الشروق).

النقد الأدبي، أصوله ومناهجه (دار الشروق).

العدالة الاجتماعية في الإسلام (دار الشروق).

معركة الإسلام والرأسمالية (دار الشروق).

السلام العالمي والإسلام (دار الشروق).

في التاريخ، فكرة ومنهاج (دار الشروق).

دراسات إسلامية (دار الشروق).

هذا الدين (دار الشروق).

المستقبل لهذا الدين (دار الشروق).

نحو مجتمع إسلامي (دار الشروق).

خصائص التصور الإسلامي ومقوماته (دار الشروق).

في ظلال القرآن (ستة أجزاء) (دار الشروق).

تفسير آيات الربا (دار الشروق).

تفسير سورة الشورى (دار الشروق).

الإسلام ومشكلات الحضارة (دار الشروق).

معالم في الطريق (دار الشروق).

نقد كتاب مستقبل الثقافة في مصر (نفد).

الأطياف الأربعة (بالاشتراك مع إخوته الثلاثة) (نفد).

أفراح الرُّوح (نفد).

فقه الدعوة (نفد).

إسلام أو لا إسلام (خارج مصر).

حلم الفجر (ديوان شعر) (لم يصدر).

لحظات مع الخالدين (لم يصدر).

وطن ينهار (لم يصدر).

أمريكا التي رأيت (لم يصدر).