الحركات الدينية المتطرفة

وكان الهدف من هذا التصور هو إعادة البناء النفسي لجماعات المعارضة القائدة لجماهير المسلمين على الخوف من هذه القدرة المطلقة والإرادة النافذة، والتي تتوحد السلطة السياسية بها، وتنفذ إلى قلوب الجماهير من خلالها، فتحثها على الطاعة والتسليم والرضا بالمشيئة، والتي يصعب بعدها التمييز بين مشيئة الله ومشيئة السلطان. في حين أفرزت قوى المعارضة الداخلية من المعتزلة تصورًا آخر يقوي في النفوس المعارضة والاستمرار في المطالبة بالشرعية في نظام الدولة، وهو التصور الذي يجعل من التوحيد الإيمان بالله كمبدأ عام شامل، يتصف بصفات عامة وشاملة مثل «العدل» حتى يمكن به القضاء على تسلط الأمويين وتكبرهم واعتلائهم رقاب الناس، وأمام هذا المبدأ يتساوى الجميع ويعقله كل الناس.

كما أفرزت الدولة القائمة على اللاشرعية عقيدة القضاء والقدر، وأن الإنسان ليس له الخِيرة من أمره، وأنه كالريشة في مهب الريح، وأنه كالجثة الهامدة يقلبه الله كيف يشاء، وأنه لا يستطيع من أمره شيئًا، لا في حياته ولا في مماته. ثم خُففت العقيدة بأخرى أكثر ذكاءً لاحتواء المعارضة، وهي عقيدة «الكسب» الأشعرية التي تعطي للإنسان قدرة على الفعل، ولكنها مشروطة بتدخل الإرادة الإلهية حتى يمكن للفعل أن يتم في لحظة إتيان الفعل، ولكن ليس للإنسان قدرة قبل الفعل أو بعد الفعل على أن يُتمه بنفسه، ومن ثم فهو غير مسئول عن شيء، وما لم تتدخل الإرادة الإلهية في فعله، ويتعلق هو بها كتعلق الراكب بالمركبة، فإنه لن يقدر على فعل شيء. وفي مواجهة هذه العقيدة أكدت قوى المعارضة الداخلية (المعتزلة) والخارجية (الخوارج) على حرية الإنسان، وقدرته على الفعل قبل الفعل وأثناء الفعل وبعد الفعل، كما أثبتت مسئوليته عن أفعاله الداخلية منها (مثل الهداية والتوفيق) أو الخارجية أي أفعال الشعور وأفعال الجوارح.

وأكدت الدولة القائمة دور الوحي والنبوة، وطعنت في قدرة الفعل على الاستقلال بالرأي، وأنه في حاجة إلى وحي عليه من النبي، فالنقل أساس العقل. ولما كانت سلطة التأويل للنقل ترجع إلى الدولة، نتج عن ذلك تبعية العقل للنظام القائم، وبالتالي تُمحى حرية التفكير. في حين أكدت قوى المعارضة العقيدة المضادة من أن العقل أساس النقل، وأن العقل قادر على الاستقلال بالرأي، والتمييز بين الحسن والقبيح، وإدراك الغائية في الكون، وأن الحسن والقبيح موضوعيان في الأفعال والأشياء، وليسا مرتبطين بإرادة خارجية، إرادة الله أو إرادة السلطان، وبالتالي يمكن دفع الوصايا عن الإنسان والدفاع عن استقلال عقله وحرية إرادته.

كما أفرزت الدولة عقيدة أن هذا العالم لا يحكمه قانون ثابت، وأن قوانين الطبيعة لا تقوى على شيء أمام إرادة الله المطلقة بدليل المعجزات، وأن الشمس قد تشرق من المغرب وتغرب من المشرق بإذن الله، وأن الحجر قد لا يسقط ويظل معلقًا في الفضاء بإذن الله، وأن السهم قد لا يصيب الرمية ويظل معلقًا في الهواء بإذن الله. وكما لا يوجد قانون ثابت في الدنيا كذلك لا يوجد قانون ثابت في الآخرة. فقد يعاقب الله المحسن، ويثيب المذنب، وقد يدخل المؤمن في النار، والكافر في الجنة. في حين أكدت قوى المعارضة قوانين الطبيعة الثابتة، وأنه لا تحدث معجزات إلا طبقًا لقوانين طبيعية أخرى ثابتة لا نعلمها حتى الآن، وأن هذا العالم يسير طبقًا لقانون، وأن العالم الآخر أيضًا يسير طبقًا لقانون، فيُثاب المحسن، ويُعاقب المذنب، ويدخل المؤمن الجنة والكافر النار، وأننا نعيش في عالم يحكمه قانون. وبالتالي يرتبط الحاكم بالمحكوم برباط القانون وليس برباط مشيئة الحاكم المطلقة، وحقه المطلق على المحكوم.

ثم نشرت الدولة عقيدة «الإرجاء» على لسان أهل السنة المرجئة وجعلت المسلم بشهادتيه بلسانه حتى ولو أضمر الكفر، ويُرجأ الحكم على أعماله حتى يوم القيامة فالعمل ليس جزءًا من الإيمان بل خارج عنه. كل من قال: لا إله إلا الله محمد رسول الله، أصبح جزءًا من الأمة الإسلامية. وبالتالي يمكن التغاضي عن عمل الحكام حتى تسقط حجة الشرعية، وأنه لا فرق بين يزيد بن معاوية والحسين بن علي، فالله يتولاهما يوم القيامة. في حين جعلت المعارضةُ، خاصةً الخارجيةَ، العملَ جزءًا لا يتجزأ عن الإيمان، وأن من لا عمل له لا إيمان له. والعمل وحده مقياس الإيمان حتى يمكن الحكم على الحكام طبقًا لأعمالهم وليس طبقًا لأقوالهم.

تتمسك الجماعات الإسلامية الحالية بفكر فقهاء أهل السلف الذين قاوموا فقهاء السلطان، مثل ابن حنبل وابن تيمية، والذين انتهَوا إلى السجون ولاقَوا شتى أصناف التعذيب. ففقهاء السلف هم الحارسون للشرع، المدافعون عن مصالح الأمة، المتصَدُّون للحكام، لم يكن نموذجهم من الفلاسفة أو المتكلمين أو فقهاء «الحيض والنفاس» أو الصوفية، بل كان علماء الأمة على مدى التاريخ من الفقهاء والمصلحين من السلف والخلف منذ أحمد بن حنبل حتى سيد قطب. فقد تمثلوا فكر المعارضة في مواجهة فكر الدولة.

قرأت الجماعات الإسلامية نفسها في التاريخ، ووجدت في «مجموعة فتاوي ابن تيمية» خير معبر عن حاضرها. فقد كان حكم التتار إسلاميًّا في مظهره لا إسلاميًّا في جوهره «يحكمون بشريعة ملفقة من الديانات السابقة اليهودية والمسيحية والوثنية ومن الشريعة الإسلامية». وقد أفتى ابن تيمية بكفرهم ووجوب قتالهم. وهو نفس الحال اليوم، وحكام اليوم الذين لا يحكمون بالشريعة وإن كانوا يحرصون على مظاهر الإسلام، مثل الشهادتين، والشعائر، وبناء المساجد، فتتار الأمس مثل مسلمي اليوم، وحكام اليوم مثل جنكيز خان!

ظهرت فكرة «الحاكمية» تأكيدًا للشرعية في مواجهة النظم اللاشرعية القائمة كما كان الحال بين الحسين ويزيد، والخوارج والشيعة في مواجهة الدولة الأموية. فالحاكمية تمثل سلاح المعارضة العقائدي في مواجهة النظام القائم، وتقوضه من أساسه لأنه لا يحكم بشرع الله.

إن اعتبار القلة المؤمنة هي القادرة على تغيير النظام إنما جاء نتيجة للأوضاع القائمة التي تعتمد على الكَمِّ دون الكيف، ولكنه كَمٌّ كغثاء السيل، وقد كان ذلك سبب هزيمة المسلمين بحفنة من اليهود. والقرآن ينص على الكيف في مواجهة الكم، فالقلة المؤمنة خير من الكثرة الكافرة.

وإذا كان الأمل يعود في قلوب المسلمين بفضل الجماعة الإسلامية من أجل إعادة الدولة الإسلامية، طبقًا لحركة التاريخ ونبوءات الرسول، فإنما ذلك كرد فعل على هزائم المسلمين ورُوح اليأس والاستسلام أمام أعداء الأمة.

لا يوجد إذن فكر صحيح وفكر خاطئ، بل يوجد فكر في ميدان الصراع بين القوى الاجتماعية والسياسية المتعارضة، ومدى تعبير كلٍّ منها عن الشرعية.

احتياج النظام القائم إلى مزيد من الشرعية بعد أن قل رصيدها التاريخي من الشرعية الثورية كما كان الحال في الستينيات، وبعد صراع على السلطة وإقصاء أحد أجنحتها الذي كان يمثل هذه الاستمرارية التاريخية، وبعد اشتداد المعارضة السياسية أولًا والدينية ثانيًا ضد سياسات النظام. ولما كانت الشرعية الرئيسية في البلاد للدين وللشريعة الإسلامية، فقد لجأ النظام لهذه الشرعية الدينية في وجدان الناس لتدعيم شرعيته السياسية الخاصة ونظامه في الحكم بإعلان التزامه بها.

تبرئة الذمة، ذمة الحكام، أمام الناس، بأنهم مخلصون للإسلام، ويسعَون لتطبيق الشريعة حتى يُمحى مبرر وجود أية حركة إسلامية تنادي بهذا المطلب، خاصة وأن الحكام يعلمون مدى التخلف في الوعي السياسي للناس، فتقتنع بأن الحكام قد أدَّوا واجبهم وأن البقية على الله! وقد تكون تبرئة الذمة أمام الله أيضًا، فقد قام الحكام بمحاولة تطبيق الشريعة ولكن الواقع كان أقوى منهم، وإنما الأعمال بالنيات، وكأن الله يخفى عليه ما لا ترى الأعين وما تكن الصدور!

البعد عن الجانب السياسي والاجتماعي في الشريعة الإسلامية دفاعًا لاشعوريًّا وأحيانًا شعوريًّا عن النظام القائم، واللجوء إلى قانون الأحوال الشخصية فتصول فيه الدولة وتجول، وتقيم المعارك، وتعقد الندوات، وتستفتي الكبار، وتدخل فيه الجمعيات النسائية، وتكثر حوله الأفلام، ما دام الأمر لا يتعدى نطاق الزواج والطلاق، وتعدد الزوجات، والحضانة وملكية الشقة، ومقدار المهر والصداق.

أما النظام الإسلامي السياسي والاقتصادي والاجتماعي، نظريته في الملكية، وفي الأجور وفي الزراعة وفي الصناعة، نظريته في الشورى والبيعة، نظريته في وجوب خلع الحكام والخروج عليهم، نظريته في استقلال القضاء وعدم جواز عزل القاضي، نظريته في الحسبة والرقابة على الأسواق، نظريته في بيت المال والخراج، نظريته في تحرير أراضي المسلمين وجهاد الكفار والمعتدين … كل ذلك غير مقصود بتطبيق الشريعة الإسلامية!

انتقاء الحدود والدعوة إلى تطبيقها، وكأن الشريعة الإسلامية لا تحتوي إلا على العقوبات والردع والاقتصاص، والقتل، والرجم، والجلد، والتعذيب! وكأن القصد هو إرهاب الناس وتخويفهم من الشريعة الإسلامية وليس تطبيقها! أما إعطاء حقوق الناس قبل مطالبتهم بواجباتهم، وإيجاد عمل للعاطل وقوت للفقير قبل قطع يد السارق، ومنع الإثارات الجنسية في الصحف وأجهزة الإعلام وتوفير سبل استقرار الحياة الزوجية قبل رجم الزاني، فكل ذلك غير وارد! وكأن الغاية من تطبيق الشريعة هو عقاب الناس والقِصاص منهم! أما قطع يد الحاكم إذا سرق، ورجم الشريف إذا زنا فذلك أيضًا غير وارد لأن تطبيق الحدود موجه ضد الأغلبية أولًا دون الأقلية، وأن تحريم شرب الخمر على المصريين المسلمين وليس على الأجانب السياح بما فيهم العرب المسلمون تنشيطًا للسياحة! وأن قتل المرتد إذا أعلن كفره وامتنع عن الصلاة وأداء الشعائر مثل ما تفعل المعارضة السياسية الملحدة!

الغاية إذن من رفع هذا الشعار «تطبيق الشريعة الإسلامية» هو الحد من التغير الاجتماعي، وإيقاف عملية التطور الطبيعي للمجتمعات، والدفاع عن النظام القائم وإرهاب الناس، والمزايدة على الجماعات الإسلامية، والتغطية على المشاكل الاجتماعية والسياسية الجوهرية والتستر عليها والابتعاد عنها لأنها حِكر على السلطة تقرر فيها ما تشاء، أو لأنها سياسة صرفة، ولا سياسة في الدين ولا دين في السياسة، أو لأنها من عند الله الحاكم فيها بما يشاء! يُستخدم هذا الشعار في معرِض «النفاق» الديني مما يسبب غضب الجماعات الإسلامية وثورتها على من يتمسح بالدين لضرب الدين.

ولما كانت المجتمعات الإسلامية كلها حكامًا ومحكومين تمر بمرحلة من التخلف، نظرًا لطبيعة المرحلة التي تمر بها بعد ألف عام من سيادة الأشعرية الممزوجة بالتصوف، منذ هجوم الغزالي على العلوم العقلية والدعوة للتصوف كطريق للخلاص، حتى الدولة العثمانية وقبيل الإصلاح الديني الأخير، فإن «تطبيق الشريعة الإسلامية» يعني عند الجماعات الإسلامية المعارضة نفس المعنى الذي يعنيه عند الحكام بهدف سياسي آخر وهو تقويض النظام، لما كانت الدولة تحكم بالقانون الوضعي وليس بالشريعة الإسلامية، بالرغم مما تضعه الدولة في دساتيرها وقوانينها ومؤسساتها من مظاهر للنفاق الديني. ونظرًا لنقصٍ في وعيها السياسي والاجتماعي فإن تطبيق الشريعة الإسلامية ظل أيضًا مجرد تعبير عن الحاكمية استنباطًا من مبدأ عام دون أن يقدم برنامجًا اجتماعيًّا سياسيًّا محددًا لمعرفة مدى اتفاقه واختلافه مع برامج الاتجاهات والقوى والأحزاب الأخرى. مما يدل على أن هذا الشعار ما زال موجهًا أساسًا ضد النظام القائم كمِعول لتقويض كيان الدولة. أي أن جانبه الهدمي أكبر بكثير من جانبه البنائي، وأن الرفض والمعارضة فيه أقوى من الوضع والإثبات.

تحقيق نظام اجتماعي يقوم على أكبر قدر ممكن من العدالة والمساواة. فمشكلة المسلمين الثانية، بعد مشكلة القهر والتسلط والطغيان، هي مشكلة الفقر والجوع والحرمان وسوء التغذية، حتى يُضرب بمجتمعاتهم المثل في الفقر والغنى في آنٍ واحد، فقر الأغلبية وهلاكها من الجوع والقحط وغَناء الأقلية وبطانتهم وتكديسهم الأموال في البنوك الأجنبية. فالمال مال الله على ما هو معروف في نظرية «الاستخلاف» أودعه كوديعة بين أيدي الإنسان، له حق التصرف، والاستثمار، والانتفاع، ولكن ليس له حق الاستغلال أو الاحتكار أو الاكتناز. وما تعم به البلوى ويمس صالح المسلمين يكون مشاعًا بين الناس، ويوجه لصالح الأمة مثل الماء والكلأ (أي الزراعة) والنار (أي الصناعة). أما التجارة فكما يقول ابن خلدون لا تزيد إنتاجًا، ومن يعيش عليها يكون طُفَيْليًّا على المجتمع. لا يسمح الإسلام بنظام اجتماعي يقوم على التفاوت بين الطبقات، فالمجتمع الواحد الذي فيه إنسان واحد جائع تبرأ ذمة الله منه.

توجيه الأمة كلها إلى الوقوف في مواجهة أعدائها، الاستعمار والصهيونية، فقد أخذ الاستعمار أشكالًا متعددة منذ الحروب الصليبية حتى أشكال الأحلاف العسكرية والتسهيلات والمعونات الحالية. والصهيونية ما زالت تحتل أراضي المسلمين بالتعاون مع الاستعمار. وبالتالي تكون المواجهة بين الحق والباطل، بين العدل والظلم، بين الإيمان والكفر، بين الإسلام والجاهلية. ويتحول هذا التقابل في الوعي الإسلامي المعاصر إلى وجهته الصحيحة ضد الأعداء في الخارج بدل أن يتوجه نحو قسمة المجتمع في الداخل إلى قسمين وشق الجبهة الوطنية، وإحداث الفتن، وضياع الشوكة.

تجنيد الجماهير لتحقيق هذا المشروع بدل التسيب والتميع والسعي وراء الدنيا وحظوظها، أو الهجرة وترك البلاد، وبالتالي يكون للجهاد معنًى، ويتحقق كفريضة كما تنادي به الجماعة الإسلامية، وتُجنَّد طاقات الشباب، ويتدرب على القتال للذود عن البيضة، وحماية الديار، وتقوية الثغور، وحراسة الحدود، وتشييد الحصون، وتكوين الكتائب وإرسال السرايا، والنداء للجهاد، وطلب الشهادة.

إن المُطَّلع على تاريخ الإسلام ويكون في نفس الوقت غيورًا عليه، ويكون شابًّا طاهرًا لم تُغرِه مطامع الدنيا، بفكرها وممارستها الحالية، ولم تُفسده أوضاع المجتمع، لَيحزن أشد الحزن، ويشعر بالمرارة والأسى إذا ما قارن الماضي بالحاضر، ماضي الإسلام التليد، وحضارته الزاهرة، ومجده وآثاره وفتوحاته وانتصاراته، إذا ما قارن ذلك كله بأوضاع المسلمين اليوم، بهزائمهم وتخلفهم، بضياع دولتهم وشوكتهم، بنظمهم التسلطية القائمة على القهر والطغيان، وبأوضاعهم الاجتماعية المزرية، وبتقدم غيرهم من الشعوب التي كانت تتعلم من المسلمين بالأمس فأصبحوا سادة لهم اليوم يتعلم المسلمون منهم، وينسَون دينهم. هذه القراءة المتطهرة للتاريخ هي التي دفعت أعضاء الجماعة الإسلامية إلى الانضمام إلى أية دعوة تهدف إلى العودة إلى عزة الإسلام، ونصرة المسلمين، وتتجاوز أحداث العصر، وتنهي عصر الانهيار والانحطاط، وتعيد إلى الإسلام مكانته ودولته، تحقيقًا لنبوءة الرسول أنه لا يصلح آخرُ هذه الأمة إلا بما صلح به أولُها. وكلما ازدادت الأزمات، وتوالت الهزائم زاد الارتباط بالإسلام كمنقذ وحيد للمسلمين والشاهد في التاريخ والآثار. فلو اتبع الخلَف آثار السلف لنهض من جديد، وقام من كبوته. هذا الإحساس بدورة التاريخ هو الأساس الوجداني الذي تقوم عليه الصحوة الإسلامية في قلوب الناس، والتي منها تتبلور الجماعات الإسلامية وتأخذ أشكالها الحالية التي تفرضها الظروف الوقتية في الماضي القريب.

ولما احتاجت الدولة إلى الشرعية، واحتاج النظام الجديد في مايو ١٩٧١م إلى نوع من التأييد الشعبي، خاصة وأنه لم يكن له رصيد تاريخي كما كان للنظام في الستينيات، اعتمدت على أعداء النظام السابق، أي الإخوان المسلمين وشكلهم الجديد الذي تكون داخل جدران السجون أي الجماعات الإسلامية. وكلما كشف النظام الجديد عن مرحلة من مراحل الردة عن النظام السابق ازداد اعتماده على ضحاياه تدعيمًا لأركانه ضد معارضيه من الطلاب آخر أجيال الناصرية في الجامعة. وحدث نوع من اتفاق المصالح بين الدولة والجماعات، الدولة تستخدم الجماعات لتصفية الجامعة من التكتلات والتنظيمات والأندية الناصرية والتقدمية بوجه عام، أي ضد خصومها السياسيين، والجماعات تستعمل الدولة وسلطانها تأكيدًا لسلطتها، وتقوية لنظامها، ونشرًا لدعوتها، وتأسيسها لجماعتها، فنشأت الجماعات بتدعيم من الدولة وعلى مرأى ومسمع منها.

استعمال الدولة للمحافظة الدينية، خاصة بعد حرب أكتوبر ١٩٧٣م كدليل على النصر وأحد أسبابه، لما كان البعد عن الدين أحد أسباب هزيمة يونيو ١٩٦٧م. وظهرت الحمية الدينية في أجهزة الإعلام. وكثرت الشعائر والمظاهر، وإقامة الشعائر، وزيادة البرامج الدينية، وصفحات الفكر الديني. وصاغت الدولة أيديولوجية لها تعتمد في أساسها على الإيمان، وأطلقت شعار «العلم والإيمان»، وركزت على قيم الأصالة والصلابة، ودعت إلى احترام التقاليد، وسنت قانون العيب.

ولكن منذ معاهدة السلام المصرية الإسرائيلية في مارس ١٩٧٨م انتهى عصر الوفاق بين الدولة والجماعات الدينية وبدأ الخلاف. فقد أراد كل فريق أن يقوم بدوره الخاص، وتحقيق أهدافه الخاصة، استمرار الدولة استعمالها لتأييد سياساتها ضد خصومها السياسيين، واستمرار الجماعات في الحصول على تأييد الدولة. فقد أدت المعاهدة إلى إصرار المجتمع والقوى الوطنية في مصر على رفضها، سواء الليبراليون (الوفد) أو الناصريون أو الماركسيون أو الحركات الإسلامية. وكان هناك حد للتعاون بين الدولة والجماعات لا يصل إلى حد التعاون على التسليم بالصهيونية والوقوع في براثن الاستعمار وتحت مناطق النفوذ، وفي سياسة الأحلاف. واتفقت جميع قوى المعارضة على برنامج عملي واحد وهو رفض المعاهدة المصرية الإسرائيلية وما يتبعها من إجراءات التطبيع، ورفض التحالف مع الاستعمار، ورفض سياسة الانفتاح ونتائجها على الاقتصاد الوطني ومستوى الحياة الاجتماعية للأغلبية، ورفض جميع الإجراءات الاستثنائية المكبلة للحريات وجميع مظاهر الفساد والانحلال في الدولة ورفض عزلة مصر عن محيطها العربي والإسلامي. نشطت الجماعات الإسلامية كأحد فصائل المعارضة. ولما كانت أكثرها تنظيمًا وإقناعًا وقدرة على الفعل فقد حدث على يدها انفجار ٦ أكتوبر ١٩٨١م.

وقد كان الإخوان قاب قوسين أو أدنى من النصر قُبَيل الثورة المصرية وبعدها لولا حدوث الشقاق بين أعضاء مجلس قيادة الثورة، ووقوع الصراع على السلطة بين الثورة والإخوان، وحدوث أكبر مأساة في تاريخ مصر الحديث التي شقت الأمة إلى قسمين، وقسمت وجدانها شقين: الإسلام والثورة، الدين والوطنية، حاكمية الله وحاكمية البشر. فلا يمكن في مصر أو في أي بلد إسلامي أن يغيب تنظيم إسلامي شرعي قادر على التعبير عن الإسلام باعتباره تاريخ الأمة ورُوحها، والمعبر عن مطالبها، ووعاء وحدتها الوطنية، وبوتقة اتجاهاتها السياسية. فالجماعات الإسلامية هي الجماعات الشاردة نظرًا لغياب التنظيم الأم القادر على احتواء أبنائه. ويمكن للجماعة الإسلامية أن تكون جناحًا جذريًّا داخل التنظيم الأم كما يمكن لجماعات الهداية والرشاد، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والجمعية الشرعية، وأنصار السنة المحمدية، والأزهر وغيره أن تكون جناحًا لينًا طيعًا في مقابل جناح الشباب الذي تمثله الجماعات الإسلامية. ولكن يظل تنظيم الإخوان المسلمين هو التنظيم الأم القادر على احتواء أجنحته، والقادر على أن يعقد حوارًا داخليًّا بين فرق المسلمين من منطلق واحد وهو الإسلام ونحو هدف واحد وهو إقامة الدولة الإسلامية. ولكن قبل ذلك لا بد من حدوث مصالحة رسمية وعلنية بين الثورة والإخوان، بين الدولة والحركة الإسلامية، وأن يتم اعتذار رسمي من الدولة عما حدث لكبرى الحركات الإسلامية من اضطهاد وتعذيب دون ذنب اقترفه الأبرياء. وأن تُلغيَ قرار الحل الصادر في ١٩٥٤م، وأن يُعاد إليهم المركز العام الذي اشتراه الإخوان بأموالهم وبحُلِيِّ نسائهم، والذي انقلب من مركز للهداية والدعوة الإسلامية، وقلب نابض للعالم الإسلامي، إلى قسم الدرب الأحمر يُسجَن فيه المتسولون والمجرمون والقوادون! وعلى هذا النحو يمكن أن تُمحى الغصة من الحلق والأسى من القلب والحزن من النفس، والثأر القديم بين الإخوان والثورة. ويبدأ كلٌّ منهما صفحة جديدة من أجل مصر وصالح الأمة ونصرة الإسلام وعزة المسلمين.